Православната духовност: Изложение на православната аскетическа и мистическа традиция – Приложение

Продължение от „Христос – нашата Пасха“

Тридесет години изминаха от написването на досега публикуваните страници на тази книга. Макар и те да са несъвършени и непълни, в тях все още читателят може да открие ясно и обективно представяне на онова, което можем да наречем традиционно православие. От тогава обаче и досега по тези въпроси беше написано още много. Много от въпросите бяха разгледани по нов начин. Ето защо не би било съвсем лишено от смисъл, доколкото това е възможно, да допълним някогашната книга.

На Запад руската емиграция остана най-важният, ако не и единственият, начин за разпространяване на православното благочестие. Тя донесе семената и първите плодове от онова движение за религиозно обновление, което беше започнало в Руската империя от началото на това столетие[1] – влиянието на някои съвременни аскети, привързаността към св. Йоан Кронщатски и към св. Серафим Саровски, новопробудилия се интерес към св. икони, започналата с Владимир Соловьов „софиология“, която беше доразвита от о. Павел Флоренски (изповедник на вярата) – в една негова брилянтна книга с въздействаща стилизация, естетизъм и видимо всеведуща многостранност, както и от обърналия се от марксизма към християнството о. Сергий Булгаков. Имаше го също и съединяването на новите тенденции в богословието с руската символическа поезия (на Александър Блок и др.).

Също така следва да вземем под внимание и известни тенденции със съмнителна стойност, в които бяха смесени един съмнителен мистицизъм, еротицизъм и окултизъм (Дмитрий Мережковски, Зинаида Гиппиус, Василий Розанов и др.). Всички тези пътеки се пресичаха една друга.[2] Имената на Фьодор Достоевски, на прот. Сергий Булгаков и на Николай Бердяев са тези, които най-лесно изникват в ума, когато спрем мисълта си над духовната атмосфера сред най-ранната руска емиграция. Мнозина руснаци, а заблудени от тях и мнозина на Запад, виждаха в тези хора трима представители на православната духовност. В действителност нито един от тези тримата – чиито талант е несъмнен – не е такъв. Достоевски може да ни отведе в дълбокото, ала нито неговият личен живот, нито прекаленият му национализъм, нито ненавистта му към евреите, нито неговият култ към „Майката Земя“ са неща, които кореспондират с Евангелието на Христос, и монасите от Оптинската пустиня отказват да възприемат като „свои“ както Альоша Карамазов, така и духовния му отец – стареца Зосима,[3] колкото и привлекателни да може те да са били. О. Сергий Булгаков в никакъв случай не е бил онзи еретик, който враговете му са го обвинявали че е,[4] само че неговите спекулации относно премъдростта остават прекалено персонални и чужди на традиционното учение на Православната църква.

Колкото до Николай Бердяев, той никога не е имал претенциите да представлява православието. Защитник повече от всичко останало на човешката свобода, той никога не е давал израз на това послушание към Божията воля, което откриваме в Иисус, нито дълбокото смирение, което е толкова характерно за светците на Православната църква. Това е нещо, което трябва да бъде казано, но без да ни пречи да виждаме благородството и великодушието в неговата природа.

В следващото поколение Владимир Лоски се опитва да достигне до един синтез на духовността на Източната църква. Възгледите му върху отрицателното или апофатично богословие, върху Името, образа, иконите, божественото вѝдение, изразени с разбиране и яснота, засилиха интереса и одобрението към него на мнозина на Запад. По отношение на някои от неговите възгледи следва да се направят определени уговорки, но дълбокото благочестие на Лоски и неговата дарба за приятелство следва също да бъдат споменати.[5]

За Павел Евдокимов, съвременник на Владимир Лоски, може да се каже, че отвори Запада за едно ново виждане върху брака като тайнство на любовта. Извличайки своето вдъхновение от Александър М. Бухарьов, който моли да бъде освободен от монашество, за да се ожени и да преживее опита както от монашеския, така и от съпружеския живот в Христа, П. Евдокимов говори за „интериоризирано монашество“ – едно проницателно виждане, което обаче излага на риска от минимизиране на тържественото посвещаване, с което Църквата удостоява монаха. Духовността на Евдокимов е едновременно и много почтителна към традицията, и дълбоко повлияна от съвременния екзистенциализъм, а написаното в неговите книги е активно продължено във Франция от Оливие Клеман.[6]

По-младото поколение православни богослови изглежда странят от споменатите тенденции и се съсредоточават – особено в Америка – върху едно по-строго православие, което е повече догматично, повече патристично, по-дълбоко вдъхновено от св. Григорий Паламà. Рамо до рамо с паламизма, исихазмът и Иисусовата молитва биват разгръщани по един забележителен начин. Възможно е да съществува някаква опасност символът да замени в крайна сметка реалността или най-малкото да я забули, както и призоваването на Името, в някои случаи, да се окаже препятствие пред пълното освобождаване, когато самото Име трябва да отстъпи пред невидимото и неизказано Присъствие.[7]

Една проста и ненатрапчива „евангелска православна духовност“ е изложена пред нас в живота на св. Тихон, епископ на Задонск, чието животоописание е дело на Надежда Городецкая.[8] Това евангелски и светоотечески основано православие може да възприеме формата на една смела отдаденост на бедните и страдащите. Тази форма на аскетизъм е била упражнявана от майка Мария (Скобцова) в Париж, а по време на Втората световна война тя отдава живота си за други в един от концентрационните лагери.[9] Нейното име е символ.

Разгръщанията на православната духовност в православните църкви вън от Русия също заслужават напълно нашето внимание. В румънските манастири, както и другаде, протича един процес на огромно разгръщане на исихазма. В Гърция неотдавна просияха такива духовно величави фигури като Силуан Атонски и Амфилохий от Патмос.[10] Добре познато е и религиозното възраждане, предизвикано в съвременна Гърция от братството „Зоѝ“. Вследствие от превратностите на политиката делото на „Зоѝ“ беше прекратено – нещо, което накара неговите врагове да ликуват.[11] Непосредственото бъдеще ще покаже дали от „Зоѝ“ ще успеят да се справят по-добре.

Между духовността и етиката не съществува никаква разделителна стена. При все това, при много от православните можем да наблюдаваме и един разрив между висшите духовни стремежи (или богословски спекулации) и чувството им за дълг днес. Хората на драго сърце приемат, че те са „виновни за всичко и по отношение на всички“, избягвайки по този начин от необходимостта човекът да бъде виждан такъв, какъвто той е, а раните на грешната душа да се откриват пред Бога. Представите за грях, покаяние и изкупление се губят в една неясна идея за „инкарнационизъм“.[12] „Обръщане“ е дума, на която трябва да придаваме нейния действителен и жив смисъл.

Съществуват два специални момента, във връзка с които православните вероятно биха искали тяхната Църква да им дава по-точни насоки. Мнозина от тях страдат поради факта, че тя говори толкова рядко за справедливостта – била тя социална, икономическа, политическа или международна. Така често Православната църква запазва мълчание по отношение на човешките права, свободата, достойнството на човешките същества. (Още повече, че самата тя е преследвала други и е подтиквала към преследване когато е имала властта да прави това.) Икуменическите организации не смеят да говорят за човешките права, за свободата, човешкото достойнство, от страх да не смутят тези църкви, които са реално поробени от тоталитарните си държави, а някои високопоставени фигури в тези църкви биха желали икуменизмът да бъде ограничен единствено до по-лесното поле на чистото богословие.

Още един от аспектите, по които Православната църква изостава, сравнена с други църкви, е в полето на пола. Докато други от църквите, включително Римокатолическата, работят върху „преосмисляне“ в дълбочина, в светлината на биологията, психологията, пастирските съображения, на тези като действителната неразторжимост и валидност на брака, извънбрачните връзки, автоеротизма, хомосексуалността, Православната църква изглежда че действа така, сякаш тези проблеми не съществуват или биха могли да бъдат разрешени със същите схващания и чрез същите средства както в отминалите столетия. Действително, „Христос е същият вчера, и днес, и вовеки“,[13] ала полето и възможностите на Неговата любов и Неговата благодат са винаги отворени за по-нататъшно изследване.

Участието на Православната църква в Световния съвет на църквите не изглежда да е довело до каквото и да било повлияване на православната духовност от неправославни възгледи, освен случаите на неколцина специалисти-богослови. Привързаността към св. Тереза на Младенеца Иисус и поклоненията до Ла Салет[14] са предизвиквали моменти на разпаленост сред руските емигранти във Франция, ала това вече е история от миналото. Великите протестантски гласове на Барт и Швайцер едва ли са били чути от православни уши. Малцина православни се присъединиха към Оксфордските групи или „Нравствено превъоръжаване“,[15] или работиха с тях, само че те са изключения. Голямото мнозинство православни, дори да са имали своите „лични икуменически контакти“, не са навлизали в дълбочина в опита на дълбоките емоции на протестантското съзнание: на лутеранската – за спасението чрез вяра, на калвинисткото усещане за Божията слава, на баптистката и методистката емоция на духовния прелом, квакерската – на „вътрешната светлина“ и на изцяло безмълвното богопочитание. От друга страна, православната духовност е оказала значително въздействие върху неправославните кръгове – особено в Англия. Ограничено на първо време до тенденцията на „високата църква“ вътре в англиканството и до англо-католицизма, православното влияние се разрасна и достигна до значително множество хора.[16] Практикуването на „Иисусовата молитва“ намери неочаквани привърженици. В Америка то беше „открито“ от млади хора, които се опитваха да експериментират с него по същия начин, по който и с наркотиците или с дзен-будизма. Заедно с често искрената жажда, тук откриваме и модното увлечение и опасността.

Всички ние знаем, че сред римокатолиците, както и сред протестантите, идеята за богослужебна реформа напоследък беше свързана с идеята за едно „модернизиране“ на Църквата. И тъй като православното благочестие е до много голяма степен литургическо благочестие, поставя се въпросът дали тази идея присъства и при православните? Както по всичко личи, православните вярващи като цяло не търсят фундаментални промени в своите богослужебни форми. Разбира се, известни подобрения са възможни и желани: някои съкращения, опростявания, завръщане към по-старите и по-изчистени форми на пеене; едно по-активно участие на верните в богослужението, по-дълбоко осъзнаване на връзката между евхаристийното общение и обстоятелството, че принадлежим към една общност на любовта; осъзнаването, че Литургията е едновременно както Петдесетница, така и Пасха; по-голямо внимание към служението на Словото. Всички тези положения обаче може да бъдат намерени в Златоустовата литургия – най-употребявания от всички чинове на Литургията. Може да се каже, че тази литургия представлява най-точно и най-премерено изражение на главните елементи на православието. Тя е спойката, свързваща заедно и съединяваща основните съставни и на православната духовност.

Невъзможно е богослужебните въпроси да бъдат отделени от въпросите, които се отнасят до иконите. Свидетели сме на истинско завръщане към живот на иконата.[17] Това съживяване се наблюдава в един трояк смисъл: 1) повече от всякога досега се пише върху богословската значимост и върху историята на иконите; 2) хората търсят и ценят високо автентичните икони; 3) новите икони биват изписвани в духа на най-ранната традиция, далеч от посредствеността и безвкусицата, характерни за някои излезли от мода форми на религиозната картина. До известна степен тази нова оценка за иконата почива и върху онова, което е на мода, и в което има комерсиални интереси. Тези опасности обаче лесно се неутрализират от факта, че иконата може да ни бъде в голяма помощ в нашия подход към онази единствена Икона, която не е човешко дело, а е изписана вътре в нас от Светия Дух, на която всяка църковна икона не е нищо повече от аспект и отражение. Модерното абстрактно изкуство е в състояние да ни помогне, като ни въведе и в света на иконата.

Петдесетническото движение, което се разви толкова успешно в протестантските църкви и което намира множество последователи също и в Римокатолическата църква, все още не е оказало голямо влияние в православните кръгове. При все това обаче то има вече своето влияние и сред православните в Париж, в Англия и особено в Америка[18] – не толкова във формата на изцеления и на „говорене на езици“, колкото като харизматични движения, отдадени на молитвата и на безмълвното съзерцание. Подобни активности се извършват вън от главните православни форми на богопочитание, същевременно обаче без да се противопоставят на Православната църква или да водят до отделяне от нея.

Сред различните потоци на православната духовност трябва да различим и един определен тип православно благочестие, който не е нито често срещаното умозрително благочестие на гърците, нито сърцераздирателната набожност на славяните. Става дума за духовността на арабски говорещите православни: тези от Палестина, Сирия, Ливан и други страни от Близкия Изток. Дори и през първите християнски столетия духовността на Антиохия – трезва, библейска, евангелска, практическа, с една дума, благочестието на св. Йоан Златоуст, се различава от спекулативното благочестие на Александрия или пък на Константинопол. Същите тези характеристики ние откриваме ясно засвидетелствани и в благочестието на арабски говорещите православни християни днес. Повече от всяка друга от православните църкви, Православната църква при арабите остава обърната към практическите проблеми, стъпила здраво върху основата на Евангелието. Доминирано от влиянието на православното младежко движение в Близкия Изток, и особено това на митр. Георгий (Ходр),[19] арабското православие търси начините да дефинира „арабизма“ чрез изразните средства на езика на вярата, да задълбочи разбирането си за обещанието, дадено от Бога на Агар, на Измаил,[20] на народа на арабите, заемайки в отношението си към Израел позиция в подкрепа на станалия символ на освобождението „палестинец“. Проблемите на социалната справедливост, на насилието и ненасилието, на съвместната работа на православните християни с промарксистките революционери, на помощта за федаините[21] се превръщат в проблеми от първостепенна важност.

Разгръща се също така и едно мощно движение за взаимно разбирателство между православни християни и мюсюлмани (школата на Луи Масиньон,[22] Луи Гардè,[23] Жорж Анавати,[24] Йоаким Мубарак[25] и Хайек[26]). Достойно за отбелязване е, че първата проповед за Великия пост, изнесена през 1975 г. в латинската катедрала в Бейрут, е произнесена от имама Муса Садр – лидер на шиитските мюсюлмани в Ливан. В Ливанските планини се наблюдава и съживяване на монашеския живот – както сред мъжете, така и сред жените, а петдесетническото движение намира все повече нови членове сред младежта в Бейрут.

Нови богословски виждания, изразявани във фрази от типа на „смъртта на Бога“, „не-религиозно християнство“, „Бог като последна грижа“ или пък в книгата Честен пред Бога,[27] се радват на ограничен пробив и оскъдни симпатии в православните центрове. И това е така не защото в съчиненията на Тилих, Бонхьофер, Робинсън и мнозина други не се съдържат стимулиращи и ценни елементи, а защото повечето православни вярващи смятат, че обикновената вяра, изразена в Никейския символ и в Златоустовата литургия, продължава да бъде една всеобща непреходна спойка, както и че от древните извори все още може да дойде нова сила.[28]

Можем да се запитаме – какво ли ще да е останало от православното благочестие в държавите, разположени отвъд Желязната завеса. Това, което ни е известно, е, че в тези страни продължават да се отслужват тържествени епископски литургии; че, независимо от всичко, църковните власти по места заявяват, че преследвания на вярата там няма; че от време на време конкретни „протестиращи“ знаменитости, обичайно принадлежащи към света на литературата, успяват да прескочат границите, след което, намирайки се в сигурност зад граница, яростно разобличават преследванията против вярата. Понякога дори те нападат преследвачите на вярата, намирайки се все още вътре в такива държави. (Можем да си зададем и въпроса защо в тези импозантни изобличения не забелязваме никакъв знак за опрощаване и извиняване на гонителите.)

Това, което ние не знаем, е доколко в условията, в които се намира, православният християнин, страдащ заради своята вяра, може – вече не във външните ритуални изяви, а в най-съкровеното светилище на своята душа, – да създаде нов и изключителен климат, отворен към пътища, които дотогава не са били забелязвани, нито са били изследвани. Бихме искали да знаем повече относно онова, което мълчаливо се извършва сред масата от скромни мъже и жени, които вярват, които се молят, които страдат.

Не е невъзможно, щото рестриктивните мерки, предприемани от тоталитарните държави против вярата, да приведат православното благочестие и към едно значително обновление. По време на Втората световна война станахме свидетели на възхода на една типична духовност в концентрационните лагери, където падаха много бариери и където – отвъд деноминационната принадлежност, отвъд етикетите – започваше да работи едно дълбоко единство на душите пред и в Единия и същ Господ. Може би идва часът, когато, както това е било и през първите християнски столетия, състоянието на преследване ще се превърне в нормално състояние на последователите на Иисус. Когато в мъченичество, изтезания и тъмници ще се яви по-ясно, в цялата своя чистота и огън, богопоклонението в дух и в истина.[29]

Превод: Борис Маринов

* „Appendix“ – In: A Monk of the Eastern Church [Lev (Gillet), Archim.] Orthodox Spirituality: An Outline of the Orthodox Ascetical and Mystical Tradition, Crestwood, NY: „St. Vladimir’s Seminary Press“ 1987, p. 105-111 (бел. прев.).