Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Византийските причастни лъжички: преглед на свидетелствата

Четвъртък, 11 Март 2021 Написана от Архим. Робърт Тафт

Fr Robert TaftВ днешно време във всички православни[1] традиции с изключение на арменската за преподаване на Евхаристията се използват различни видове позлатени метални лъжички.[2] Във византийския обряд тази употреба е ограничена до приобщаването на нисшето духовенство и лаоса [миряните] под двата вида, чрез интинкция[3] – осветеният хляб се потапя в осветеното вино и, така потопен, се подава на причастника с лъжичка.[4] Това обаче не е единственият, нито дори обичайният начин за употребяване на причастната лъжичка в невизантийския Изток.[5] Сред дохалкидонците [наричани също „нехалкидонци“ – тези, които не са възприели решенията на Четвъртия вселенски събор в Халкидон], сирийското православно духовенство [т. е. сирояковитското] се причастява с лъжичката от потира [с осветеното вино], а след това причастява миряните [със същата лъжичка] чрез интинкция.[6] Коптските и етиопските православни [т. е. нехалкидонци] използват лъжичката не за интинкция, а за причастяване от Потира [с осветеното вино] както на духовенството, така и на миряните.[7] Единствените, които запазват непокътната древната практика на причастяване на възрастните под двата вида отделно и [давайки осветения хляб] в ръка, са Коптската и Етиопската църкви, както и Източната Сирийска (Асирийската) църква на Изтока.

Не е изяснено точно кога и защо изначалната традиция за преподаване на св. Дарове отделно в ръцете на причастниците е изоставена в полза на преподаването им под двата вида заедно – чрез причастна лъжичка.[8] Тук ще оставя настрана въпроса защо[9] и ще се съсредоточа върху кога. Като цяло, този въпрос е относително слабо проучен, а преките литургически извори не помагат много. Рубриките на византийските литургически ръкописи като цяло мълчат за причастяването на лаоса, дори много от свидетелствата на византийската рубрикална традиция – така, както са кодифицирани в диатаксисите,[10] са съставени след преминаването към практиката на причастяването с лъжичка.[11]

За щастие, литургическите книги не са единствените ни доказателства. Откритите в Сирия ценности от първото десетилетие на нашия век (1908-1910),[12] на забележително богатата съкровищница от византийската църковна утвар и литургична параферналия,[13] включваща inter alia тринадесет сребърни лъжички, събуди значителен интерес сред част от византинистите – археолози и историци, историци на изкуството и на литературата, филолози, епиграфисти и др. изследователи. Дискутирани от Марлиа Мъндел Менго от Оксфорд – на „кръгла маса“ за римско и византийско сребро, проведена в Париж между 11 и 13 октомври 1983 г.,[14] – тези артефакти бяха представени на вниманието на широката публика през 1986 г., на изложба, организирана от художествената галерия „Уолтърс“ в Балтимор, и чрез придружаващия симпозиум, проведен на 16-18.5.1986 г. в „Уолтърс“ и в „Дъмбъртън Оукс“. Оттогава насетне интересът към тях се поддържа чрез великолепни публикации, които са резултат от изложбата: каталогът на тази изложба от 1986 г. на М. М. Менго[15] и публикуваните доклади от симпозиума, под редакцията на М. М. Менго и Сюзън Бойд – уредник във византийския отдел на „Дъмбъртън Оукс“.[16]

Изненадващо обаче, историците на богослужението като цяло пренебрегват този материал и възможните му приложения в тази сфера. С изключение на неотдавнашното изследване на Стефан Хаузер,[17] аз не знам за нито една важна литургична дискусия върху византийските църковни лъжички за повече от шестдесет години след обзора на ерудита Анри Льоклерк в Речник на християнската археология и литургия (1914 г.) и внимателния преглед на историческите свидетелства от Йозеф Браун (1932 г.).[18] И това пренебрежение е разбираемо. Източната литургиология [oriental liturgiology] остава относително млада научна област с малцина надеждни специалисти, а църковната утвар ще продължи да е със слаб приоритет в списъка с това, което следва да изучим, докато не бъдат проучени проблемите, смятани за по-важни за разглеждане. При настоящото равнище на нашите знания следващите страници не могат да предложат повече от преглед на историческите свидетелства за причастните лъжички в източния и по-специално византийски обряд – кога те са били въведени в употреба и как може да са били използвани.

Латинските източници безкомпромисно потвърждават, че от началото на деветото столетие на Запад практиката на причастяването от ръка [hand communion], поставяйки осветения хляб в ръцете на миряните, след което давайки им да отпият от потира, е била ограничена само до духовенството.[19] Що се отнася до Византия, с времето и при един по-близък поглед към свидетелствата, мненията постепенно изместват това предполагаемо датиране на причастяването с лъжичка – от страстното отричане на правдоподобността му към повече предпазливост. Някои по-стари автори с по-голямо въображение са били на мнение, че лъжичката е въведена от св. Йоан Златоуст[20] заради някаква измамница от македонианската ерес, от разказа за чудото с нея, който е предаден от Созомен в неговата Църковна история 8, 5, 4-6.[21] По-правдоподобен е о. Йоан Майендорф, който, макар и без документална подкрепа, но безспорно коментирайки византийските сребърни лъжички от археологическите находки, заявява: „Скоро миряните не са били допускани повече (с изключение единствено на императора) да получават Тялото Христово в ръцете си и да отпиват от Чашата. От седмото столетие нататък, в Константинопол, миряните са били причастявани със специална лъжичка“.[22] По-предпазлив е Ото Нусбаум, който казва, че източната причастна лъжичка се е появила някъде към края на осмото столетие.[23] Андре Жакоб,[24] следвайки Браун,[25] твърди, че за пръв път византийската лъжичка се споменава на Константинополския събор от 861 г. Преди него, о. Александър Петровский се опитва да докаже, че наличието на обичая със смесването [commixture][26] в най-ранния съхранен византийски евхологий, кодекс Барберини 336 във Ватиканската библиотека, който е от осмото столетие,[27] – несъмнено предполага употребата на лъжичка,[28] което, разбира се, не е така: смесването съществува дълго преди появата на причастяването с лъжичка.[29]

Изправен пред това объркване, както и пред тенденцията (поне по моята преценка) сред някои в своите литургически заключения да разчитат безкритично на веществените доказателства без да отчитат адекватно книжовните източници, аз ще се опитам да сторя нещо, което никой не е опитвал в продължение на десетилетия: да преразгледам не само археологическите, но също и литературните и литургични свидетелства възможно най-изчерпателно. Защото, най-малко поне литургично погледнато, текстовите доказателства следва да тълкуват археологическите находки, а не обратно – наличието на лъжички още не определя тяхната богослужебна употреба, и, поради сложността на археологическите находки, вярвам, че ще е по-полезно отначало да обобщим веществените доказателства за църковните лъжички – преди да изследваме литературната база за тяхното възможно тълкувание литургически.

1. Църковните лъжички: археологическите свидетелства

1.1. Находките

Стотици сребърни лъжички, от Късната античност и до Ранното средновековие, са открити и на Изток, и на Запад.[30] В границите на Византийската империя, до които се и ограничава нашето изследване, голямо разнообразие от лъжички е открито в Каносчио, Митилини, Лампсак, Кипър, Мараат ан-Нуман и – най-важното от всичките – прочутото „съкровище от Капер Кораон“. Другата голяма находка от византийско църковно сребро – необикновеното по размери и по разнообразие „съкровище от Сион“, което е открито в югозападна Турция, в околностите на гр. Кумлуджа, на около осем километра северно от Ликийското крайбрежие – не съдържа лъжички.[31]

Марлиа Мъндел Менго е събрала и е коментирала находките, които са от значение за нашето изследване – източните лъжички от църковните съкровища, някои от които е възможно да са били богослужебни прибори. Ще се позова на тях и на други предмети, според номерата, които тя им слага в каталога на изложбата в „Уолтърс“.[32] Всички, освен една от тези лъжички (№ 69), са от четири известни северносирийски сребърни находки, свързани с Хама (Художествена галерия „Уолтърс“), със Стума (Археологически музей – Истанбул), Риха (главно в „Дъмбъртън Оукс“) и Антиохия (главно в Музей на изкуството „Метрополитън“, Ню Йорк).[33]

Не е необходимо (нито съм компетентен) да влизам сред оспорващите хипотеза на М. М. Менго,[34] че и четирите находки са всъщност една и съща находка, която е изкопана в близост до Стума в Сирия през януари 1908 г.[35] Този въпрос е без значение за нашето изследване. Поради това, че наименованието на византийското селище Капер-Кораон – на сирийски „Кепар-Курин“ („Селото с пещите“), отъждествявано с днешното сирийско село Курин, намиращо се на няколко километра от Стума, – се споменава из надписите на някои от предметите, намерени в находката, то бива условно наричано „съкровището от Капер-Кораон“. Към тази условност ще се придържам и аз.

1.2. Оценка на находките

1.2.1. Богослужебни ли са лъжичките?

Тъй като очевидно лъжичките могат да бъдат употребявани не само богослужебно, самото им наличие още не е основание те да бъдат смятани и за богослужебни прибори. Богослужебната цел на един толкова често срещан предмет е нещо, което трябва да бъде доказано, а не опровергавано, а в повечето случаи, както ще видим, ние не разполагаме с достатъчно такива доказателства. И така, като своя отправна точка аз приемам, че те не следва да бъдат разглеждани като богослужебни, освен ако не е налице някаква сериозна причина за това. Което все още не означава да приемаме за даденост, че богослужебната им употреба е опровергана, а само че просто наличието им е твърде слабо като аргумент, за да послужи като доказателство в полза на употребата им с такава цел.

Същото важи дори и за лъжичките, открити сред църковните съкровища. В такива находки са се появявали всякакви предмети, някои от които с очевидност богослужебни, други – възможно такива, а трети – с определено различна употреба. Археологическите свидетелства за наличието на лъжички между църковната утвар са значително по-ранни от всички текстови свидетелства за това как е могло те да бъдат употребявани; не можем просто да приемаме за даденост, че всяка лъжичка, откривана в църковно съкровище, е вече и богослужебен прибор. С. Хаузер прави обзор на цялата история на тази дискусия, показвайки, че аргументите, излагани в полза на смятането на някои от тези прибори за причастни лъжички, са много слаби.[36] Той посочва, че лъжичките са открити в църковни съкровища, заедно с други прибори. Самият факт, че всичките тези лъжички са открити в църковните съкровища, е ирелевантен: не всеки прибор, който е употребяван в църква, нито всеки предмет, дарен в храма и съхраняван в неговата съкровищница, се превръща вече по силата на самото това обстоятелство и в богослужебен прибор или съсъд. Ето защо, методологически е необосновано да постулираме – единствено на основата на това, че те са намирани из църковните съкровища – богослужебна употреба само по отношение на лъжичките, пренебрегвайки всички останали принадлежности и посуда, завещавани на църквите и откривани из техните съкровища.[37]

Наистина, освен дискоси, потири, причастни лъжички, рипиди, литийни кръстове, кадилници и подобните им богослужебни съсъди и параферналия с явно литургическо предназначение, едно функционално различаване между обикновените сребърни или златни прибори за хранене и безбройните други видове сребърна или златна църковна посуда от типа на подноси, чинии, чаши, черпаци, стомни, кани, легени, бокали, кутии, дарохранителници, съсъди за елей, миро и тамян, е невъзможно да се докаже, освен ако допълнителни свидетелства като форма, дизайн, украса, надписи, произход или каквото и да било друго, не потвърдят църковната им употреба. Не ми е известен никакъв начин за различаване на една обикновена широка сребърна чиния със светска употреба от един ранновизантийски евхаристиен дискос, освен ако съответният предмет не е бил открит в находка, съставена от изключително богослужебни съсъди, или не е дошъл до нас заедно със съответния потир и (или) звездица,[38] или не носи надпис от типа на „Вземете, яжте…“ (виж по-долу, т. 2.5.3), или не изобразява сцената „Причастяване на апостолите“ – както е на дискосите от Риха и Стума,[39] или по друг, също толкова непосредствен начин, не ни говори за техния произход и (или) предназначение.

Освен това, разполагаме и с археологически и с документални свидетелства за това, че сребърни прибори и посуда, включително и лъжички, са били дарявани през Късната античност на храмове както на Изток, така и на Запад, ала не за богослужебна употреба, а заради паричната им стойност. Потвърждение за такова дарение е на Изток историята на среброто на Сосиана (виж т. 2.1.1). Лъжички, заедно с друго имущество, са завещавани също и на храмовете на Запад,[40] при все че там лъжички никога не са били употребявани за причастяване. Подробен опис, запазен в Gesta Pontificum Autissiodorensium („Деяния на Оксерските епископи“) – ръкопис от 9 в., открит в храма в Оксер,[41] – изброява, описва и ни дава теглото на огромно съкровище, състоящо се от два сребърни сервиза (ministeria), открити, както се предполага, на мястото на едно от езическите капища, където са били построени първите църкви в тази област. Св. Дидие, един от богатите господари в Галия през Късната античност, е дарил това съкровище на катедралния храм в Оксер през 7 в. Описът изброява четиридесет и шест лъжички в различни регистри:

[22] Също така даде девет лъжички с тегло 2.5 фунта;[42]

[23] също една лъжичка без изписано тегло, която тежи 1 фунт и 10 унции; в средата има малък ниелов[43] кръг и по периферията – декоративен кант;

[46] Дванадесет лъжички, тежащи 3 фунта и 2 унции;

[47] Също дванадесет лъжички, тежащи 2 фунта и 9 унции;

[48] Също дванадесет лъжички, тежащи 3 фунта. Дръжките им са надписани.[44]

Лъжички съдържат и други западни находки: шест в Боскореале (Италия); тридесет и девет във Вейон – френска Вандея [Vendée],[45] няколко лъжички в Милдънхол, Съфолк, Англия[46] и т. н.

В заключение, ние просто нямаме никакви документални свидетелства лъжички да са имали каквато и да било богослужебна употреба в Християнския изток във време, по-рано от датировката на тези археологически находки. Един рядък опис на богослужебна утвар от този период се среща в „Житие и страдания“ [Vita et passio] на свещеномъченик Панкратий, епископ Тавроменийски, в Сицилия, вероятно от седмото столетие, което е легендарен сценарий, поставен в Понт – по времето на св. ап. Петър.[47] Списъкът изброява цялата (потребна) църковна параферналия (πάσαν ἐκκλησιαστικὴν κατάστασιν), която апостолът доставя на Панкратий и Маркиан, така че те да оборудват християнския храм.

Описът включва:

… Две книги Евангелие, две книги Деяния, съставени от божествения апостол Павел, два сребърни комплекта от дискос и потир (δισκοποτήρια), два кръста, направени от кедрови дъски и два тома (τόμοι) илюстрована свещена история (ἱστορίαι), съдържаща украсата на храма, т. е. иконична история (εἰκονικὴ ἱστορία) на Стария и Новия Завет…“.[48]

Лъжички обаче няма.

И така, без претенцията да опровергавам богослужебна употреба по отношение на всички открити лъжички – нещо, което нито е необходимо, нито е възможно, – аз ще се съсредоточа върху онези от тях, които биха могли да са били посветени на богослужебна употреба, и ще изключа тези, които са твърде съмнителни като основание за едно такова твърдение. Съкровището от Капер-Кораон включва, inter alia, такива църковни прибори и параферналия като потири, дискоси, кани, цедки за вино, рипиди, литийни кръстове, един единствен черпак и тринадесет на брой лъжички.[49] От тях, осем лъжички от т. нар. „Антиохийско съкровище“ (n. 49-56), с надписи с имена на апостоли – несъмнено е, че в оригиналния набор е имало дванадесет лъжички, заедно с една от съкровището от Хама (n. 22), както и тези, намерени при други находки в Каносчио, в Митилини, в Лампсак и в Кипър, М. Мъндел Менго смята, че са били предназначени за светска употреба, поради съвсем основателната причина, че липсва свидетелство да се съди за обратното.[50] Остават пет лъжички, датирани от средата на шестото – началото на седмото столетие[51] (n. 18, 19, 20 и 21 от съкровището в Хама, и вероятно № 69 – от съкровището при Маарат ан-Нуман, намерено на 20 км. северно от Стума), които, според М. Мъндел Менго, може да са били предназначени за богослужебна употреба.[52] Всички имат кръст, гравиран на вдлъбнатата част на лъжичката, която – ако е била причастна – е била потапяна в осветеното вино.[53] Макар кръстовете да са били изключително разпространена християнска украса, дори и върху светски предмети,[54] кръст, гравиран на вдлъбнатата страна на лъжичката, може да се каже, че е необичаен.[55] Освен това, лъжички № 18 и № 19 имат и дарителски надписи: „† Ὑπὲρ εὐχῆς Ἡλιωδόρου“ – „† В изпълнение на обета [букв. „молитавата“] на Илиодор“ (№ 18), и „Ἰωάννου Θωμᾶ + τῶν Θεοφίλου“ – „[Дар] на Йоан [и] Тома + [синовете] на Теофил“ (№ 19).[56] Показателно е, че дарителите на тези две лъжички от Хама са дарили и потири на храма „Св. Сергий“. Ок. 550 г. Илиодор е подарил лъжичка № 18 и потир № 27; между 602 и 610 г. Йоан и Тома – синове на Теофил – са дарили лъжичка № 19 и, заедно със своя брат Манос – потир № 2. И макар всичко това да не доказва нищо, една богослужебна употреба на лъжичките не може да бъде изключена.[57]

1.2.2. Причастни ли са тези лъжички?

Дори някои от тези лъжички да са били в църковна употреба, това още не означава, че те са се използвали именно в Евхаристията. Предполага се (и също толкова енергично се оспорва), че те са могли да бъдат употребявани и за „паралитургични“ обреди от типа на „агапите“[58] или refrigerium – погребална трапеза в чест на мъртвите; забележете колко много са лъжичките, открити в гробове.[59] Освен това, един късен опис (от 1396 г.) на ценности от „Света Софѝя“, в Константинопол, споменава „лъжичката за миро“ (тук – т. 2.5.8). Дори обаче тези лъжички да са били евхаристийни, от това не можем да приемем за дадено, че те са били и причастни – за преподаване на тайнството. От цедките и други принадлежности, намерени в църковните съкровищници или в църковните описи (виж тук, т. 2.5), изглежда, че виното за тайнството не винаги е било от високо качество и не е невъзможно лъжичките да са били употребявани за отстраняване на примеси от потира или за разбъркване на виното и водата,[60] или пък когато в потира е било смесвано преди началото на Литургията, или при вливането на ζέον (теплотата) – непосредствено преди причастяването във византийската традиция.[61] Нещо повече – шпатулообразната форма на тези късноантични лъжички с дългата им права дръжка и широка и плитка вдлъбната част[62] би направило почти невъзможно използването им като прибор за загребване и за преподаване на осветеното вино от потира, без то да се разлее, дори и при използването на потир с много широки размери (с диаметър на периферията от 12.5 до 20.9 см), което е характерно за късноантичните и средновековни византийски потири.[63] Нещо, което – както бях осведомен – е било експериментално проверено.

1.2.3. Богослужебни, от византийския обряд ли са тези лъжички?

Преди да изследваме по-отблизо включените в нашата тема литургически въпроси, следва да разгледаме още няколко възражения. На коя църковна традиция принадлежат тези предмети? Нямаме нищо, което да ни подсказва дали храмът „Св. Сергий“, за който Мъндел Менго предполага, че между 540-560 г. е получил петдесет и шест от наличните сребърни предмети, е бил халкидонски или монофизитски,[64] макар че през този период, когато не е имало разлика в богослужебните обичаи на халкидонците и нехалкидонците, това във всеки случай не би имало някакви лесно отъждествими последици що се отнася до богослужебната употреба на съсъдите.[65]

Това обаче, което в случая е от практическо значение, е, че, макар по критериите на историята на изкуството тези предмети да могат да бъдат мислени като „византийски“, тъй като са били намирани из пределите на Византийската империя, по критериите на литургиологията на тях в никакъв случай не може да бъде гледано като на богослужебни съсъди от „византийския обряд“, ако са открити извън диоцеза на Константинополската патриаршия в периода преди литургичната византинизация на другите патриаршии от православния свят.[66] Регионът, където са били намерени сирийските църковни прибори, е бил един благоденстващ регион, радващ се на тесни контакти със столицата. Св. Йоан III Схоластик, който е Константинополски патриарх (565-577), е роден в околностите на Сармин.[67] Нищо от това обаче не превръща тази околност във „византийска“ по смисъла на литургическата употреба на този термин.

1.3. Заключение

И така, какво може да следва от тези сребърни лъжички, датиращи от шестото и от седмото столетие? Само по себе си, археологическото свидетелство не ни дава надеждно основание за разрешаване на проблема. В случай че това са единствените налични данни, би следвало да се съгласим, че някои от тези лъжички ние можем, без риск да сгрешим, да смятаме за богослужебни. Две от тях (№ 18 и № 19) имат инкрустирани посвещения, показващи, че те не просто са били дарени за църковния храм, но и че са били специално изработени за него. Което с голяма степен на вероятност може да означава специфична църковна употреба. В добавка към това, те са били дарени заедно с потири, от което би могло да предположим, че лъжичките и потирите по някакъв начин са били използвани заедно, насочвайки ни така към тези лъжички като към богослужебни принадлежности. Макар свидетелството да е неубедително, горното заключение не е безсмислено.

Съвсем различен въпрос е с каква богослужебна цел е могло те да бъдат използвани. Могло е, например, да служат за разбъркване на мирото (виж, отново, т. 2.5.8). Ако те са били с евхаристийна употреба, биха могли да служат за разбъркване на виното и водата в потира, за причастяване с Пречистата Кръв или за напояване с нея на част от осветения хляб, при приготвянето на запаснѝте св. Дарове за болните, или за Преждеосвещената литургия.[68] Имаме свидетелство за византийското последование на Преждеосвещената литургия от 691-692 г. нататък, когато с Правило 52 на „Пето-шестия“ Трулски събор се определя нейното извършване през делничните дни на Великия пост,[69] както и от цялата евхологична традиция, започвайки от Barberini gr. 336 (ff. 37r-43r)[70] от средата на осмото столетие.[71] От солидните свидетелства обаче за практиката на ръчното причастяване във всички запазени източници – източни и западни – от четвъртото и до осмото столетие[72] изглежда почти невъзможно преди шестото или седмото столетие лъжички да са били употребявани във византийския обряд така, както днес, за преподаване на тайнството на миряните под двата вида, заедно, от Чашата по време на Евхаристийното богослужение. Възможно е, разбира се, те са били употребявани извън Литургията, за причастяване на болни чрез интинкция,[73] макар че ние нямаме конкретни византийски свидетелства за или против тази възможност. Така че наличието на лъжички, дори и богослужебни, сред ранновизантийските църковни прибори, не означава непременно, че те са употребявани за причастяване, нито пък – в случай че са били – знаем как. И със сигурност не означава, че те са били употребявани по начина, по който това се върши днес. Как тогава са били използвани тези лъжички?

Сравняването на литургиите няма много да е от полза. Стотици сребърни лъжички са намерени и на Запад – някои от тях почти напълно еднакви по форма и украса, както и предполагаемите „литургически“ лъжички от находките на Изток.[74] Макар и някои от тези западни лъжички да са били богослужебни и действително лъжички все още да се ползват в Европа за смесването на няколко капки вода при подготовката на Потира [в римокатолическата литургия], Уилям Хърбърт Фрийстоун отрича използването на тези лъжички за причастяване: „Няма нито едно свидетелство, което да посочи, че лъжичката въобще някога е била употребявана на Запад за преподаване на тайнството. Подобен на нея инструмент обаче е бил използван, – а в латинския обряд продължава да се използва и досега, – при подготвянето на смесените вино и вода, както и за отстраняване на чужди тела от Потира“.[75] Също толкова категоричен е и Браун: „По нито едно време латинският обряд не е познавал причастна лъжичка“,[76] предпочитайки на нейно място тръбичката [или „сламката“ (бел. ред.).], обичайно от сребро или злато – един прибор, за какъвто на Изток никога не са чували.[77] Прегледът на свидетелствата подкрепя гледището на Браун и на Фрийстоун, независимо от най-новите опити на Милойчич да открехне вратата към обсъждане на някаква възможна употреба на причастни лъжички на Запад.[78] Милойчич привежда западни илюстрации на Тайната вечеря, изобразяващи лъжички на масата. В един от тези примери в Чашата се вижда потопен прибор, който спокойно може да бъде и тръбичка.[79] Самият Милойчич не е сигурен как точно да разтълкува богослужебната употреба на тези лъжички[80] и доколкото ми е известно нито той, нито някой друг някога е представял убедителни свидетелства, материални или текстови, за лъжички, ползвани за получаване или преподаване на тайнството на Запад.[81]

Така, откриването на лъжички в находките от църковните съкровищници самò по себе си не ни казва нищо за тяхната богослужебна функция. От археологическите факти, следователно, може да се заключи, че лъжичките намирани в храмове не са на всяка цена църковни, че църковните лъжички не са на всяка цена богослужебни, а богослужебните не са на всяка цена причастни лъжички. Тъй като обаче „не са на всяка цена“ от всяко от тези три твърдения може еднакво добре да бъде прочетено и като „биха могли“, ние сме отново там, откъдето започнахме, и трябва да потърсим херменевтичната основа другаде.

2. Причастни лъжички и интинкция в Сировизантийския изток: писмените източници

2.1. Невизантийските източници

Макар и отчитайки различните практики по места, както вече видяхме в първа част, интинкцията – с или без употребата на лъжичка – става обичаен начин за причастяване на верните (а понякога и на клирици) в повечето източни църковни традиции.[82] Тук ще огранича историческото изследване на свидетелствата до патриаршиите на Антиохия и Йерусалим: райони, в които разпростирането на богослужебните практики е свързано с развитието на византийския обряд. Не е изненадващо, в светлината на археологическите находки, че повечето от свидетелствата преди деветото столетие са от Сирийския ареал.

2.1.1. Йоан Ефески (ок. 507 – 586 г.)

Както изглежда, най-ранният текст, в който са споменати църковни лъжички, както и самите лъжички от Хама, идва от Сирия. Йоан Ефески – монофизитски писател, роден близо до Амида (Диарбакър), посетил Константинопол при имп. Юстиниан I и ползвал се с покровителството на имп. Теодора, е най-важният от древните сирийски църковни историци. В своите Жития на източните светци (55) Йоан споменава, как светата вдовица Сосиана е преработила своето сребро и го раздала: „… тя донесла своето сребро, което възлизало на много фунтове (λίτρα) и били направени от него чаши и подноси, и много паници (πίνακες) и лъжички (сирийски: tarwādā)…“.[83] Само че това групиране на чашите заедно с подносите, след което на лъжичките – с паниците, вместо на чашите с подносите и лъжичките като едно цяло от богослужебни прибори трудно подкрепя заключението, че от тези прибори единствено чашите, подносите и лъжичките – без обаче и паниците, са били предназначени за употреба в Евхаристията.

2.1.2. Св. Софроний Йерусалимски (ок. 560 – 638 г.)

Св. Софроний, роден в Дамаск, станал монах в Палестина (ок. 619 г.) и патриарх на Йерусалим (634-638 г.),[84] е – доколкото съумях да определя – първият, който категорично свидетелства за причастяването чрез интинкция. Забележете обаче, че тук, както и в най-ранните примери на Запад,[85] това е причастяване извън Литургията: причастие, което се носи на болни или на такива, които са по други причини възпрепятствани да присъстват лично на отслужването на Евхаристията. В „Дванадесетото чудо“ от неговото съчинение Narratio miraculorum SS. Cyri et Iohannis [Повествование за чудесата на светите Кир и Йоан][86] – съчинение, което бива определяно като автентично,[87] – св. Софроний описва чудесното явяване на мъчениците Кир и Йоан пред младия Юлиан – един болен последовател на монофизитския епископ Юлиан Халикарнаски.[88] Този инвалид е парализиран, след като е отровен от своята любовница, която e изоставил заедно с разпуснатия си живот. Когато медицинските средства се оказват безполезни за него, родителите на Юлиан се обръщат към застъпничеството на двамата св. мъченици, които чуват молитвите им и даруват на парализирания някакво облекчение от агонията му. Също така, двамата светци се явяват на болния многократно нощем, призовавайки го да се отрече от ереста си и да възприеме Причастието на католичната Църква. По време на тези посещения „… те често държали и Чашата, пълна със светото Тяло на Господа и с [Неговата] Кръв, и го канели и той да пристъпи, като му се явявали самите те причастяващи се, приканвайки Юлиан също да се причасти с тях“.[89] От контекста изглежда сякаш че едната Чаша е съдържала заедно осветения хляб и осветеното вино – т. е. хлябът, потопен или напоен във виното, при все че няма споменаване за употреба на лъжичка за преподаване на напоените Дарове.

2.1.3. „Сказания“ на св. Анастасий Синаит († след 700 г.)

Един друг сиропалестински гръцки текст е нашето първо категорично свидетелство за използването на причастна лъжичка при преподаване на тайнството чрез интинкция. Неговият автор – св. Анастасий – е бил монах в манастира „Св. Екатерина“, на планината Синай, през втората половина на седмото столетие. Независимо че регионът на Дамаск, в провинция Втора Финикия,[90] където се развива действието, е бил „византийски“ в един смисъл на този термин, литургически погледнато той не е бил византийски. В Дамаск се е намирала втората по значение катедра в Антиохийската патриаршия,[91] а по това време византийският литургически обряд все още е оставал ограничен единствено в пределите на Константинополската патриаршия. Същото това е вярно и за Синай, епархия Фаран, провинция Трета Палестина[92] в диозеца на Йерусалимска патриаршия.[93] Литургически, Антиохийска и Йерусалимска патриаршия ще бъдат напълно византинизирани в едно много по-късно време,[94] така че свидетелството на св. Анастасий трябва да се разглежда като „невизантийско“ – поне в литургическия смисъл на термина.

Независимо от оспорването на автентичността на много творби, приписвани на св. Анастасий, неговият Narrationes utiles animae[95] – сборник с назидателни истории – се смята за автентичен.[96] „Сказание 43“ от сборника разказва за срещата на един свят стълпник с някакъв именит презвитер, който е бил обвинен в плътски грехове. Стълпникът, живеещ на върха на колона, намираща се на дванадесет римски мили (17.136 км) от Дамаск, е бил посетен от група, включваща и обвинявания презвитер, който, като най-старши клирик в компанията, е предстоявал Евхаристията, отслужена за стълпника. Тъй като този текст изглежда е подминат без голямо внимание,[97] аз ще приведа съответния пасаж в неговия гръцки оригинал и в превод:

1. … ἐξῆλθε δὲ καὶ ὀ πρεσβύτερος ὀ λοιδορηθεὶς πρὸς τὸν ὁσιώτατον στυλίτην, καὶ ὡς πρεσβύτερος ὢν τῆς μητροπόλεως, ἦν γὰρ καὶ τῶν πρώτων ἐν βαθμῷ, προσήνεγκεν αὐτὸς τὴν ἁγίαν προσφοράν. 2. Καὶ καθώς ἐστιν ἡ κατάστασις, προσφωνήσαντος τοῦ διακόνου εἰς τὸ κοινωνικὸν 3. καὶ εἰπόντος· οἱ πρεσβύτεροι προσέλθατε, ἐχάλασεν ὁ στυλίτης εἰς τὸ μαλάκιον τὸ ἅγιον αὐτοῦ ποτήριον ὅπερ ἄνω ἐκέκτητο, 4. καὶ ἔστειλαν αὐτῷ εἰς αὐτὸ ἁγίαν μερίδα μετὰ καὶ τοῦ τιμίου αἵματος. 5. Ἐλκύσας οὖν ἄνω τὴν ἁγίαν μετάληψιν, κρατῶν τὸ ἅγιον ποτήριον καὶ τὸ κογχλιάριον, διεκρίνετο μεταλαβεῖν διὰ τήν λοιδορίαν ἣν ἤκουσε περὶ τοῦ προσενέγκαντος πρεσβυτέρου.[98]

2. … обвиненият презвитер също отишъл при всесветия стълпник и, като презвитер на митрополията [понеже бил] и сред първите по сан, извършил светото Приношение. 2. И когато, съгласно обичая, дяконът възгласил причастния 3. и казал „Презвитери, пристъпете“, стълпникът спуснал с кошницата си своя свети потир, който държал горе [на стълпа], … 4. и му изпратили в него света частица [заедно] с пречистата Кръв. 5. И като вдигнал горе светото Причастие, той [стълпникът], държейки светия потир и лъжичката, се колебаел – дали да потреби, поради обвиненията, които бил слушал против служилия презвитер.

От този текст можем да съберем следната информация:

1) Отслужената Литургия е била най-вероятно тази на св. ап. Яков, в която дяконът призовава с „κοινωνικὸν“ или Причастния псалом (2.), като възглася: „Ἐν εἰρήνῃ Χριστοῦ ψάλλωμεν“.[99] Във Василиевата и в Златоустовата литургия това дяконско въвеждане към изпяването на Причастния го няма.[100]

2) Изглежда, че стълпникът е бил презвитер, след като при дяконския възглас към презвитерите да пристъпят и потребят, спуска кошницата си, за да получи Причастието (3.).

3) След като частицата от осветения хляб и пречистата Кръв са поставени заедно, в един потир (4.), изглежда стълпникът е потребил под двата вида заедно, чрез интинкция. Дали това е било по силата на някаква обща практика или поради крайна необходимост, предизвикана от спецификата на ситуацията, от текста не става ясно, въпреки че второто изглежда по-вероятно – поради няколко основания: ранното време на това свидетелство, всеобщото възприемане на причастяването чрез интинкция едва в по-късно време и, при повечето свидетелства, нейното ограничаване до причастяването на миряните.

4) Стълпникът е бил на път да се причасти сам с лъжичка (5.). Понеже той изглежда е бил презвитер, това не може да ни каже нищо за причастяването на верните – в Сирия лъжичката понякога се е използвала за причастяване и на клира (виж т. 2.1.6).

5) Обърнете внимание, че лъжичката е наречена „κογχλιάριον“, а не „λαβίς“ – което е обичайният византийски термин за причастната лъжичка.

2.1.4. Хроника на Псевдо-Дионисий Тел-Махрийски (774-775 г.)

Хроника от Тел Махре 7,[101] в частта си за 525-526 г., разказва възмутителната история как епископ Авраам бар Каили от Амида, поддръжник на Халкидонския събор, заставил яковитския свещеник и мъченик Кириак да се причасти на халкидонската Евхаристия,[102] която Кириак смятал за еретическа, напъхвайки насила в устата му св. Дарове с лъжичка, и когато онзи ги изплюл, го убили.

… Един свещеник на име Кириак бил арестуван и бил принуден да приеме [да потреби] Евхаристията… И когато епископът се разпоредил за това, и Евхаристията била донесена, той заповядал да хванат свещеника, да напълнят лъжичка [с евхаристийните Дарове] и да я поставят в устата му. Тъй като обаче онзи бил затворил устата си, те не могли да вкарат лъжичката в нея. Тогава епископът разпоредил да вземат камшик и да вкарат дръжката в устата му, така щото след като зъбите му останат разделени да вкарат лъжичката. И като сложили дръжката в устата му, не можейки да мърда езика си и да говори нормално той измънкал и се заклел като рекъл: „Заради Христовата истина, ако поставиш причастие в устата ми, ще го изплюя в лицето ти!“. И така, … проврели лъжичката край дръжката [на камшика] и я напъхали в устата му. Той обаче духнал и изхвърлил причастието от устата си…[103]

Не е нужно човек да бъде извънредно надарен с херменевтична проницателност, за да се предпази от тълкуването на тази чудата сцена като свидетелство за богослужебната употреба на причастни лъжички.

2.1.5. Йоан Дарски (9 в.)

Яковитският автор от деветото столетие Йоан Дарски е съвременник на Дионисий Тел-Махрийски – патриарх от 818 до 845 г., – при когото Йоан става митрополит на Дара. Умира при приемника на Дионисий – патриарх Йоан III (846-873) – и ние не знаем нищо повече от това за него.[104] В своя евхаристиен трактат За причастяването [De oblatione; букв. За принасянето или поднасянето (на св. Дарове)] 2, 28 той задава риторичния въпрос:

… Защо лъжичката [tarwādā] е на масата на Тайнството [ще рече – на св. Евхаристия]? Лъжичката е символ на Светия Дух, чрез Когото ние получаваме Тялото на Бог Слово. След това, тя символизира природата на светите ангели: първите, които узнали тайната и тайнството [arcana] на Бога. И още – лъжичката символизира Божията ръка, която е взела земен прах и е сътворила човека.[105]

Тук е налице още едно свидетелство за причастна лъжичка: лъжичка, употребявана за действително приемане или преподаване на Тайнството. Как точно е употребявана тя, това не е толкова ясно – Йоан говори за нея като за преподаваща „Тялото на Бог Слово“, но не и на Кръвта. Това обаче може да бъде синедкоха и за двата вида: парче от осветения хляб, взето с лъжичката, потопено в потира и след това преподадено на причастника.

2.1.6. Бар Хебреус (1225-1286 г.):

Друг яковитски автор Григорий Абу`л-Фарадж, наричан още „Бар-Хебреус“, роден в Малатия[106] през 1225 г., служи като мафриан[107] на Тикрит – своеобразен екзарх, който е бил главен йерарх на месопотамските яковити, с катедра в Мосул[108] – от 1264 до смъртта си през 1286 г. В своята Хроника (2, 46), написана в последните години от живота му, той описва любопитната среща – по време на мафрианата на Мар Денха (912-932 г.) – между Багдадския везир и Несторианския католикос Авраам. По някаква необяснима причина, везирът бил искал да разбере „кои от християнските народи употребяват лъжичка, за да преподават Причастието“. Мар Денха го провокирал, като дръзко отговорил, че везирът знае със сигурност, че несторианите не използват.[109] Най-вероятно везирът е мислил така за яковитите, макар и Браун да допуска, че съвсем спокойно е било възможно да е имал предвид и гърците, които са били толкова многобройни в Багдад по онова време, че дори са агитирали да имат свой митрополит.[110] Във всеки случай сред останалите християнски общини в Багдад нито несторианите, нито арменците са ползвали причастна лъжичка.[111] Нямам представа колко стара може да бъде причастната лъжичка на яковитите: ние вече видяхме една такава (т. 2.1.5) в трактата на Йоан Дарски За причастяването, написан през деветото столетие; при всички случаи обаче през първата половина на десетото столетие употребата на причастните лъжички трябва да е станала достатъчно разпространена, за да събуди любопитството на един високопоставен мюсюлмански служител в Багдад.

В добавка към това в своя Номоканон, Правило 4, 5,[112] описвайки яковитските обичаи в мафрианата на Тикрит, Бар Хебреус казва, че свещениците отпивали от Потира сами, след което раздавали осветения хляб на миряните докато дяконът им давал да отпият от Потира. В случай пък че това не е било осъществимо, свещеникът е можел да причастява и под двата вида, потапяйки хляба в Потира, подобно на западните сирийци (яковитите извън мафрианата). Епископът обаче е причастявал свещениците и дяконите с помощта на лъжичка, както продължава да бъде и до днес.

2.2. Писмените свидетелства за интинкция и богослужебни лъжички във византийския обряд[113]

2.2.1. Евагрий Схоластик (ок. 536 – 600 г.)

От полемиката, която причастяването чрез интинкция поражда, става очевидно, че то е изглеждало като революционно. Осъждания на интинкцията се противопоставят на опитите за въвеждане на тази практика на Запад.[114] Тя не е цел и на византийците, които – през по-голямата част от първото хилядолетие, изглежда че никога не са практикували интинкцията – очевидно дори и с осветените Дарове, съхранявани за Преждеосвещената литургия.[115] Нито са поставяли осветения хляб в Потира, преди връщането на осветените Дарове в скевофилакиона след причастяване, което по-късно ще стане обичай.[116] Евагрий Схоластик – в Църковна история 4, 36 – описва едно чудо, случило се скоро след празника на Богоявлението, на 6 януари при Константинополския патриарх Мина (536-552). Както разказва историята, едно еврейско момче – ученик, – след като потребило Евхаристията, е било спасено по чудесен начин от изгаряне, след като неговият баща – разярен от това, което то било направило, – го е хвърлил в пещта. А ето как станало така, че то да приеме тайнството:

… Съгласно със стария обичай, … винаги, когато оставаше нещо повече, отколкото беше необходимо, от светите частици от пречистото Тяло на Христос, нашия Бог (πολὺ τι χρῆμα τῶν ἀγίων μερίδων τοῦ ἀχράντου σώματος Χριστοῦ τοῦ Θεοῦ ἡμῶν ἐναπομείνῃ), малките момченца – от тези, които посещават начално училище, биваха събирани, за да ги потребят.[117]

Забележете, че се споменават само частиците от осветения хляб: несъмнено, защото за деца би било твърде много да консумират вино. Това обаче следва да означава, че след причастяването хлябът и виното са се съхранявали разделно.

2.2.2. Фотиевият събор в Константинопол (861 г.)

Независимо от надеждността на тези източници, които в някои случаи са поставяни под съмнение от Браун,[118] ние намираме неоспорими потвърждения за богослужебната употреба на лъжички във Византия две десетилетия по-късно – по времето на Фотиевия събор, състоял се в храма „Св. Апостоли“, в Константинопол, преди Пасха 861 г. Дългото и лъкатушещо Правило 10 на този събор налага наказания за онези, които оскверняват със светска употреба който и да било от олтарните съсъди или покрови, включително и „… светата Чаша или дискоса, или лъжичката, или почитаемия индитий[119] или така наречения воздух[120]…“ (τὸ ἅγιον ποτήριον ἢ τὸν δίσκον ἢ τὴν λαβίδα ἢ τὴν σεβασμίαν ἐνδυτὴν ἢ τόν λεγομένον ἀέρα).[121] Отново обаче, макар това да доказва, че лъжичките са били смятани за богослужебни прибори, то не ни казва нищо относно начина на тяхното използване, а разнообразието на тяхната употреба, видяна в цитираните по-горе източници, показва, че ние не можем просто да заключим, че тогава те са били ползвани по начина, по който са щели да бъдат използвани по-късно.

2.2.3. Хумберт от римляните (1053 г.)

Към единадесетото столетие византийците въвеждат в употреба причастяването на миряните чрез интинкция, използвайки лъжичка (виж т. 2.3 по-долу), както става ясно и от обвиненията към тях от латиняните в нарушаване на традицията. По време на спора за безквасния хляб (ἄζυμον, ἄζυμος), когато латиняни и гърци се противопоставят едни на други във връзка с употребата на квасен (по гръцкия обичай) или на безквасен (според латинския) хляб за Евхаристията,[122] Хумберт от римляните (ок. 1000 – 1061 г.) – кардинал на Силва Кандида,[123] известен с ролята си при разрива между Рим и Константинопол от 1054 г., при патр. Михаил I Керуларий (1043-1058), атакува византийското нововъведение в своя трактат „Против клеветите на гърците“ (Adversus Graecorum calumnias). Трактатът е написан под формата на полемичен диалог между „Римлянина“ (т. е. самия кардинал Хумберт) и „Константинополеца“ (в ролята – Лъв Охридски, архиепископ на България). Хумберт подбира възгледите на последния от едно негово писмо, атакуващо латинските практики, което Лъв е изпратил в 1053 г. на Йоан, епископ на Трани – на Адриатическото крайбрежие на Пулия, на 43 км. от Бари, което обяснява как то е попаднало в ръцете му.

Като се основава на 1 Кор. 10:17, в „Тридесет и втора глава“ на своя диалог Хумберт, вместо да се опита да опровергава православната атака срещу латинските нововъведения заради употребата на безквасен хляб (ἄζυμον) в Евхаристията, сам напада, като атакува на свой ред православните нововъведения:

1. Unde et Dominus panem accepisse, benedixisse et fregisse, non autem legitur ante vel postea incidisse. 2. Deinde quod sanctum panem vitae aeternae in calicem intritum cum cochleari sumere consuestis, quid opponitis? Neque enim ipse Dominus panem in calice vini intrivit, et sic apostolis dedit dicens: accipite et cum cochleari comedite: hoc est corpus meum. 3. Sed, sicut sancta Romana Ecclesia usque nunc observat, panem benedixit et fractum singulis particulatim distribuit…[124]

2. Откъдето [виждаме], че Господ е взел хляба, благословил е и го е разчупил, но не четем, че преди или след това го е разрязал. 2. Тогава как ще оправдаете това, че имате обичая да приемате с лъжичка светия хляб на вечния живот, потопен в Чашата? Защото и Сам Господ не е потопил хляба в Чашата с виното и не го е дал така на апостолите, казвайки: „Вземете и яжте с лъжичка,[125] това е Моето тяло“. 3. Но, както и досега спазва светата Римска църква, Той благословил хляба и разчупен го раздал на всеки един поотделно…

В „Глава тридесет и трета“ Хумберт продължава, казвайки, че за разлика от гърците Йерусалимската църква и латинските църкви продължават да спазват древните обичаи. Поради тази причина, те не се нуждаят от ножове и лъжички, казва той, добавяйки като последен довод, че Юда е бил единственият, на когото Господ е подал натопен хляб.

4. Lanceam vero ferream nesciunt… 5. cochlear vero cum quo communicent, sicut in Ecclesia Graecorum, minime habent, 6. quia non ita commiscent ipsam sanctam communionem in calice, sed sola [panis] communione communicant populum… 7. Et tunc demum calice meri et liquidi cruoris potamur: 8. quandoquidem nemini discipulorum nisi Judae proditori intinctum panem a Domino porrectum invenimus, significante quod eum esset traditurus…[126]

5. Защото те не познават желязното копие… 5. Нито имат каквато и да било лъжичка, с която да причастяват, както [го правят] в Гръцката църква, 6. защото не смесват самото свето Причастие в Чашата по този начин, а причастяват народа само с причастяване [с хляба]… 7. И едва тогава ние отпиваме от Чашата само течността на Кръвта, 8. тъй като не виждаме натопен хляб да се предлага от Господа на никого от учениците, освен на Юда, предателя – показвайки кой ще Го предаде…

Хумберт, който е остроумен, саркастичен, понякога дори оскърбителен (каквито са били всъщност и православните му опоненти) излага своите аргументи по един остър и язвителен начин. В цитирания пасаж същността на неговия аргумент се състои в това, че в Евхаристията самите гърци вършат много неща, които нямат никакво основание в Св. Писание. На Тайната вечеря Иисус е взел хляба, благословил го е и го е разчупил; никъде обаче в Писанието не се казва, че го е рязал с копие (1.). Гърците поставят осветения хляб в Чашата, след което получават хляба и виното едновременно с лъжичка; Иисус обаче не е слагал хляба в Чашата, след което да го даде на апостолите, казвайки: „Вземете и яжте с лъжичка, това е Моето тяло“ (2.). Така както Римската църква продължава да прави, Той е разчупил хляба и е дал по част от него на всекиго (3.). И, също както Иисус, римляните правят същото и с Чашата, давайки я поотделно на всекиго (7.), така че не се нуждаят от копие или лъжичка (4.-5.). Още повече, че само Юда е получил от Господа хляба натопен [чрез интинкция] – нещо, което едва ли е силно препоръчително да се практикува (8.).

Независимо от своя полемичен тон, Хумберт е добре осведомен и предоставя едно съвсем ясно свидетелство за това, че в средата на единадесетото столетие византийците във Великата църква[127] са причастявали миряните по начина, по който правят това и днес – с лъжичка, чрез интинкция, докато римляните, поне към онзи момент, все още остават верни на общоприетата древна традиция на причастяване под два вида поотделно, при която миряните първо приемат хляба и след това отпиват от Чашата.

По никакъв начин не е ясно колко всеобща е била новата практика в периферията на Византийската църква, или дори в самия Константинопол. Както обаче ще видим по-долу – в т. 2.3, от дванадесетото столетие насетне рубриките във византийския Евхологий започват да отразяват тази нова практика – на причастяване чрез интинкция – и вече към тринадесетото столетие тя изглежда утвърдена в сферата на византийския богослужебен обряд.[128]

2.2.4. Чудесата на св. Георги (11 в.)

Друг надежден текст, потвърждаващ с категоричност употребата във византийския обряд на ἀγία (или ἱερά) λαβίς, или причастната лъжичка, за преподаване на Тайнството на миряните е прочутото „Видение на сарацина“ от Чудесата на св. Георги:

А когато наближаваше краят на божествената Литургия, някои християни пожелаха да се причастят с божествените Тайни. И когато свещеникът каза „Със страх Божи и с вяра пристъпете“, и всички християни сведоха благоговейно глави, а някои се доближиха, за да приемат божествените Тайни, отново – на три пъти – сарацинът видя как свещеникът дава на причастниците Тялото и Кръвта на Младенеца с лъжичката (μετὰ τῆς λαβίδος).[129]

Налице са обаче няколко проблема с датировката и произхода на точно този пасаж от Чудесата, независимо от останалата част от текста:

2.2.4.1. Дори ако ние можем да се доверим на приписването на този източник на св. Григорий Декаполит (преди 797 г. – ок. 841-842 г.),[130] т. е. от Иринополис в Исаврийския Декаполис, това няма да превърне текста в свидетелство за „византийската“ литургия, в литургическия смисъл на термина. Иринополис е суфраганна [т. е. подчинена] катедра на митрополията на Исаврийска Селевкия: провинция на югоизточното крайбрежие на Мала Азия право на север от Кипър. Тази митрополитска провинцията е била в състава на Антиохийската патриаршия, докато имп. Лъв III Исавър (717-741) не я анексира към Константинопол.[131] Спорно е колко време е било необходимо за византинизирането на нейния обред, макар че обичайно подобни неща не стават на момента. Предполагам, че този процес е бил завършен най-късно към прехода от единадесетото към дванадесетото столетие. Ок. 1085-1096 г. Протеория 10 – един литургически коментар към византийската архиерейска Евхаристия, написан от Николай от Андида в провинция Втора Памфилия и по-късно ревизиран от Теодор от Андида, ясно свидетелства, че, най-малкото поне към онова време, Мала Азия е търсила ръководство в литургическо отношение от Великата църква.[132] Същото се потвърждава и за Крит ок. 1120 г., в кореспонденцията на тамошния митр. Илия с един негов свещеник.[133] Към такава късна дата обаче нямаме нужда от тези текстове, за да доказват употребата на причастни лъжички във византийския обряд.

2.2.4.2. Григорий не е стоял само в Исаврия, така че ако историята със Сарацина на практика е автентична, то географският аргумент може и да е неудачен, което ни връща обратно там, откъдето започнахме.

2.2.4.3. Чудесата – сборник, за който имаме свидетелства от единадесетото столетие, – включват разказа за обръщането на Сарацина само в ръкописи след четиринадесетото столетие:[134] време, когато исаврийската литургия – в случай, че това е, което е описано в този откъс, – със сигурност е била „византийска“. Възгласът за причастяване, „Със страх Божи и с вяра пристъпете“, се е употребявал в Йерусалимския и в Константинополския обряд, но никога в литургиите, отслужвани под опеката на Антиохия. Нещо, което също ни връща обратно, откъдето започнахме. Съответният откъс от историята със Сарацина – заедно с неговата причастна лъжичка – е сигурно свидетелство за нейната литургическа употреба във византийски обряд, само че кога? Със сигурност не през деветото столетие, вероятно към единадесетото – и със сигурност през четиринадесетото. По отношение на единадесетото столетие обаче този въпрос е отдавна вече разрешен.

2.2.4.4. Всеки опит за датиране на този извор въз основа на възгласа за причастяване ще бъде едно petitio principii,[135] аргументация от неизвестното към неизвестното.[136]

Когато са налице толкова много предупреждения, с които да трябва да жонглирам, не бих се решил да използвам този източник, за да датирам с негова помощ навлизането на причастната лъжичка във византийската литургия.

2.2.5. Патр. Михаил Куркуас (1143-1146)[137]

Както изглежда, през първата половина на дванадесетото столетие причастяването с лъжичка все още се е разглеждало като нововъведение, което се нуждае от защита, ако може да се вярва на едно писмо, приписвано на Константинополския патриарх Михаил Куркуас (1143-1146).[138] Пишейки на някакъв монах, който, както за монасите е обичайно, очевидно е имал сериозни резерви към богослужебните нововъведения, патриархът му обяснява – с едно удивително за времето свободомислие, че в Църквата няма изменения единствено по отношение на същността на вярата в Светата Троица и в единия Господ и Спасител Иисус Христос и Неговото домостроителство за нашето спасение, ще рече – по отношение на догматическите неща. По останалите въпроси пък Църквата системно е променяла нещата към по-добро. Сред няколкото богослужебни нововъведения, които патриархът подробно разглежда, е това, че някога „не само тези, които са в олтара, както е сега, а и всички останали са получавали небесния хляб в ръцете си, като го обгръщат с устните си и докосват с очите си, и тогава го изяждат“, докато сега Църквата – по-удобно – „причастява всички с животворната храна посредством лъжичка (λαβίδι) или от ръката на епископа, с изключение на духовенството“.[139]

Как трябва да изтълкуваме фразата „или от ръката на епископа“? Означава ли това, че епископът е продължавал да преподава Тайнството по стария начин, без да използва лъжичка? Със сигурност това не трябва да бъде изключвано, вземайки под внимание по-консервативния, архаичен характер на архиерейския чин.[140]

2.2.6. Теодор Валсамон (ок. 1130-40 – след 1195 г.)

Византийският канонист Теодор Валсамон от Константинопол, – когато коментира Правило 101 на Пето-шестия Трулски събор (691-692 г.),[141] – отбелязва, че въпреки събора „в някои църкви“ (ἐν τίσιν ἐκκλησίαις) са изоставили стария обичай на причастяване на миряните в ръка, който обичай правилото на този събор е заповядало да продължи (… μεταδίδοται τοῖς λαικοῖς τὸ ἅγιον σῶμα τοῦ Χριστοῦ, καὶ οὐκ ἐγχειρίζεται τούτοις κατὰ τὴν τοῦ κανόνος περίληψιν [т. е. предава се на миряните светото Тяло Христово, а не им се дава в ръка, както е описанието на канона]).[142] Както заключава Браун, ако само някои църкви вече не са го спазвали, очевидно е, че дори във времето на Валсамон не всички са се били отказали от този древен обичай.[143]

2.2.7. Анонимен несториански трактат (12 в.)

Анонимният полемически трактат от дванадесетото столетие Liber demonstrationis de vera fide отправя обвинение към мелхитите,[144] т. е. византийците, и яковитите,[145] че те вече не преподават на вярващите Причастието, давайки им отделно да отпиват от Чашата [т. е. след като са се причастили с Тялото Христово].[146]

2.3. Византийските литургически извори

В литургическите източници, които са явно от византийски обряд – в молитвените текстове или в техни преводи и литургически коментари – причастяването с интинкция се появява за първи път през единадесетото столетие, макар използването на лъжичката да е засвидетелствано едва през дванадесетото столетие.

2.3.1. Синайски грузински кодекс № 89 (11 в.)

Макар поне един гръцки източник от Палестина – Анастасий Синаит († след 700 г.), да свидетелства за причастяване чрез интинкция през седмото столетие (т. 2.1.3), ние не виждаме тази практика във византийския обряд в продължение на още четири века. По-ранната грузинска редакция на Златоустовата литургия, запазена в Синайския грузински кодекс 89 от единадесетото столетие, е както по всичко личи първият богослужебен текст, който свидетелства с категоричност за причастяване чрез интинкция във византийската литургия.[147] Изненадващо обаче, според съответната рубрика, този, който се причастява така, е служещият презвитер: „И нека потопи частица в Кръвта и да я сложи на дискоса, и да поиска прошка от народа, и да се причасти с нея, и каже: „Ще Те превъзнасям, Боже мой, Царю (мой), и ще благославям Твоето име отвека довека“ (Пс. 144:1).[148] Както Жакоб отбелязва, тъй като тук няма споменаване на лъжичка, свещеникът несъмнено не потапя цялата частица в Чашата, а само леко натопява част от нея в пречистата Кръв.[149] Въпреки че рубриките в тази грузинската версия не предписват този начин за причастяването на миряните, не е невъзможно те също да са били причастявани чрез интинкция.

След като причастяването на духовенството под двата вида заедно, чрез интинкция, е нещо нечувано във византийския чин на причастяване на клира, Жакоб предполага, че тази иверска практика може да е била сиро-палестински обичай.[150] През този период в Светите земи е имало грузински монаси, един от които, както казва вторият колофон,[151] е копирал този ръкопис в Йерусалим.[152] Източния произход на ръкописа издават още и многобройните „ориентализми“ от литургическите формулировки[153] – подобни на тези, които се откриват в старата италианска преработка на Златоустовата литургия.[154] Освен това Палестина не е просто областта, където ние забелязваме за пръв път практиката на причастяване на клира чрез интинкция (виж тук – т. 2.1.3). Тя също така е била и люлката на западносирийската традиция, където употребяването на лъжичка за причастяване на духовенството остава в употреба и до днес.

2.3.2. Три евхология от дванадесетото столетие, от Реджо-Месина

Причастните рубрики от три сицилийско-калабрийски евхология от дванадесетото столетие – кодексите Grottaferrata Γβ 2 (fol. 20r-v), Vatican gr. 1811 от 1147 г. (fol. 87v) и Oxford Bodleian Auct E.5.13 (fol. 22v) – свидетелстват, че през онзи период нисшето духовенство и църковните служители от миряните все още са продължавали да потребяват св. Дарове разделено, макар и вече да не са получавали хляба в ръцете си, а поставен в устите им от свещеника.[155]

2.3.3. Късните литургически коментари

Причастна лъжичка не се среща в дългия списък с богослужебни принадлежности, одежди, съсъди и друго, изброени и обяснени от св. патр. Герман I (715-730) в Църковна история, нито в леко разширената латинска версия на Анастасий Библиотекар на същия този документ от 869-870 г.[156] В действителност, нито един от литургическите коментари не споменава за причастна лъжичка, чак до Commentarius liturgicus 5 на Псевдо-Софроний Йерусалимски от дванадесетото столетие,[157] както и до трактата De sacra liturgia, който се приписва на патр. Йоан IV Постник (582-595 г.), но който на практика представлява една синопсис-компилация, която е не по-ранна от четиринадесетото столетие и която се основава на по-късната интерполирана средновековна редакция на Църковна история[158] на св. Герман (която – нека да припомним – не споменава лъжичка).[159] В текста на Псевдо-Постника четем, например, че „… причастяването с лъжичка изобразява клещите на [св. прор. Исаия; τὴν τοῦ Ἡσαίου λαβίδα], който приел въглен от небето“[160] – една тема, която откриваме още ок. 392 г., при Теодор Мопсуестийски – в неговите Беседи (16, 36-38).[161] Във Византия същата тема виждаме ок. 730 г., в оригиналния текст на св. Герман, само че без връзка с лъжичката, а като фигура на свещеническа ръка, държаща Тялото Христово по време на Евхаристията.[162]

Тези текстове са интересни само с това, че приписват на лъжичката символиката на клещите на серафима, който носи небесния въглен, очистващ устните на Исаия в Ис. 6:6-7 (по Септуагинта):

Тогава прилетя до мене един от серафимите с разпален в ръка въглен, що бе взел с клещи от жертвеника [ὃν τῇ λαβίδι ἔλαβεν ἀπὸ τοῦ θυσιαστηρίου], докосна се до устата ми и рече: ето, това се докосна до устата ти – и твоето беззаконие се отне от тебе, грехът ти се очисти.

В този толкова ранен символ на Евхаристията несъмнено се крие част от причината на причастната лъжичка да е било дадено наименованието λαβίς („дръжка“, „държач“, „щипци“, „клещи“), вместо по-общото κοχλιάριον (лат. cochlear[is]).[163]

Още един средновековен коментар, писан не по-късно от тринадесетото столетие, е поетическа адаптация на Protheoria[164] (ок. 1085-1095 г.), погрешно приписвана на Михаил Псел,[165] която се отнася до осветения хляб, поставян в Чашата преди причастяването: „τὰ δὲ δίσκῳ λειπόμενα, τὸ μὲν προσφέρει τύπον τῶν ἀτελῶν, ὁ τίθεται πάλιν ἐν ποτηρίῳ… τὸ δὲ αὖ τέταρτον πέφυκε τοῦ λαοῦ κοινωνία… [а от останалите на дискоса, една поднася като образец за непосветените, друга се слага отново в потира, а пък четвъртата е за причастяване на народа]“.[166] Независимо от това, че този текст не споменава употребата на лъжичка за причастяване, практиката, която той описва, с необходимост предполага такава употреба.

2.3.4. „Диатаксиси“ и евхологии от 12-13 в.

Измежду най-ранните евхологийни ръкописи с рубрики, изрично споменаващи за причастяване с лъжичка чрез интинкция, са Barberini gr. 316 – ръкопис от дванадесетото столетие от Калабрия или региона на Месина,[167] Sinai gr. 1020 – дванадесето-тринадесето столетие,[168] и Esphigmenou 34 от 1306 г.[169] Сред диатаксисите на свещеническата литургия причастяването с лъжичка се споменава за пръв път в кодекс Αθηναϊκή Εθνική Βιβλιοθήκη 662 от дванадесето-тринадесето столетие: най-ранният съхранен цялостен свещенически диатаксис.[170] Оттогава насетне рубриките, отнасящи се до употребата на лъжичка, стават типични за диатаксисите на свещеническата Евхаристия.[171] И въобще след дванадесетото столетие причастната лъжичка започва да присъства редовно в евхологийните рубрики и в други източници.

2.3.5. Отрантската адаптация на Лъв Тосканецът (13 в.)

Можем да видим тази промяна към интинкция, отразена в Отрантската адаптация – от тринадесетото столетие, на латинската версия на Златоустовата литургия, преведена между 1173 и 1178 г. от Лъв Тосканеца,[172] по източници с константинополски произход.[173] В оригиналната версия на Лъв причастяването на миряните е предшествано от рубрика, която просто инструктира последния причастил се дякон да постави Потира обратно на св. Престол, да го покрие, и да призове верните към Причастието.

Sed qui postremo communicauit diaconus reportat super altare calicem et operit et dicit populo: Accedite.[174]

А дяконът, който последен се причасти, поставя Чашата върху Престола и я покрива, и казва на народа: „Пристъпете!“.

Отрантската редакция – от кодекса Karlsruhe Ettenheimmünster 6 от първата половина на тринадесетото столетие – преработва тази рубрика:

Et qui postremo communicauit diaconus ponit restantes portiones a patena in calicem et operit eas et dicit ad populum: Cum timore dei accedite.[175]

А дяконът, който последен се е причастил, поставя в Чашата останалите частици от Дискоса и ги покрива, и казва: „Със страх Божи пристъпете!“.

Същия коментар Отрантската редакция на Златоустовата литургия в този ръкопис дава и на гръцки език.[176]

2.3.6. Йоан VI Кантакузин (1347-1354):

Имп. Йоан VI Кантакузин, в своите Истории 1, 41 – като описва причастяването на императора, посочва, че след като приеме светото Тяло в ръцете си „той се причастява с животворящата Кръв не с лъжичката, както множеството [οὐ λαβίδι, καθάπερ οἱ πολλοί], а направо от Чашата – като свещениците“.[177] Означава ли това, че обикновените хора все пак са получавали Даровете разделно: първо светия хляб, а след това пречистата кръв от Потира с лъжичка? Макар текстът да допуска тази интерпретация и такава възможност да не може да бъде изключена a priori, една подобна практика, в толкова късна епоха, би влязла в противоречие с други по-ранни свидетелства за съществуването по онова време на причастяване под два вида заедно, чрез интинкция.

2.3.7. Улрих фон Рихентал на Констанцкия събор (1414-1418 г.)

Дали приведеното по-горе представлява свидетелство, че византийците никога не са използвали причастни лъжички, освен за причастяване на миряните чрез интинкция? Отново Йозеф Браун, този признат познавач на богослужебните одежди, съсъди и друга параферналия, е неопровержим:

От времето, когато тя [лъжичката] е въведена в гръцкия обряд, тя винаги се е използвала за същата цел и по същия начин, както и сега, т. е. за причастяване на нисшия клир и на миряните – с изключение на императора, който е пиел св. Кръв от потира, като висшето духовенство – с частици от св. хляб, поставени в св. Кръв преди причастяването и по този начин напоени с нея. Тя [лъжичката] никога не се е употребявала за преподаване на св. Кръв отделно…[178]

Браун преувеличава. Улрих фон Рихентал († 1437 г.) – в своята хроника на събора в Констанц (1414-1418 г.) – описва Евхаристията, отслужена от един православен свещеник от антуража на Григорий Цамблак от България. Григорий, който е бил архиепископ на Киев и глава на съборната делегация на Църквата на Русия, участва в службата. Улрих, който е латинянин, очевидно не е запознат с византийския ритуал и неговият разказ не винаги е напълно точен, но той описва събитията така, както те са се случвали пред очите му. Сред странностите, привлекли вниманието му, е използването на лъжичка в чина на причастяването. След като свещеникът и дяконът са приели св. хляб, той продължава на своя късносредновековен немски:

1. Do nam der ewangelier und halt den kelch und nam der dritt mit dem löffel usser dem kelch und gabs dem priester. Der auß es uß dem löffel. 2. Darnach, do namen sy den win und wasser mit dem löffel uß dem kelch und trunkend das usser dem löffel, da sy den kelch nit uffhůbend.[179]

2. След това дяконът взе и държеше Чашата, и взе от Чашата три пъти с лъжичката, и даде на свещеника, който прие от лъжичката. 2. След това с лъжичката те взеха вино и вода от Чашата и отпиха от лъжичката, понеже не надигнаха Чашата.

Тук виждаме дякона, прислужващ с лъжичка при свещеническото причастяване с осветеното вино (1.), последвано от – бих предположил – описание на потребяването на Евхаристията след причастяването, отново с лъжичката (2.).[180] Очевидно, те не са вземали Чашата в ръце, за да пият от нея – възможно е тя да не е била удобна. Улрих, поразен от нейните размери, междувременно я е описал така: „ain silbren, vergülten kelch… der wol als groß was, als unßer kelch dry“ (една сребърна, позлатена чаша, която беше, вероятно, три пъти по-голяма от нашите чаши).[181]

Улрих дава още един аргумент против скока от наличието на причастните лъжички към заключението, че те винаги са били използвани само по начина, по който се ползват и днес. Защото тук лъжичката е употребена от духовенството за причастяване от Чашата, така че възможните богослужебни функции на лъжичките не са ограничени по никакъв начин до сегашния византийски обичай на причастяване чрез интинкция.

2.4. Причастните лъжички във византийската иконография

Няма да се опитвам да правя обзор на всички възможни византийски художествени изображения на причастни лъжички. Това, което ни интересува, е само първоначалната им поява и разпространение. Преди това обаче едно предупреждение: специално в този случай argumentum ex silentio не е валиден. Също като литературните жанрове или ръцете на преписвачите, формите на изкуството могат да бъдат и модели, придаващи архаичен вид, консервиращи модели, които не отразяват фактическите практики – съвременните икони все още изобразяват епископи-светци в архиерейски одежди, отдавна излезли от употреба. Класическият образец за това е сцената „Причастяване на апостолите“, която продължава да изобразява причастяването в ръка – много след като лъжичката е влязла в употреба.[182] Казаното е особено очевидно на апсидната мозайка на храма „Св. архангел Михаил“ в Киев (ок. 1108 г.), където Иисус е изобразен на два пъти, по обичайния начин, поставяйки осветен хляб в ръцете на св. апостоли и давайки им да отпиват от Чашата – при което, същевременно, на трапезата лежи причастна лъжичка![183] Така че отсъствието на лъжички от причастните сцени не доказва нищо.

Но иконографските извори, които изобразяват лъжички, потвърждават това, което вече забелязахме в писмените свидетелства. От ранното десето столетие ние разполагаме с несъмнени картинни изображения на употребяване на лъжичка за причастяването на верните. В една сцена от Псевдо-Софроний, Житие на св. Мария Египетска 33-40,[184] която стана крайно популярна и на Изток, и на Запад, св. Зосима от Палестина е изобразен как причастява преди смъртта ѝ обърналата се блудница и отшелница в Юдейската пустиня св. Мария Египетска. Във византийските изображения на сцената св. Зосима причастява с лъжичка.[185] В най-ранните примери, фреските в скалните църкви в Кападокия, открити от известния професор от Папския институт за Изтока Гийом дьо Жефраньо, тези сцени са в абсидата на Новата „Токалъ Килисе“[186] (ок. 940-950 – 963 г.) и № 31 от параклиса на „Кълъчлар Килисеси“[187] (ок. 900 г.).[188] Сцената е изобразена, също така, и на фреските на Йъланлъ килиси,[189] близо до Ъхлъра в Кападокия, от втората половина на единадесетото столетие;[190] в една миниатюра от кодекса Paris suppl. gr. 1276 (fol. 95r),[191] от дванадесетото столетие, и е особено популярна в иконографските програми на Кипър от дванадесетото столетие нататък.[192] И така, причастната лъжичка се изобразява на кападокийски фрески още в десетото столетие и Дьо Жефраньо твърди, че под сирийското влияние Кападокия може да е получила лъжичката преди Византия,[193] където използването на причастната лъжичка е недвусмислено засвидетелствано едва от единадесетото столетие (тук, т. 2.2.3).

Както обаче отдавна е отбелязал У. Х. Фрийстоун, сцената със св. Мария Египетска е илюстрация на онова, което той нарича „клиническо причастяване“, т. е. „viaticum“,[194] или причастяване на болни извън Литургията – извънредни примери на причастяването чрез интинкция – дълго преди тази практика да стане всеобща.[195] Това възражение обаче не може да се отправи към една друга илюстрация – този път миниатюра от ръкописния псалтир Vatican gr. 752 (1058-1059 г.) – ще рече, при обичайни обстоятелства, по време на Литургията, която показва св. Силвестър, причастяващ пред Олтара с нещо, приличащо на лъжичка.[196]

2.5. Описи на византийска църковна утвар

Съхранените описи на византийска църковна утвар потвърждават информацията, събрана от горните източници.[197] Ние никога няма да можем да бъдем сигурни, че тези списъци са пълни. В края на краищата лъжичките са били измежду най-незначителните византийски църковни прибори, съхранявани в скевофилакиите или съкровищниците на храмовете, така че тук argumentum ex silentio не би работил по-добре отколкото другаде. Затова ние не можем да заключим нищо от факта, че лъжичките са изброени както във фантазьорския списък на съсъди и предмети в Narratio de S. Sophia 23-25 – един анонимен, полулегендарен разказ от осмото или деветото столетие за изграждането на този храм;[198] така и в списъка на скъпоценни предмети, предоставен през 1200 г. от руския поклонник Антоний от Новгород, който се е интересувал много повече от мощи и чудеса, отколкото от нещо толкова банално като лъжички.[199] Казаното се отнася и до някои други налични описания на съкровищата на „Великата църква“.[200] Едно завещание обаче или един опис (βρέβιον, βρέυιον, βρέουιον; на латински: breve, breviarium[201]) е – поне по своето намерение – пълен, и тези, които са дошли до нас, всичките те от второто хилядолетие, са адекватно свидетелство за широко разпространената употреба на църковни лъжички – макар и не винаги причастни – по онова време.

2.5.1. Грузинското „Житие“ на св. Йоан и Евтимий (преди 1044 г.)[202]

Георги III Мтацминдели („Светогорец“; ок. 1009 – 1065 г.) – осмият игумен на „Ивер“ (ок. 1044-1056 г.), в съставеното от него Житие на иверските светогорци – игумените св. Йоан († 1002 г.) и сина му Евтимий,[203] основатели и първи двама игумени на манастира „Ивер“,[204] – изброяват дарения (16-17) и книги (25), дадени в края на десетото столетие на Великата лавра и други манастири. Дарените съсъди включват „… два големи сребърни потира и дискос с лъжичка и звездица, и една сребърна мощехранителница – всичките те покрити със злато“.[205]

2.5.2. Завещание на Евстатий Боила (април 1059 г.)

Завещанието на Евстатий Боила – богат византийски провинциален земевладелец от Кападокия, с имения в източна Мала Азия, е най-ранният запазен подробен опис на владенията на един византийски провинциален магнат.[206] Този текст, истинско огледало на живота на щедрия и богобоязлив правоверен член на земевладелската аристокрация, изброява едно по-ранно завещание за храма, който Боила е построил, включвайки, inter alia, „свещени съсъди: дискос и потир (δισκοποτήριον),[207] цедка, звездица и две лъжички; друг дискос и малка кадилница – и двата [съсъда] от позлатено сребро“.[208]

2.5.3. Диатаксис на Михаил Аталиат (март 1077 г.)

Диатаксисът на византийския синклитик,[209] съдия, земевладелец и историк Михаил Аталиат (1020 (1030?) – † след 1085 г.) е несравнима в ценността си антология, включваща автобиографичен материал и история на неговите придобивки, както и типикона, който той пише за основаните от него монашески общини: малък манастир на Всемилостивия Христос в Константинопол и Ксенодохия в Редестос (Ραιδεστός), където той е притежавал имения.[210] Към диатаксис-типикона е прикачен βρέβιον, който изброява манастирските притежания,[211] включващи „… позлатен сребърен набор от дискос и потир със звездица, лъжичка и цедка“. Нататък текстът продължава, като описва украсата и надписите върху дискоса и потира.[212] В допълнителен списък на предмети, които са закупени след смъртта на основателя, откриваме „още един позлатен сребърен набор от дискос и потир с кръст в средата и надписа Вземете, яжте, сребърна цедка, звездица и лъжичка“.[213]

2.5.4. Типикон на Григорий Бакуриани (декември 1083 г.)

Типиконът на Григорий Бакуриани от 1083 г. за Бачковския манастир в България[214] прибавя към монашеското правило [„rule“] опис на скромната манастирска собственост. Макар и оскъден, списъкът с изброените тук църковните съсъди включва също и „… една сребърна лъжичка“.[215]

2.5.5. Опис на манастира „Св. Богородица Ксилургу“[216] (1143 г.)

Описът на имуществото на „Св. Богородица Ксилургу“ изброява „… с посвещение без лъжичка, звездица и цедка“ (τὴν δέησιν χωρὶς λαβίδος ἀστερίσκου καὶ ἠτμοῦ [= ἠθοῦ]).[217] Фразата е в най-добрия случай неясна: нямам никаква представа какво може да означава δέησιν в този контекст, освен някакъв рядък местен синоним на „служба“ – съвременното значение на σερβίτσιο.[218] Във всеки случай това показва, че по онова време включването на такива прибори в обичайния комплект на църковните съсъди е нещо, което би следвало да се очаква. Същият документ нарича обикновените лъжици за хранене κοχλιάρια, а не λαβίδες.[219]

2.5.6. Типикон на Лъв, епископ на Аргос и Навплио (1143 г.)

През същата тази година типиконът на манастира „Пресвета Богородица“, който Аргоският и Навплийски епископ Лъв (Анзас),[220] основава в Арея, също споменава сред църковната утвар лъжички.[221]

2.5.7. Опис на ценностите и на библиотеката на манастира „Св. Йоан Богослов“ на о-в Патмос (1200 г.)

Друг монашески опис, от Патмос, от началото на тринадесетото столетие, изброява тези ценности в ясни категории: св. икони, свещени съсъди, одежди и коприна, книги и т. н. Във втората категория, редом с обичайната утвар, намираме изброени пет лъжички (λαβίδαι).[222]

2.5.8. Опис на скевофилакиите на Великата църква (октомври 1396 г.)

Единственият достигнал до нас опис на предметите, съхранявани в скевофилакия на „Света Софѝя“, изброява икони, мощи, богослужебни евангелия и кръстове, заедно с цялото нужно въоръжение от богослужебни одежди, покровци и утвар, включително и няколко вида лъжички: „… две лъжички – една от слонова кост и друга, от кехлибар; … три други сребърни лъжички и една за мирото (ἡ τοῦ μύρου), … и друга – от злато, със сребърна и златна украса“.[223] „Лъжичката за миро“ е могла да се ползва за разбъркване на сложните съставки на мирото, докато то се е приготвяло, или може да е била за вземане на някакво количество от мирото от съда на неговото съхранение при тайнството Миропомазване.[224] Нататък, явно връщайки се към последната от споменатите лъжички, текстът добавя и една „света лъжичка кристална [о. Тафт превежда „златна“] с обков от сребро и златен филигран, която и по-горе се описа на мястото на светите лъжички“.[225] „Света лъжичка“ вероятно е употребено, за да разграничи тази лъжичка като причастна, което, заедно със споменатата лъжичка за мирото, отново показва, че причастяването с интинкция не е единственият начин за използване на византийските църковни лъжички.

Някои други средновековни описи като тези от манастирите „Сан Пиетро Спина“, Калабрия (ок. 1135 г.),[226] или „Св. Богородица Елеуса“ – близо до Струмица, в Македония (1449 г.),[227] не изброяват евхаристийна утвар.

3. Заключение

Горната оценка на всички свидетелства за късните промени във византийския чин на причастяване на миряните, поне тези, които са ми известни, и по отношение на които се опитах да бъда възможно най-изчерпателен, води до следните заключения:

3.1. Към седмото столетие древната традиция на причастяването в ръка е нарушена, тъй като в някои региони и на Изток, и на Запад, за причастяването на миряните започва да намира разпространение практиката на интинкцията. От деветото столетие виждаме свидетелства за този процес във византийския обряд.

3.2. Макар лъжички от шестото столетие, които да биха могли да са с богослужебно предназначение, да са били откривани в Сирия, липсват доказателства за толкова ранна употреба на подобни лъжички за приемане или за преподаване на Причастието.

3.3. Богослужебни лъжички са съществували дълго време преди свидетелствата да ни обяснят как те са били използвани, а свидетелства от Сирия и Палестина показват, че отначало е могло те да са били използвани за нещо различно от днешната византийска практика на причастяване на миряните чрез интинкция, най-ранното ясно свидетелство за което във византийския обряд не е датирано преди началото на второто хилядолетие. Най-малко поне един късен документ – разказът на Улрих фон Рихентал, от началото на петнадесетото столетие (т. 2.3.7) – показва действително, че лъжичката е била използвана за причастяване на византийското духовенството от Чашата.

3.4. Използването на лъжичка за приемане на Причастието чрез интинкция се среща за първи път в Палестина през седмото столетие (т. 2.1.3). В този особен случай изглежда лъжичката се е използвала за причастяване на висшето духовенство – не ни е казано как са били причастявани миряните.

3.5. Византийските извори споменават богослужебната лъжичка от втората половина на деветото столетие (виж т. 2.2.2); едва обаче при Хумберт от римляните – от средата на единадесетото столетие – намираме недвусмислено доказателство за използването ѝ при раздаването на вярващите на осветения хляб, който е бил поставян в Чашата и напояван по този начин с осветеното вино (виж т. 2.2.3).

3.6. Към средата на единадесетото столетие сегашната практика на причастяване под двата вида, с лъжичка, чрез интинкция, вече е станала обща, но не и универсална. Други извори показват, че все още е съществувала и обратната практика. Според патр. Михаил II (1143-1146 г.) някои епископи са продължавали да подават Причастието с ръка (виж т. 2.2.5). Също и Валсамон загатва, че не всички църкви са били изоставили старата практика на верните да се дават двата вида поотделно и в ръка (виж т. 2.2.6).

Превод: Ренета Трифонова

Редактор на превода от английски: Борис Маринов

Редактор на превода от старогръцки и латински: проф. д-р Иван Желев Димитров

Богословска редакция: свещ. Козма Поповски

* Taft, R. „Byzantine Communion Spoons: A Review of the Evidence“ – In: Dumbarton Oaks Papers, 50, 1996, p. 209-238; в превода са отразени някои уточнения от превода на руски език на С. Голованов (Тафт, Р. Статьи, 1: „Литургика“, Омск 2010, с. 31-85), същевременно избягвайки множеството неточности и пропуски, които са допуснати в този превод (бел. прев.).

[1] В употребата на автора, както и на западните богослови въобще, епитетът „православен“ („православни“) не се ограничава единствено до Православната църква в собствен смисъл, но също така и по отношение на нехалкидонските църкви (Арменска, Коптска, Етиопска, Сирояковитска и др.), които са известни на Запад като „Oriental Orthodox Churches“, разграничавайки ги по този начин от източноправославните („Eastern Orthodox Churches“) и от онези църкви на Изток, които са в общение (в уния) с Римокатолическата църква (бел. ред.).
[2] Много от съответните източни католически църкви са изоставили употребата на лъжичката, но тук, както и навсякъде, православната традиция се възприема като нормативна на Изток.
[3] Под „intinction“ се има предвид действието на потапянето на хляба във виното при Евхаристията, така че причастяващият се да ги приема едновременно и заедно с причастна лъжичка; с това значение терминът се използва в целия текст (бел. прев.).
[4] Mitchell, N. Cult and Controversy: The Worship of the Eucharist outside Mass, N. Y. 1982, p. 93. Интинкцията при причастяване не бива да се бърка с привидно подобните ѝ елементи на предпричастните „действия“ като смесване, потапяне и запечатване [в оригиналния текст – „consignation“, от лат. „consignare“ (бел. прев.)], и специфичния западен обичай на sancta и fermentum [когато с увеличаването на Римската църква възниква необходимостта от причастяване в няколко евхаристийни събрания едновременно, епископът е отделял частици (fermentum) от осветения Хляб и ги е изпращал по дяконите на своите презвитери, извършващи Евхаристията из други части на града, а те са ги съединявали с Даровете, принасяни в техните събрания; така се е изразявало единството и единствеността на евхаристийното събрание и на Евхаристията в града, възглавявана от единия му епископ (бел. прев.)]. За тези ритуали, освен в горното съчинение, с. 57-61, виж: Drower, E. S. Water into Wine. A Study of Ritual Idiom in the Middle East, 2, London 1956, passim; Hanssens, J.-M. Institutiones liturgicae de ritibus orientalibus, 3, Rome 1932, n. 1387-1407. Правя пълен преглед на тези издания в Глава 8 от предстоящата ми книга The History of the Liturgy of St. John Chrysostom, vol. 5: „The Communion and Final Rites“, която ще бъде отпечатана в сериите Orientalia christiana analecta [нататък – OCA; книгата е отпечатана през 2000 г., като т. 261 от посочената периодика (бел. ред.)].
[5] Hanssens, J.-M. „La cérémonial de la communion eucharistique dans les rites orientaux“ – In: Gregorianum, 41, 1960, p. 30-62 и по-специално с. 36-43, 58; „De concelebratione missae in ritibus orientalibus. De eius notione et modis, usu praesenti et historia“ – In: Divinitas, 10, 1966, p. 482-559, по-специално с. 493-505. За невизантийските традиции виж особено детайлните описания на причастните ритуали на клира и лаоса в: Drower, E. S. Op. cit. В Източната (Асирийска) църква дават на децата причастие чрез интинкция (с. 166); в Етиопската църква също дават на децата причастие по този начин (с. 194-195); в Коптската понякога дават на лаоса причастие чрез интинкция, когато има много причастници (с. 184).
[6] Drower, E. S. Op. cit., p. 147-149.
[7] Този коптски обичай датира поне от началото на петнадесетото столетие – виж: LOrdinamento liturgico di Gabriele V, 88° patriarca copto, 1409-1427, ed. A. `Abdallah, (Studia Orientalia Christiana, Aegyptiaca), Cairo 1962, p. 100-101 (коментар), p. 380-381 (превод на текста на италиански); cрв.: Renaudot, E. Liturgiarum orientalium collectio, vol. 1, Frankfurt M. 21847, p. 261, 263.
[8] Изследвах целия въпрос в детайли в Глава 13 от вече посоченото мое съчинение [виж тук, края на бел. 4]. Най-ранното експлицитно свидетелство за древната традиция на причастяване в ръка дава Кирил (Йоан) II Йерусалимски (сл. 380 г.) в своите Огласителни беседи 5, 21-22: Cyrille de Jérusalem, Catéchèses mystagogiques, introduction, texte critique et notes de A. Piédagnel, traduction J. Paris (Sources Chrétiennes [нататък – SC] 126), Paris 1988, p. 170-173. Едно от последните византийски свидетелства в полза на автентичната традиция е Правило 101 на Трулския събор (691-692 г.) – виж: Joannou, P.-P. Discipline générale antique (IIe-IXe s.), 1, 1, Grottaferrata 1962 (Fonti codificazione canonica orientale, fasc. 9), p. 237-239 (= Mansi 1, р. 985-988).
[9] Посочвам няколко възможни причини – доколкото те могат да бъдат установени – във вече цитирания предстоящ да излезе мой труд (бел. 4).
[10] За Диатаксиса виж статията на прот. Александър Рентел „Произходът на патриаршеския богослужебен Диатаксис на Димитриос Гемистос от 14 век“ – в Живо Предание, тук (бел. ред.).
[11] Виж: Taft, R. F. The Great Entrance. A History of the Transfer of Gifts and Other Preanaphoral Rites of the Liturgy of St. John Chrysostom, Rome 21978 (= OCA 200), p. xxxii-viii, 124-126.
[12] Mundell Mango, M. Silver from Early Byzantium: The Kaper Koraon and Related Treasures, Baltimore: „A Walters Art Gallery Publication in the History of Art“ 1986, p. 20-36.
[13] От гр. παράφερνα – съвкупност от оборудване или принадлежности, в конкретния случай: литургически (бел. прев.).
[14] Mundell Mango, M. „The Origins of the Syrian Ecclesiastical Silver Treasures of the Sixth-Seventh Centuries“ – In: Argenterie romaine et byzantine. Actes de la table-ronde, Paris 11-13 octobre 1983, ed. F. Baratte, Paris 1988, p. 163-184.
[15] Silver from Early Byzantium
[16] Ecclesiastical Silver Plate in Sixth-Century Byzantium. Papers of the Symposium held May 16-18, 1986, ed. S. A. Boyd and M. M. Mango, Washington 1993. На този симпозиум обаче възможната богослужебна употреба на тези предмети не е била обсъждана (ibid., p. xxi), а и трудът на Стефан Хаузер (виж следващата бележка) не се появи достатъчно навреме, за да бъде взет под внимание.
[17] Hauser, S. R. Spätantike und frühchristliche Silberlöffel. Bemerkungen zur Produktion Luxusgütern im 5. bis 7. Jahrhundert (Jahrbuch für Antike und Christentum [нататък – JbAC] Ergänzungsband, 19), Münster 1992.
[18] Leclercq, H. „Cuiller“ – In: Dictionnaire d‘archéologie chrétienne et de liturgie [нататък – DACL], t. 3, p. 2, col. 3172-3183; Braun, J. Das christliche Altargerät in seinem Sein und in seiner Entwicklung, München 1932.
[19] Gy, P.-M. „Quand et pourquoi la communion dans la bouche a-t-elle remplacé la communion dans la main dans l’Église latine?“ – In: Gestes et paroles dans les diverses familles liturgiques. Conférences S-Serge, XXIVe Semaine d’études liturgiques, Paris, 28 juin – 1 juillet 1977 (= Bibliotheca Ephemerides liturgicae [BiblEphL], Subsidia, 14), Rome 1978, p. 117-121; множество текстове се цитират в: Nussbaum, O. Die Handkommunion, Cologne 1969, S. 25ff.; Auge, M. „A proposito della comunione sulla mano“ – In: Ecclesia orans, 8, 1991, p. 293-304 (виж с. 302-303); Mitchell, N. Op. cit., p. 86-92; срв. Jungmann, J. A. The Mass of the Roman Rite. Missarum sollemnia, 2, N.Y. 1955, p. 381-382. Й. А. Юнгман свързва тази промяна с преминаването от квасен към безквасен хляб, цитирайки Правило 2 от събора в Руан, ок. 878 г., който законодателства, че „… nulli autem laico aut feminae eucharistiam in manibus ponat, sed tantum in os eius“ [„но не слага Евхаристията в ръцете на никой мирянин или на жена, а само в устата му (ѝ)“ (бел. прев.)] (Mansi 10, 1199-1200). Ги обаче свързва ограничаването на ръчното причастяване само до духовенството със съществувалия на север от Алпите обичай при свещенически ръкоположения ръцете на свещениците да се помазват. Освен това, Ги твърди, че в този период на завоевания на викингите в Руан не е имало нито събор, нито епископ, и правилото от Руан, което Юнгман цитира, е измислица на Регино от Прюм († 915 г.).
[20] Съгласно възгледите на Петър Аркудий [Petrus Arcudius] – в De concordia ecclesiae occidentalis et orientalis in septem sacramentorum administratione [За единодушието на Западната и Източната църква в извършването на седемте тайнства] (в осем книги – Париж, 1672 г.), 2, 53, и на Лигаридиус [Ligaridius]: Goar, J. Εὐχολόγιον sive Rituale Graecorum… Venice 21730 (repr. – Graz, 1960), p. 130, n. 179. Лигаридиус е не някой друг, а Паисий Лигарид (1610-1678) – възпитаник на Гръцкия колеж в Рим, а по-късно станал митрополит на Газа. За него: Hionides, H. T. Paisius Ligarides (Twayne’s World Author Series, 240), N. Y. 1972. Казимир Кухарек (Kucharek, C. The Byzantine-Slav Liturgy of St. John Chrysostom. Its Origin and Evolution, Allendale, NJ 1971, p. 694; n. 15) прибавя и Никифор Калист като поддръжник на този възглед, но не ни предоставя никакви документални свидетелства и аз не мога да намеря никакво споменаване на лъжичката в разказа за чудото при Никифор Калист – в неговата Църковна история (ок. 1320 г.), 13, 7 – PG 146, 953-956.
[21] Die Griechischen Christlichen Schriftsteller [нататък – GCS] 50, 357-358 (= PG 67, 1528-1529); срв. Van de Paverd, F. Zur Geschichte der Messliturgie in Antiochia und Konstantinopel gegen Ende des vierten Jahrhunderts. Analyse der Quellen bei Johannes Chrysostomos (= OCA 187), Rome 1970, S. 532. Същата история, с украсявания, преразказва Никифор Калист в своята Църковна история 13, 7 – PG 146, 953-956.
[22] Meyendorff, J. Imperial Unity and Christian Divisions. The Church 450-680 A.D., Crestwood, N.Y. 1989, p. 74.
[23] Nussbaum, O. Op. cit., S. 28.
[24] Jacob, A. „Deux formules d’immixtion syro-palestiniennes et leur utilisation dans le rite byzantin de l’Italie méridionale“ – In: Vetera Christianorum, 13, 1976, p. 29-64 (виж с. 36).
[25] Braun, J. Op. cit., S. 272.
[26] „Съчетаването“ [commixture] или „смесване“ [commingling] се състои в символично съединяване заедно на евхаристийните Тяло и Кръв при поставянето на парче от осветения хляб в Потира с осветеното вино в момента преди причастяването.
[27] L’Eucologio Barberini gr. 336 (ff. 1-263), ed. S. Parenti & E. Velkovska (BiblEphL, Subsidia 80), Rome 1995, nos. 19.6, 40.6; Brightman, F. E. Liturgies Eastern and Western, Oxford 1896, p. 341, l. 19-20.
[28] Петровский, А. „История чина причащения в восточной и западной Церкви“ – В: Христианское Чтение, 209, 1, 1900, с. 362-371 (виж с. 368).
[29] „Съчетаването“ [commixture] се вижда ок. 392 г. при Теодор Мопсуестийски в неговата Омилия 16, 15-20; виж в: Tonneau, R., R. Devreesse Les homélies catéchétiques de Théodore de Mopsueste (= Studi e testi [нататък – ST] 145), Vatican 1949, p. 557-563; Mingana, A. Commentary of Theodore of Mopsuestia on the Lords Prayer and on the Sacraments of Baptism and the Eucharist, (= Woodbrooke Studies, 6), Cambridge 1933, p. 105-107.
[30] Добре илюстриран и все още полезен, макар и вече остарял, е трудът на Льоклерк „Cuiller“ [бел. 18]. По-съвременна библиография по въпроса е цитирана в бележките по-долу.
[31] Boyd, S. A. „A „Metropolitan Treasure“ from a Church in the Provinces: An Introduction to the Study of the Sion Treasure“ – In: Ecclesiastical Silver Plate…, p. 5-37, n. 5.
[32] Mundell Mango, M. Silver from Early Byzantium
[33] Ibid., № 1-29 (Хама); № 31, 33, 36, 39 (Стума); № 30, 32, 35, 37-38 (Риха) и № 40-56 (Антиохия). Що се отнася до „антиохийския“ произход на лъжичките в „Дъмбъртън Оукс“ (№ 49-56), за който произход уредникът Сюзън Бойд ме информира, че се основава на информация от търговеца и който произход Мъндел Менго отбелязва с въпросителна, виж още в: Ross, M. C. „Catalogue of the Byzantine and Early Mediaeval Antiquities in the Dumbarton Oaks Collection“ – In: Dumbarton Oaks Catalogue, 1, Washington, 1962, no. 13, p. 17-19: „Ние не разполагаме със задоволителни доказателства по отношение на мястото, където тези лъжички са били открити“. Тук Марвин С. Рос ги отнася към някоя от константинополските работилници – от края на шестото или началото на седмото столетие. Рос обаче е съгласен, че лъжичките от Хама са със сирийски произход.
[34] Виж по-специално отличното изследване на А. Ефенбергер: Effenberger, A. „Bemerkungen zum „Kaper-Koraon-Schatz“ – In: Tesserae. Festschrift für Josef Engemann (JbAC Ergänzungsband, 18), Münster 1991, S. 241-277; Hauser, S. R. Op. cit., S. 43-48. Хаузер (S. 48) предпочита две групирания: 1) Съкровище от Стума-Риха и 2) Съкровище от Капер-Кораон.
[35] Mundell Mango, M. Silver from Early Byzantium, p. x, xiii, 6, 17, 20-21, 33-34; карти на местоположението: с. 21, фиг. 2, 1-2; съвременна история на това съкровище: с. 20-34; срв. Mundell Mango, M. „Origins…“, по-специално с. 165-167 и карта – фиг. 1; Ecclesiastical Silver Plate, p. xxv.
[36] Hauser, S. R. Op. cit., S. 78-87.
[37] Ibid., S. 86.
[38] От гр. ἀστερίσκον, ἀστερίσκος – представлява два метални кръстообразно съединени полукръга, с които на проскомидията се покрива дискосът, предотвратявайки така докосването на покровците до св. Агнец – символизира Витлеемската звезда (бел. ред.).
[39] Mundell Mango, M. Silver from Early Byzantium, p. 159-170, fig. 34.3-8, 35.3-6.
[40] В добавка към приведените по-долу примери виж: Ibid., № 81-82; Hauser, S. R. Op. cit., S. 85; Von Hessen, O., W. Kurze, C.A. Mastrelli Il tesoro di Galognano, Florence 1977, р. 48; Johns, C. „The Silver from the Thetford Treasure“ – In: Argenterie romaine et byzantine, p. 51-56.
[41] Виж: Adhémar, J. „Le trésor d’argenterie donné par Saint Didier aux églises d’Auxerre (VIIe siècle)“ – In: Revue Archéologique [нататък – RA], s. 6, 4, 1934, p. 44-54, откъдето е взета следващата информация; за тази справка съм задължен на С. Бойд.
[42] Теглото е в римски фунтове, както е в оригинала. Римският фунт или „везна“ (libra) е равен на 0.718 фунта в английската мерна система и съдържа 12 унции (unciae).
[43] От лат. „nigellus“, итал. „niello“ – черна метална сплав от сяра със сребро, олово или мед, използвана за запълване на гравирани вдлъбнатини в сребърен или златен предмет (бел. ред.).
[44] Adhémar, J. Op. cit., p. 49, 52: „[22] Item dedit cocleares IX, pensantes libras II et semissem. [23] Item coclearem unam impensalem [думата е неизвестна, но impensa означава „скъпа“, „много скъпа“] pensantem libram I et uncias X; habet in medio rotellam nigellatam, et in gyro listram. [46] Cocleares XII, pensantes libras III et uncias II. [47] Item, cocleares XII, pensantes libras II et uncias IX. [48] Item cocleares XII, pensantes libras III. Habent caudas scriptas“.
[45] Ibid., p. 49, n. 5, цит. по: Thédenat, H., A. Héron de Villefosse Les trésors de vaisselle d’argent trouvés en Gaule, Paris: „A. Lévy“ 1885, р. 47; пълен опис в: Hauser, S. R. Op. cit., S. 99-135.
[46] Тази находка от тридесет и четири предмета от римски сребърни прибори, сред които и лъжици, е била заровена приблизително през 360 г., а е намерена през 1942 г. – по време на оран във фермата „Уест Роу“, в Милдънхол – виж: Painter, K. S. The Mildenhall Treasure, London 1977. Илюстрации на три от тези лъжици, експонирани в Британския музей, с христограма „Α/Χ Ρ/Ω“, който е изписан откъм вдлъбнатината, виж в: Dizionario patristico e di antichità cristiane [нататък – DPAC], 3, ed., A. Di Berardino, Rome 1977, p. 165, fig. 53.
[47] Bibliotheca hagiographica Graeca [нататък – BHG] 1410.
[48] По леко изменения превод на Сирил Менго (Mango, C. The Art of the Byzantine Empire, 312-1453, Englewood Cliffs, N.J. 1972 (= Sources and Documents in the History of art Series), р. 137), който го взема (p. 265) от извадки, публикувани от: Веселовский, A. Сборник отделения русского языка и словесности Императорской Академии Наук, 40, 2, 1886, с. 73.
[49] Mundell Mango, M. Silver from Early Byzantium, n. 18-22 – Хама, 49-56 – Антиохия (?), „Дъмбъртън Оукс“.
[50] Ibid., р. 120.
[51] За тази датировка виж най-новото изследване: Effenberger, A. Op. cit., S. 266-273.
[52] Silver from Early Byzantium, p. 120; Idem. „The Uses of Liturgical Silver in the 4th-7th Centuries“ – In: Church and People in Byzantium: Society for the Promotion of Byzantine Studies, Twentieth Spring Symposium of Byzantine Studies, Manchester, 1986, ed. Rosemary Morris, Birmingham, n. d.: „Centre for Byzantine, Ottoman and Modern Greek Studies, University of Birmingham“, p. 245-261, виж по-специално с. 248.
[53] Silver from Early Byzantium, n. 18-21, 69; „The Uses…“, р. 248, fig. 39. Виж още надписите върху лъжичките от Милдънхол – по-горе, бел. 46.
[54] Engemann, J. „Anmerkungen zu spätantiken Geräten des Alltagslebens mit christlichen Bildern, Symbolen und Inschriften (mit 12 Abbildungen im Text und 11 Tafeln)“ – In: JbAC, 15, 1972, S. 154-173; виж по-специално – с. 165-172.
[55] Mundell Mango, M. Silver from Early Byzantium, p. 120, 126-127.
[56] Ibid., p. 118-119, 121-122.
[57] Hauser, S. R. Op. cit., S. 87: „… Ihre Nutzung entgegen den durch die Texte bezeugten damaligen Regeln kann jedoch im Gegensatz zu den anderen Löffeln nicht ausgeschlossen werden“.
[58] Известните още от ранното християнство „вечèри на любовта“ (бел. прев.).
[59] М. Мъндел Менго (Silver from Early Byzantium, p. 254) цитира Von Hessen, O., W. Kurze, C. A. Mastrelli Il tesoro di Galognano, p. 56 относно лъжичка № 82 от Съкровището от Галуниану [Gallunianu]; Milojčić, V. Zu den spätkaiserzeitlichen und merowingischen Silberlöffeln, Berlin: „Valter de Gruyter“ 1970 (отпечатък от: Bericht der Römisch-Germanischen Kommission, 49, 1968, с нов предговор от автора), S. 113ff., 128-129; Engemann, J. Op. cit., S. 165-172; Hauser, S. R. Op. cit., S. 79-86.
[60] Тази възможност допуска Марлиа Мъндел Менго в: Silver from Early Byzantium, p. 120; „Uses…“, p. 248.
[61] Теплотата (ζέον) се използва изключително във византийския обряд и представлява добавяне на загрята до кипване вода в потира с осветеното вино точно преди самото причастяване – виж: Taft, R. F. „Water into Wine. The Twice-mixed Chalice in the Byzantine Eucharist“ – In: Le Muséon, 100, 1987, p. 323-342.
[62] Илюстрации в: Mundell Mango, M. Silver from Early Byzantium
[63] Четиринадесет примера са илюстрирани и изучени в гореспоменатия труд: № 1-3, 27-30, 41, 57-59, 61-62, 73; срв. Mundell Mango, M. „Origins…“, (блюда 1, 2; 3, 1-4; 6, 1-2).
[64] Mundell Mango, M. Silver from Early Byzantium, p. 6-7.
[65] За по-късната богослужебна византинизация на халкидонското православие в този регион виж: Taft, R. F. The Byzantine Rite. A Short History, Collegeville 1992 (American Essays in Liturgy), p. 57; 64, n. 31.
[66] Ibid. Това различаване не е неоснователно, защото е източник на значително объркване в литургическата история, когато се говори за, да речем, една или друга църковна сграда в Сирия, в Палестина или в Египет като за „византийска“, отнасяйки този епитет към времето преди подобно именуване да е вече приемливо от литургическа перспектива. И така, без никакво желание да оспорвам употребата на терминологията от други изследователи, така че тя да приляга на техните дисциплини, по литургическите въпроси следва да ограничим термина „византийски“ само до това, за което с пълно право може да се каже, че принадлежи към обряда на Константинополската патриаршия – от ранния период, а по-късно и към йерусалимско-константинополския синтез, довел до това, което сега наричаме „византийски обряд“ – виж: Taft, R. F. The Byzantine Rite; „Byzantine Rite“ – In: The Oxford Dictionary of Byzantium [нататък – ODB], t. 1, p. 343-344.
[67] Град в северозападна Сирия, в района Идлиб (бел. ред.).
[68] Виж: Константин Арменопул († ок. 1380 г.), Epitome canonum 2, 6 (52) – PG 150, 97; виж също рубриките на гръцката и славянска Василиева литургия в няколко ръкописи: Sofia Slav 529 (15 в.) – Орлов, М. И. Литургия св. Василия Великого, СПб. 1909, с. 282-283; Athens Ethnike Bibl 775 (16 в.) – Τρεμπέλας, Π. Αἱ τρεῖς Λειτουργίαι κατὰ τοὺς ἐν Ἀθήναις κώδικας, ἐν Ἀθήναις: „Μ. Πατριαρχικὴ Επιστημονικὴ Επιτροπή“ 1935 (= Texte und Forschungen zur byzantinisch-neugriechischen Philologie 15), σ. 191; Esphigmenou 120 (1602 г.), – Дмитриевский, А. А. Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках православного Востока, 2, Киев 1901, с. 962. Преждеосвещената литургия представлява причастно последование от периода на Великия пост, за което св. Дарове, които ще се преподадат, са били осветени на предишна Евхаристия – оттук наименованието ѝ „преждеосвещена“. Рубриките за съхраняването на преждеосвещени Дарове се намират във Василиевата литургия, защото този литургиен образец е бил използван (и все още се използва) в неделите на Великия пост. Тъй като Преждеосвещената литургия е делничната Евхаристия през Великия пост, св. Дарове за нея се приготвят по време на предхождащата неделна Евхаристия, т. е. на св. Василиева литургия. Най-малко поне от единадесетото столетие нататък някои византийски автори забраняват практиката на потапянето (интинкция) на приготвения за Преждеосвещена литургия Агнец в осветеното вино, но това само доказва наличието на такава практика – за това виж: Andrieu, M. Immixtio et consecratio. La consécration par contact dans les documents liturgiques du moyen âge, Paris: „A. Picard“ 1924, p. 196-215 (Глава 8); виж по-специално с. 201 сл. и цитираните там текстове.
[69] Joannou, P.-P. Op. cit., p. 189 (= Mansi 11, р. 967).
[70] L’Eucologio Barberini gr. 336 (ff. 1-263)…, n. 42-48.
[71] Brightman, F. E. Op. cit., p. 345-352.
[72] Виж тук, бел. 8.
[73] На други места причастяването на болни чрез интинкция е било обща практика, макар и не непременно с лъжичка – виж т. 2.1.2 и бел. 78, 101.
[74] Безброй примери са налице в: Hauser, S. R. Op. cit.; Milojčić, V. Op. cit., passim.
[75] Freestone, W. H. The Sacrament Reserved. A Survey of the Practice of Reserving the Eucharist, with Special Reference to the Communion of the Sick, during the first Twelve Centuries, London – Milwaukee 1917 (= Alcuin Club Collections 21), p. 147-148.
[76] Braun, J. Op. cit., S. 265: „Der lateinische Ritus hat zu keiner Zeit den eucharistischen Löffel gekannt“; цялата дискусия върху богослужебните лъжички – Ibid., S. 265-279; илюстрации – pl. 143, n. 565.
[77] „Das eucharistische Saugröhrchen ist weder heute in den Riten des Ostens in Gebrauch, noch wurde es jemals in ihnen zum Empfang des heiligen Blutes benutzt“ [„Нито днес в обредите на Изтока, нито въобще някога в тях, за получаване на светата Кръв не се е използвала евхаристийната смукателна тръбичка“] – Ibid., S. 265. За пълни подробности, включително по отношение осемте различни латински термина за тази причастна тръбичка виж: Ibid., S. 245-253; виж също илюстрациите: S. 264, n. 19-20, pl. 166-170; виж и: Mitchell, N. Op. cit., p. 92.
[78] Milojčić, V. Op. cit., S. 112-113, 129-133.
[79] Ibid., pl. 19, 2; 20, 2; 21.
[80] Ibid., p. 128-133.
[81] Cf. Engemann, J. Op. cit., S. 165: „Meines Wissens ist bisher noch kein einziger spätantike Löffel gefunden worden, für den die auf ihm angebrachten Inschriften, Zeichen oder Bilder oder die Fundumstände eindeutige Hinweise auf eine Verwendung bei der Eucharistie oder Taufe lieferten“ [Доколкото ми е известно, все още не е била намерена нито една късноантична лъжичка, за която да може да се каже, че надписите, знаците, изображенията или обстоятелствата при находката дават ясни индикации за употреба в Евхаристията или при Кръщение].
[82] Виж тук, бел. 5-7.
[83] Цит. по: John of Ephesus, Lives of the Eastern Saints, 3, ed. E. W. Brooks – Patrologia orientalis [нататък – PO], t. 19, p. 195.
[84] Cf. Papadakis, A. „Sophronios“ – In: ODB, t. 3, p. 1928.
[85] В допълнение към източниците, цитирани тук – бел. 114 (освен по отношение на събора в Брага), виж и многобройните препратки в: Browe, P. „Die Sterbekommunion“ – In: Zeitschrift für katholische Theologie, 60, 1936, S. 218-220; Freestone, W. H. Op. cit., p. 144-153, 165-175; Kucharek, C. Op. cit., p. 695; Петровский, A. А. Пос. съч., с. 364-367. Относно виатикума [лат. viaticum – в практиката на Римокатолическата църква това е Причастието, давано на умиращи, т. е. последно причастие (бел. ред.)] виж в: Habert, I. Ἀρχιερατικόν. Liber pontificalis Ecclesiae Graecae, Paris 1676, p. 273-275.
[86] BHG 477-479i.
[87] Clavis patrum graecorum, 7646 [нататък – CPG].
[88] Draguet, R. „Julien d’Halicarnasse“ – In: Dictionnaire de théologie catholique [нататък – DTC], t. 8, p. 2, Paris: „Letouzey et Ané“ 1925, col. 1931-1940.
[89] Los „Thaumata“ de Sofronio. Contribución al estudio de la „incubatio“ Cristiana, ed. N. Fernández Marcos, Madrid 1975 (= Consejo superior de investigaciones científicas, Manuales y anejos de emérita 31), p. 266 (= PG 87, 3, 3457C): „… Πολλάκις δὲ καὶ τὸ ποτήριον ἐβάσταζον ἀγίου σώματος Δεσποτικοῦ πεπληρωμένον καὶ αἵματος, καὶ προσελθεῖν αὐτῷ προετρέποντο, αὐτοῖς τὸ δοκεῖν μεταλαμβάνοντες, καὶ συμμεταλαβεῖν αὐτοῖς τὸν Ἰουλιανὸν προσκαλούμενοι“.
[90] Римската провинция Phoenicia secunda, с главен град Емеса и други по-важни градове Хелиополис (днес Баалбек), Дамаск и Палмира, обхваща територии от планината Ливан, на Запад, до дълбоко в сирийската пустиня, на Изток (бел. ред.).
[91] Fedalto, G. Hierarchia Ecclesiastica Orientalis, 2: „Patriarchatus Alexandrinus, Antiochenus, Hierosolymitanus“, Padua 1988, р. 723-733.
[92] През време на реформите на имп. Диоклетиан, ок. 300 г., Palaestina tertia или Palaestina Salutaris, с главен град Петра, е откъсната от старата римска провинция Арабия, обхващайки територии от пустинята Негев и Синай (без северозападния бряг на полуострова), до Трансйордания на югозапад и Мъртво море – на юг (бел. ред.).
[93] Ibid., p. 1044-1045. От 1575 г. Синай е автокефална православна църква, начело с архиепископа на Синай и Раита, който едновременно е и игумен на манастира „Св. Екатерина“. По времето на св. Анастасий обаче Синай все още е юрисдикция на суфраганния престол на Фаран в състава на Йерусалимската патриаршия.
[94] Taft, R. F. The Byzantine Rite…, p. 57; 64, n. 31.
[95] „Narrationes utiles animae“ (гр. διηγήσεις ψυχωφελεῖς – душеполезни разкази) е и условното название на един от поджанровете в агиографската литература, появил се сред монасите-еремити (пустинници; от гр. ἔρημος – „пустиня“) – главно копти – от Египетската пустиня (бел. ред.).
[96] CPG 7758 B9 (9).
[97] С изключение на: De Jerphanion, G. Une nouvelle province de l’art byzantin. Les églises rupestres de Cappadoce (текст – т. 1, ч. 1-2 и т. 2, ч. 1 плюс албуми), Paris: „Bibliothèque archéologique et historique“, 1928-1934; виж по-специално т. 1, ч. 1, с. 258, бел. 2.
[98] Цит. по: „Le texte grec des récits utiles à l’âme d’Anastase (le Sinaïte)“, ed. F. Nau – Oriens Christianus [нататък – OC], 3, 1903, p. 62.
[99] La Liturgie de S. Jacques. Edition critique du texte grec avec traduction latine, ed. B.-Ch. Mercier, Paris 1946 (= PO 26, 2), p. 232, l. 15.
[100] Brightman, F. E. Op. cit., p. 393.
Това твърдение на иначе големия учен архим. Робърт Ф. Тафт е погрешно: както на Златоустовата, така и на Василиевата св. литургия тази подкана – „Презвитери, пристъпете“ – я има, при което под „причастен“ тук се разбира самият обряд на причастяването на свещенослужителите, а не някакво песнопение, защото песнопението отпосле е наречено по обряда κοινωνικὸν (бел. ред.).
[101] De Urbina, I. O. Patrologia Syriaca, Rome 21965, n. 151.
[102] Ще рече, на Евхаристия, отслужена от привърженици на Халкидонския събор (бел. ред.).
[103] Chronicon anonymum Pseudo-Dionysianum vulgo dictum, trans. by R. Hespel, Louvain 1989 (= Corpus scriptorum christianorum orientalium [нататък – CSCO] 507; Scriptores Syri 213), p. 25.
[104] Le „De oblatione“ de Jean de Dara, ed. J. Sader, Louvain 1970 (CSCO 308-309; Scriptores Syri 132-133); cf. Draguet, R. „Introduction“ to Vol. 309, p. v.
[105] Ibid., text 38, version 28.
[106] Гр. Μελιτηνή, тур. Malatya – град в днешна Турция, Източна Анатолѝя (бел. ред.).
[107] Думата идва от сирийската дума „mafrejânâ“ – ръкополагащ, духовник – титул на главата на Яковитската църква в Месопотамия, приет през 629 г., за да се отличават с него сирийските йерарси от несторианските (Асирийската църква на Изтока); мафрианът е имал право да ръкополага не само свещеници, а също така и епископи (бел. прев.).
[108] За мафриана на Тикрит в: Fedalto, G. Op. cit., р. 903-905 и цитираната там библиография. За първи път титлата „мафриан“ се появява в 1130 г., а малко по-късно, през 1152 г., катедрата му е преместена в Мосул.
[109] Bar Hebraeus, Chronicon ecclesiasticum, vol. 3, ed. by J. B. Abeloos and T. J. Lamy, Paris – Louvain 1877, p. 240.
[110] Ibid., p. 236; Braun, J. Op. cit., S. 273.
[111] Hanssens, J.-M. „La cérémonial…“ p. 38-40, 58.
[112] Braun, J. Op. cit., S. 275. Браун коригира превода на Йосиф С. Асемани, публикуван в: Mai, A. Scriptorum veterum nova collectio, 10, Rome 1838, p. 2, l. 24, въз основа на оригиналния ватикански ръкопис, сверен със За причастяването на духовниците с лъжичка в западната сирийска традиция на Ф. Зорел – виж: Hanssens, J.-M. „La cérémonial…“ p. 38, 40, 58.
[113] Браун (Op. cit., S. 272) със сигурност е точен, когато вижда като анахронизъм споменаването в бележките от византийските синаксари и минеи на ангел, който причастява преп. Марк Еремит [Подвижник] в Египет с лъжичка, макар и не поради причините, които сам той привежда – фактът, че Паладий, в Лавсаик 20 (PG 34, 1065), и Созомен – в Църковна история 6, 29 (GCS 50, 280-281 = PG 67, 1376-1377) не споменават лъжички, разказвайки за приключенията на преп. Марк, не доказва нищо. Житието виж в: Acta sanctorum [нататък – AASS], 5 март, 3 (= BHG, Suppl. 45).
[114] Разглеждам подробно този въпрос в споменатата вече моя предстояща книга (бел. 4). За един анализ на изследваните там западни източници виж Правило 2 на Четвъртия Брагски събор (675 г.) – Mansi 11, p. 155; Правило 28 на Клермонския събор (1095 г.) – Mansi 20, р. 818; Бернолд фон Констанц (ок. 1054 – 1100 г.) – в Micrologus de ecclesiasticis observationibus 19 (PL 151, 989-990); папа Пасхалий II (1099-1118) – Epistula 535 (PL 163, 442) и Правило 16 на Лондонския събор (1175 г.) – Mansi 22, р. 151.
[115] Andrieu, M. Op. cit., p. 201 ff.; срв. тук, бел. 68.
[116] Виж: Taft, R. F. Beyond East and West. Problems in Liturgical Understanding, Washington 1984, p. 184-186.
[117] Bidez, J., L. Parmentier The Ecclesiastical History of Evagrius with Scholia, London 1898, р. 185 (= PG 86, 2, 2769A).
[118] Braun, J. Op. cit., S. 272-273.
[119] Втората от т. нар. престолни одежди, покриваща целия св. Престол; символ на Божията слава (бел. ред.).
[120] „Воздух“-ът е големият покров, който покрива едновременно малките покровци, покриващи дискоса и потира; по времето на св. патр. Фотий най-вероятно е покривал целия св. Престол и е участвал в литията на Великия вход, носен от един дякон; със сигурност тогава е бил много по-голям от сегашните (бел. ред.).
[121] Joannou, P.-P. Op. cit., p. 466-67.
[122] Michel, A. Humbert und Kerullarios, vol. 1-2, Paderborn 1924, 1930; Smith, M. H. And taking bread… Cerularius and the Azyme Controversy of 1054, Paris 1978 (= Théologie historique 47); Erickson, J. H. „Leavened and Unleavened Bread: Some Theological Implications of the Schism of 1054“ – In: St. Vladimir’s Theological Quarterly, 14, 1972, p. 155-176; Brand, C. M. „Humbert“ – In: ODB, t. 2, p. 956.
[123] В миналото „Silva Candida“ е название на субурбикарния диоцез на Порто – Санта Руфина (Porto – Santa Rufina) на Римокатолическата църква (бел. ред.).
[124] PL 143, 951.
[125] Курсивът е на автора (бел. прев.).
[126] PL 143, 951-952.
[127] В тесен смисъл този израз се отнася до храма „Света Софѝя“ в Константинопол, а в по-широк: до цялата богослужебна практика в диоцеза на Константинополската патриаршия, която се е определяла от типика на този храм; да не се бърка с „Великата църква“ (лат. – „Ecclesia magna“) – един термин, с който на Запад, в историографията на ранното християнство се определя периодът от ок. 180 г. до Медиоланския едикт от 313 г., време, когато Църквата, стройно организирана и богословски активна, се разпространява все повече из Римска империя, ставайки все по-многобройна (бел. ред.).
[128] Виж множеството ръкописи от дванадесетото и от тринадесетото столетие, повечето от които отразяват византийския обряд и които са цитирани в Jacob, A. Op. cit., p. 36-48: Sinai Gr. 1020 – Дмитриевский, А. А. Пос. съч., с. 145; Patmos 709 (1260 г.) – Пак там, с. 158; Esphigmenou 34 (1306 г.) – Пак там, с. 269; също така, от Калабрия и района на Месина, от същия период, Barberini gr. 316, f. 32v, както и някои по-късни източници от всички райони на южна Италия.
[129] Цит. по: Miracula s. Georgii, ed. J. B. Aufhauser, Leipzig: „Bibliotheca scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana“ 1913 (= S. Gregorii Decapolitae sermo historicus 6 – PG 100, 1204; = BHG 690), S. 69, l. 12-14.
[130] Срв. Kazhdan, A., N. Ševčenko „Gregory of Dekapolis“ – In: ODB, t. 2, p. 880.
[131] Fedalto, G. Op. cit., р. 861 – no. 76.1.3; р. 868-869 – no. 76.19.2.
[132] PG 140, 429C; cf. Bornert, R. Les commentaires byzantins de la Divine Liturgie du VIIe au XVe siècle, Paris 1966 (= Archivée de l’Orient Chrétien [нататък – AOC] 9,), p. 199-200. За Προθεωρία и нейните автори – Ibid., p. 181-206. Борнер (с, 181-196) датира коментара между 1055 и 1063 г. Това беше оспорено в: Darrouzès, J. „Nicolas d’Andida et les azymes“ – In: Revue des Études Byzantines [нататък – REB], 32, 1974, р. 199-203, където се настоява на 1085-1095 г. По отношение на разпростирането на византийския обряд из целия православен свят през Средновековието виж: Taft, R. F. The Byzantine Rite, р. 56-57 и препратките там на с. 64, бел. 31.
[133] Laurent, V. „Le rituel de la proscomidie et le métropolite de Crète Élie“ – In: REB, 16, 1958, p. 116-142.
[134] Aufhauser, J. B. Das Drachenwunder des Heiligen Georg in der griechischen und lateinischen Überlieferung, Leipzig 1911 (= Byzantinisches Archiv 5), S. 7-8, 20-22; cf. Beck, H.-G. Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich, Munich 1959, S. 578-79.
[135] От лат. буквално „приемайки предпоставката“ – такава логическа грешка, при която предпоставката се приема за истина без каквото и да било основание, т. е. това, което трябва да бъде доказано, имплицитно се приема за дадено (бел. ред.).
[136] Разглеждам подробно този въпрос в Глава 14 на вече цитирания предстоящ мой труд (бел. 4).
[137] Константинополски патриарх от известната арменска благородническа фамилия Κουρκούας (бел. ред.).
[138] Някои предпочитат да приписват писмото на византийския богослов Йоан Фурнис [Ἰωάννης Φουρνής], който през второто десетилетие на 12 в. е протос [управляващ] на един манастир на планината Ганос, само че една разлика от две десетилетия в датировката на този документ не засяга нашата аргументация – виж: Beck, H.-G. Op. cit., S. 616; Regestes 1022 = Grumel, V. Les regestes du patriarcat de Constantinople, 1: „Les actes des patriarches“, fasc. 1-3 (Le patriarcat byzantin, sér. 1, Kadiköy-Istanbul 1932, 1936; Bucarest 1947); Laurent, V. fasc. 4 – Paris, 1971; fasc. 1 – Paris, 21972; Allatius, L. De Ecclesiae occidentalis et orientalis perpetua consensione, Cologne 1648, p. 1153-1160 (= book 3, chapter 13, no. 15); cf. Salaville, S. „Une explication du patriarche Michel l’Oxite (1143-1146) sur la formule de consécration eucharistique“ – In: Échos d’Orient [нататък – EO], 16, 1913, p. 289-291. Този текст е използван и от Мартен Жюжи, по въпроса за Призоваването на Светия Дух (ἐπίκλησις): Jugie, M. Theologia dogmatica Christianorum orientalium ab Ecclesia catholica dissentium, 3, Paris 1930, p. 279-281.
[139] Михаил Куркуас, „Περὶ τῆς ὑπαλλαγῆς τῆς μεταλήψεως τῶν ἁγιασμάτων τοῦ Χριστοῦ“ (= Regestes 1022) – In: Ἀρχεον ἐκκλησιαστικῆς ἱστορίας, vol. 40, ed. M. I. Gedeon, Constantinople 1911, р. 4-10: „… Ἐπεὶ δὲ μὴ μόνον οἱ τοῦ βήματος, ὥσπερ νῦν, ἀλλὰ καὶ πάντες ὁμοῦ ταῖς χερσὶ τὸν οὐράνιον ἄρτον δεξόμενοι, χείλεσί τε περιπτυσσόμενοι καὶ ὀφθαλμῖς ἐπιτιθέντες, οὕτω αὐτὸν ἤσθιον, καὶ τοῦτο πρὸς τὸ εὐσχημονέστερον ἡ Ἐκκλησία διορθουμένη λαβίδι νῦν ἅπασιν ἢ τῇ χειρὶ τοῦ ἀρχιερέως, ἄνευ καὶ τοῦ κλήρου, τῆς ζωοποιοῦ τροφῆς μεταδίδωσιν“.
[140] Taft, R. F. A History of the Liturgy of St. John Chrysostom, vol. 4: „The Diptychs“, Rome 1991 (= OCA 238), р. 146.
[141] Joannou, P.-P. Op. cit., p. 237-239 (= Mansi 11, р. 985-988).
[142] PG 137, 865.
[143] Braun, J. Op. cit., S. 274.
[144] „Мелхити“ (от „melek“ – цар, т. е. „хора на царя“) е прозвище на изповядващите Вероопределението на Халкидонския събор за двете природи на Иисус Христос, т. е. православните, дадено им от „до- (или „не-“) халкидонците“; виж тук, пояснението в квадратни скоби към „дохалкидонци“ в първия абзац (бел. ред.).
[145] Става дума за т. нар. „Сирояковитска православна църква“ (или само „Сирийска православна църква“) – една от нехалкидонските църкви (виж тук – бел. 1), възприемащи решенията единствено на първите три от вселенските събори (бел. ред.).
[146] Bibliotheca Orientalis [нататък – BO], 3, 1, Romae 1725, p. 305 – цит. по: Braun, J. Op. cit., S. 276.
[147] Jacob, A. Op. cit., p. 36-37.
[148] Jacob, A. „Une version géorgienne inédite de la Liturgie de S. Jean Chrysostome“ – In: Le Muséon, 77, 1964, p. 65-117, виж по-специално с. 115: „Et unam particulam sanguini intingat et super patenam deponat et a populo veniam petat et illa communicet et dicat: Exaltabo te, Domine deus meus usque Ad saeculum et a saeculo in saeculum“.
[149] Jacob, A. „Deux formules…“, p. 37.
[150] Ibid.
[151] От гр. κολοφών („връх“, а в преносен смисъл – „увенчаване“) – текст на последната страница на ръкопис или старопечатна книга, предоставящ на читателя данни за автора, за времето и мястото на създаване на съответното произведение (бел. ред.).
[152] Jacob, A. „Une version géorgienne…“, р. 68.
[153] Ibid., р. 78-85; Jacob, A. Histoire du formulaire grec de la Liturgie de Saint Jean Chrysostome (PhD, diss.), Louvain 1968, p. 220-221, 387-391; cf. Taft, R. F. The Great Entrance…, p. xxxii, 72, 174-175, 345-346.
[154] Jacob, A. Histoire du formulaire grec, р. 63-196, 207-208, 499ff.; „La tradition manuscrite de la Liturgie de S. Jean Chrysostome (VIIe-XIIe siècles)“ – In: Eucharisties d’orient et d’occident, 2, Paris 1970 (= Lex orandi, 47), p. 109-138; виж по-специално с. 114 сл., 137-138; срв. Taft, R. F. The Great Entrance, p. xxxii, 129, 174-175, 254, 273-275, 296, 345-349, 371-372, 406-407.
[155] Jacob, A. Histoire du formulaire grec, р. 417.
[156] Borgia, N. Il commentario liturgico di S. Germano Patriarca Costantinopolitano e la versione latina di Anastasio Bibliotecario, Grottaferrata 1912 (= Studi liturgici 1), р. 10-20.
[157] PG 87-3, 3085B; cf. 3 – PG 87-3, 3084C; cf. Bornert, R. Op. cit., p. 210-211.
[158] Ibid., p. 128-142, виж по-специално с. 135-136.
[159] PG 98, 383-454.
[160] Spicilegium Solesmense, ed. J. P. Pitra, vol. 4, Paris 1858 (ново издание – Грац, 1963 г.), p. 442.
[161] ST 145, р. 591-595; Mingana, A. Op. cit., p. 118-120.
[162] Borgia, N. Op. cit., p. 37; St. Germanus of Constantinople, On the Divine Liturgy, The Greek Text with Translation, Introduction and Commentary by Paul Meyendorff, Crestwood 1984, p. 94-97.
[163] Braun, J. Op. cit., S. 278.
[164] Bornert, R. Op. cit., p. 207-210.
[165] Jacob, A. „Un opuscule didactique otrantais sur la Liturgie eucharistique: l’adaptation en vers, faussement attribuée à Psellos, de la Protheoria de Nicolas d’Andida“ – In: Rivista di studi bizantini e slavi [нататък – RSBN] 14-16, 1977-1979, р. 161-178; cf. р. 177 – за датировката.
[166] Joannou, P. „Aus den unedierten Schriften des Psellos: das Lehrgedicht zum Messopfer und der Traktat gegen die Vorbestimmung der Todesstunde“ – In: Byzantinische Zeitschrift [нататък – BZ], 51, 1958, р. 1-9; виж по-специално с. 9, стихове 240-244.
[167] Jacob, A. „Deux formules…“, p. 37-38.
[168] Дмитриевский, А. А. Пос. съч., с. 145.
[169] Пак там, с. 269.
[170] Τρεμπέλας, Π. Ὅπ. παρ., σ. 13.
[171] Виж ръкописния диатаксис от 13 в. от частната колекция на Алексей А. Дмитриевски: Дмитриевский, А. А. Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках православного Востока, 3, Петроград 1917, с. 120-121; виж също Moscow Synod gr. 275 (381) от 13-14 в., Vatican gr. 573 от 14-15 в. и Sabas 305 (Petersburg 423) – всички в: Красносельцев, Н. Ф. Материалы для истории чинопоследования Литургии св. Иоанна Златоустого, Казань 1889, с. 28, 92, 113.
[172] Leo Tuscus, за когото е известно, че е работил през периода от 1160 (1166) г. до 1182 (1183) г., е италиански писател и преводач, служил като преводач от латински на гръцки език в императорската канцелария на имп. Мануил Комнин (бел. ред.).
[173] Jacob, A. „Deux formules…“, p. 38.
[174] Цит. по: Jacob, A. „La traduction de la Liturgie de S. Jean Chrysostome par Léon Toscan. Édition critique“ – In: Orientalia christiana periodica [нататък – OCP], 32, 1966, р. 160.
[175] Цит. по: Jacob, A. „La traduction de la Liturgie de S. Basile par Nicolas d’Otrante“ – In: Bibliothèque de l’Institut historique belge de Rome, 38, 1967, p. 105.
[176] Engdahl, R. Beiträge zur Kenntnis der byzantinischen Liturgie, Berlin 1908, S. 32; Jacob, A. „Deux formules…“, p. 38.
[177] Ioannes Cantacuzenus, Historiarum libri IV, Hrsg. L. Schopen, vol. 1, Bonn 1878, S. 202.
[178] Braun, J. Op. cit., S. 270-271.
[179] Ulrichs von Richental Chronik des Konstanzer Konzils, 1414 bis 1818, Hrgs. M. R. Buck, Stuttgart 1882 (= Bibliothek des Literarischen Vereins in Stuttgart 158; ново издание – Hildesheim, 1962 г.), S. 140.
[180] Тук аз се съгласявам с интерпретацията, предложена в: Miron, R. C. „Als man ain käß versůcht. Ulrich von Richentals Beschreibung einer orthodoxen Liturgie auf dem Konzil von Konstanz“ – In: Orthodoxes Forum, 1, 1987, S. 69-70, l. 72-74. Колкото до забележката на Мирон (с. 60), че този източник е получил малко внимание във „Fachliteratur“ [специализираната научна литература (бел. ред.)], той пренебрегва факта, че още през 1975 г. аз го цитирах подробно в моето изследване The Great Entrance, p. 209, cf. p. 388, както и отново в статията си „Water into Wine. The Twice-mixed Chalice in the Byzantine Eucharist“ (виж тук, бел. 61).
[181] Ulrichs von Richental Chronik…, S. 138.
[182] Шарън Герстел [Sharon Gerstel – учен-изследовател в областта на византийското изкуство и археология, доктор на университета в Ню Йорк, Институт по изящни изкуства (бел. прев.)] ме осведоми за една фреска на тази сцена от 14 в., в храма „Св. архангел Михаил“ на Лесновския манастир – между Кратово и Злетово в славянска Македония [днес Северна Македония (бел. ред.).], изобразяваща св. ап. Петър, причастяван с лъжичка, подобно на реставрираната сцена от апсидата в манастира „Хилендар“ на Света гора Атон. Това са единствените примери на наличие на причастна лъжичка във фреските, изобразяващи причастяването на апостолите – виж: Gerstel, S. Monumental Painting and Eucharistic Sacrifice in the Byzantine Sanctuary (PhD – New York University, Institute of Fine Arts), Ann Arbor, MI: „University Microfilms“ 1993, p. 151. Макар да не успях да открия фотография на това изображение, дори и в „Princeton Index of Christian Art“, тя е описана в: Okunev, M. N. L. „Lesnovo“ – In: L’art byzantin chez les slaves: Les Balkans, 1, 2, Paris 1930 (Orient et Byzance 4), p. 227: „… dans l’abside, se trouve la représentation habituelle de l’Eucharistie… sur les deux côtés de l’autel, deux Christ: le Christ de gauche donne la communion avec la cuiller à Pierre, qui s’avance vers lui à la tête de cinq autres apôtres; le Christ de droite met le pain dans la main de l’apôtre Paul, et tient dans sa main gauche une patène plate“.
[183] Благодарен съм на Джон Коцонис, който ми посочи това в новото издание на изследването: Лазарев, В. Н. История византийской живописи: Таблицы, М. 1986 (табл. 285).
[184] PG 87-3, 3720-3725 (= CPG 7675; = BHG 1042).
[185] Ştefănescu, J. D. L’illustration des liturgies dans l’art de Byzance et de l’Orient, Brussels 1936, p. 126-127 and pl. LXXXIII.
[186] „Църквата с катарамата“ (Tokalı Kilise) – една от църквите в кападокийската долина Гьореме (бел. ред.).
[187] Kılıçlar Kilisesi – друга църква, паметник на културата, в долината Гьореме (бел. ред.).
[188] De Jerphanion, G. Églises rupestres, 1, 1, 256; 1, 2, 313, 325; n. 3; pl. 59 (4), 85 (4); cf. Wharton Epstein, A. Tokalı Kilise. Tenth-Century Metropolitan Art in Byzantine Cappadocia Washington, 1986 (= Dumbarton Oaks Studies 22), p. 68, 83, fig. 104; cf. p. 29-32.
[189] Yılanlı Kilise (бел. ред.).
[190] Thierry, N. & M. Nouvelles églises rupestres de Cappadoce, région du Hasan Dagi, Paris 1963, p. 91-92; fig. 21; за датировката: Restle, M. Die byzantinische Wandmalerei in Kleinasien, 3, Recklinghausen 1967, N. LVII.
[191] Milojčić, V. Op. cit., Tafel 19, 1; Leclercq, H. „Communion (Rite et antienne de la)“ – In: DACL, t. 3, p. 2, col. 2438.
[192] Това може да се види на фреските от 12 в. в Асину [Ασίνου], Сускиу [Σουσκιού] и Лагудера [Λαγουδερά]; от 14 в. – в „Панагиа Амасгу“ [Παναγία Αμασγού] в Монагри [Μονάγρι] и „Св. Димитър“ в Дали [Δάλι]; от 15 в. – в Платанистаса [Πλατανιστάσα], както и в някои по-късни храмове – виж: Sacopoulo, M. Asinou en 1166 et sa contribution à liconographie, Brussels 1966 (= Bibliothèque de Byzantion 2), p. 66-68; Stylianou, A. & J. The Painted Churches of Cyprus, Stourbridge 1964, passim, esp. 56-57, pl. 18-19 (Асину); за Монагри: Boyd, S. A. „The Church of the Panagia Amasgou, Monagri, Cyprus, and its Wallpaintings“ (придружено с архитектурни скици от Р. Андерсън [R. Anderson] и приложения от В. Йенсен [V. Jensen], Л. Майевски [L. Majewski] и А. Селтмън [A. Seltman]) – In: Dumbarton Oaks Papers [нататък – DOP], 28, 1974, р. 277-328, виж по-специално с. 323-324 и фиг. 56. Благодарен съм на Сюзън Бойд за множеството нейни полезни корекции към първата чернова на този раздел, както и за насочването на вниманието ми към този иконографски материал и към литературата, посветена на него. Сцената е изобразена и на фреските от 16 в. в манастирите „Дохиар“ на Света гора (Sacopoulo, M. Op. cit., p. 68) и „Варлаам“ на Метеора (Milojčić, V. Op. cit., Tafel 20, 1).
[193] Op. cit., 1, 1, p. 258, n. 2.
[194] Последно причастие; виж тук – бел. 85 (бел. ред.).
[195] Freestone, W. H. Op. cit., p. 146; срв. тук – бел. 85 и 114.
[196] Kalavrezou, I., N. Traboulia, Sh. Sabar „Critique of the Emperor in Vatican Psalter gr. 752“ – In: DOP, 47, 1993, p. 213 (за датировката – с. 197), pl. 23 (fol. 193v at Ps. 62). Благодаря на Наталия Тетерятникова, задето насочи вниманието ми към тази илюстрация. Още по-късно – през 1600 г. – една миниатюра от критския ръкопис Vatican gr. 2137 предоставя още един пример, в който свещеникът е ясно изобразен пред Царските двери на иконостаса, причастяващ от Чашата, с лъжичка с дълга дръжка – виж: Βοκοτόπουλος, Π. Λ. „Οἰ Μικρογραφίες ἑνὸς Κρητικοῦ Χειρογράφου τοῦ 1600“ – Δελτίον της Χριστιανικής Αρχαιολογικής Εταιρείας, 13, 1985-1986, σ. 204, πλ. 9.
[197] Повечето от справките в този раздел дължа на: Mango, C. The Art of the Byzantine Empire…, p. 37-38; срв.: Majeska, G. „Notes on the Skeuophylakion of St. Sophia“ – под печат във: Византийский временник. Благодаря на автора за копието от тази статия.
Статията е отпечатана в бр. 55 на посочената периодика за 1998 г., с. 212-225 (бел. ред.).
[198] Preger, T. Scriptores originum Constantinopolitanarum, Leipzig 1901 (= Bibliotheca scriptores Graecorum et Romanorum Teubneriana, Scriptores Graeci), p. 99-102; Mango, C. The Art of the Byzantine Empire…, p. 100-101.
[199] Книга паломника. Сказание мест святых во Цареграде Антония, Архиепископа Новгородскаго в 1200 году, ред. Х. М. Лопарев, СПб. 1899 (= Православный Палестинский Сборник 51), с. 2-94; превод на френски в: Khitrowo, S. P. Itinéraires russes en Orient, Geneva: „J.-G. Fick“ 1889, p. 87-111; и Erhard, M. „Le Livre du Pèlerin d’Antoine de Novgorod“ – In: Romania, 58, 1932, p. 49-56 (преводът на Ерхарт не винаги е точен).
[200] Като например „Anonymous Mercati“ – превод на латински език, от края на единадесетото столетие, на едно гръцко малко по-ранно описание на Константинопол от втората половина на същото столетие – виж: Mercati, S. G. „Santuari e reliquie Costantinopolitane secondo il codice Ottoboniano latino 169 prima della Conquista latina (1204)“ – In: Rendiconti della Pontificia Accademia Romana di Archeologia, 12, 1936, p. 133-156; ново издание: Mercati, S. G. Collectanea Byzantina, 2, a cura di A. Acconcia Longo, 2, Bari 1970, р. 464-489; Ciggaar, K. N. „Une description de Constantinople traduite par un pèlerin anglais“ – In: REB, 34, 1976, p. 211-267; за датата – с.  216-224; текст – на с. 245-263; виж по-специално с. 245-247.
[201] Nissen, W. Die Diataxis des Michael Attaleiates von 1077. Ein Beitrag zur Geschichte des Klosterwesens im byzantinischen Reiche, Jena 1894, S. 69.
[202] За датировката на житието виж: Peeters, P. „Histoires monastiques géorgiennes“ – In: Analecta Bollandiana, 36-37, 1917-1919, p. 11-12; Tarchnišvili, M., J. Assfalg Geschichte der kirchlichen georgischen Literatur, Vatican City 1955 (= ST 185), S. 171; Garitte, G. „Le témoignage de Georges l’hagiorite sur l’origine du „Barlaam“ grec“ – In: Le Muséon, 71, 1958, p. 58.
[203] BHG 653, 2143.
[204] За тези свети благородници и техните трудове, виж: Tarchnišvili, M., J. Assfalg Op. cit., S. 126-174; cf. Taft, R. F. „Mt. Athos: A Late Chapter in the History of the Byzantine Rite“ – In: DOP, 42, 1988, p. 179-194.
[205] Латинска версия: Peeters, P. Op. cit., p. 25 no. 16; грузинският оригинал в: Jveli k‘art‘uli agiograp‘iuli literaturis jeglebi, 2, ed. I. V. Abuladze et al., Tbilisi 1967; превод на френски в: Irénikon, 6, 1929, р. 776-784; 7, 1930, р. 50-67, 181-196, 448-460.
[206] Vryonis Jr., S. „The Will of a Provincial Magnate Eustathius Boilas (1059)“ – In: DOP, 11, 1957, p. 263-277.
[207] Врионис (Op. cit., p. 267) превежда δισκοποτήριον като „чаша“, съгласно: Sophocles, E. A. Greek Lexicon of the Roman and Byzantine Periods (From B.C. 146 to A.D. 1100), 1, N. Y. 1887, p. 387; същото значение е дадено и в: Elbern, V. H. „Liturgische Geräte“ – In: RBK 5, S. 723; този термин обаче обозначава богослужебна двойка от потир и дискос – „ensemble composé du calice et de la patène“ – съгласно: Lecco, D. „Éclaircissements sur la liste des objets liturgiques“ – In: Lemerle, P. Cinq études sur le Xe siècle byzantin, Paris: „Le monde byzantin“ 1977, p. 35. Това е, което изглежда че този термин означава тук и което без съмнение означава при своята първа употреба в следващия опис (№ 3).
[208] Lemerle, P. „Le Testament d’Eustathios Boïla“ – In: Ibid., p. 24, l. 122-123; превод на английски, адаптиран от: Vryonis Jr., S. Op. cit., p. 267.
[209] Член на „Синклита“ – Императорския съвет в Източната Римска империя (Византия) – в съвременната употреба съответства на „сенатор“; прозвището му „Аталиат“ говори за произхода му – от гр. Ат(т)алия (дн. Анталия) – първия малоазийски град-пристанище, посетен от св. ап. Павел по време на Първото му проповедническо пътуване, след като е проповядвал в Кипър (бел. ред.).
[210] Виж: Gautier, P. „La Diataxis de Michel Attaliate“ – In: REB, 39, 1981, p. 11-16; Lemerle, P. „Le Diataxis de Michel Attaliate (mars 1077)“ – In: Idem. Cinq études…, p. 67-112, върху бревиария (βρέβιον), 88-89; Kazhdan, A. „Attaleiates, Michael“ – In: ODB, t. 1, p. 229; Nissen, W. Op. cit.
[211] Детайлен анализ на βρέβιον-а виж в: Nissen, W. Op. cit., S. 69-122.
[212] Gautier, P. Op. cit., p. 91, l. 1209-1210.
[213] Ibid., p. 127-129, l. 1173-1176.
[214] Lemerle, P. „Le Typikon de Grégoire Pakourianos (décembre 1083)“ – In: Idem. Cinq études…, p. 115-191.
[215] Le Typikon de Grégoire Pacourianos pour le Monastère de Pétritzos (Bačkovo) en Bulgarie, ed. L. Petit, СПб. 1904 (Суплемент към т. 11 на Византийский временник), с. 53.
[216] Светогорски скит на територията на манастира „Пантократор“; до 80-те години на 20 век е населяван от монаси-българи, а след това – от руски монаси; прозвището „Ксилургу“ означава „… на дърводелеца“ и е свързано, вероятно, с някого от първите му обитатели, който е владеел дърводелството (бел. ред.).
[217] Акты русского на Святом Афоне монастыря „Св. великомученика и целителя Пантелеимона“, Киев 1873, с. 52. За ἠθμὸς или цедката за вино виж: Lecco, D. Op. cit., p. 36, където се цитира Comentarius liturgicus (5) от Псевдо-Софроний (12 в.) – PG 87-3, 3985C. Псевдо-Софроний, който е първият коментатор, споменаващ за лъжичката (Ibid.), казва: „Цедката е затова, щото нищо нечисто да не падне в божествената Чаша“ (ἠθμὸς διὰ τὸ μή τι κοινὸν ἐμπεσεῖν εἰς τὸν θεῖον κρατῆρα).
[218] Превеждаме с „посвещение“, тъй като думата δέησις има и това рядко значение, което липсва в речника „на целия гръцки език“ на Димитраку – Δημητράκος, Δ. Μέγα λεξικόν όλης της ελληνικής γλώσσης, Αθήνα 1936-1950 г. (в 15 тома). То отсъства и от другия голям известен речник на гръцкия език – на Хенри Джордж Лидъл и Робърт Скот: A Greek-English Lexicon, comp. by H. G. Liddell and R. Scott (в 5 тома). Открива се обаче в 12-томната Θρησκευτική και Ηθική Εγκυκλοπαίδεια (τομ. Δ, 1964, στ. 991). В случай че пред цитирания тук запис липсва друга дума, от типа на дискос или потир, трябва да допуснем грешка в самия текст на записа, само че това, което се има предвид и което липсва, определено е посвещение „… върху дискос или потир“ (бел. ред. – проф. Иван Желев Димитров).
[219] Пак там, с. 58.
[220] Fedalto, G. Op. cit., р. 488.
[221] Acta et diplomata Graeca Medii Aevi, sacra et profana, ed. F. Miklosich et J. Müller, t. 5, Vindobonae 1887, p. 188; cf. Nissen, W. Op. cit., S. 71, N. 5.
[222] Виж: Astruc, C. „L’inventaire dressé en septembre 1200 du Trésor et de la Bibliothèque de Patmos. Édition diplomatique“ – In: Travaux et Mémoires [нататък – TM], 8, 1981, р. 21; Diehl, C. „Le trésor de la bibliothèque de Patmos au commencement du 13e siècle d'après des documents inédits“ – In: BZ, 1, 1892, S. 488-525.
[223] Acta et diplomata Graeca Medii Aevi, sacra et profana, ed. F. Miklosich et J. Müller, t. 2, Vindobonae 1862, p. 566.
[224] Мирото, осветено от патриарха на Велики четвъртък, е главното от сакраменталните масла, използвани за благословение на водите при Кръщение и в тайнството на Миропомазването, извършвано веднага след Кръщението.
[225] Acta et diplomata Graeca Medii, t. 2, p. 569: „ἁγία λαβὶς κρύα μετὰ δέματος ἁργυροδιαχρύσου, ἥτις καὶ ἄνωθεν ἑγράφη ἐν τῷ τόπῳ τῶν ἁγίων λαβὶδων“; точното значение на „μετὰ δέματος“ („със съединяване“, „със спойка“) не е ясно, но единственото съединяване или спойка в една късноантична лъжичка е дискът, където дръжката се свързва с вдлъбнатата част на лъжичката (безброй много илюстрации на това има в: Mundell Mango, M. Silver from Early Byzantium).
[226] De Montfaucon, B. Palaeographia Graeca, Paris 1708, p. 403-407.
[227] „Le Monastère de Notre-Dame de Pitié en Macédoine“ (ed. L. Petit) – В: Известия Русского Археологического Института в Константинополе, 6, 1, 1900, с. 118-124.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/6y64w 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме