Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Христос като Спасител в богословието на Християнския изток

Четвъртък, 24 Декември 2020 Написана от Прот. Йоан Майендорф

Nativity of ChristСъгласно трите синоптически евангелия на път за Кесария Филипова, няколко дена преди края на Своето месианско служение в Йерусалим, Иисус запитва Своите ученици какво те смятат по отношение на Неговата личностна идентичност: За кого ме мислите? Отговорът идва от св. ап. Петър, който заявява, че Иисус е „Месия“, ὁ Χριστός (Марк 8:29; Лука 8:20) или „Синът на Живия Бог“ (Мат. 16:16). В различните богословски школи този отговор е получавал различни интерпретации, но всички са съгласни, че от този отговор зависи и целият смисъл на християнския опит. И наистина, каквото и да е казал Иисус, каквото и да е направил Иисус, всичко това е по силата на Неговото месианско служение; каквото и да е преживял Той на Кръста, каквато и да е била конкретната действителност на Неговото възкресение – всичко това в своето последно значение зависи от личностната Му идентичност. Това значение щеше да бъде радикално различно, в случай че Той беше Илия, Йеремия или някой друг от пророците (Мат. 16:14), или ангел (както е в юдейската есхатологическа мисъл), или безстрастна теофанѝя (както е при гностиците), твар, която е осиновена от Бога (както е за Павел Самосатски), или един от многото тварни „умове“, който не е претърпял падение (Ориген), или в случай че срещайки Го човек среща Самия Яхве, така че ортодоксалният юдеин да падне по очи, чувайки името Му да се произнася (Иоан 18:6).

В известен смисъл, в християнската история всички спорове над учението на вярата могат да бъдат сведени до спора върху идентичността на Христос. В периода от времето на св. апостоли и до Развитото средновековие са били брилянтно изразявани и страстно защитавани различни христологически становища. Ако обаче отчитаме историческите съдбини на римокатолическата или на православната християнска традиция, нито едно от тези христологически становища не е било дотолкова решаващо от гледната точка на природата на духовността, колкото това на двама бележити епископи на Александрия в Египет – св. Атанасий и св. Кирил.

Подвигът на св. Атанасий († 373 г.) е сравнително добре познат. Той е водил борбата за вярата на Никейския събор (325 г.), който решително е провъзгласил божествеността на Христос. Почти без чужда помощ той е осигурил тържеството на никейската вяра, но тази победа не е била само в областта на вероучението, а още и духовна. Посланието на св. Атанасий е, че единствено Сам Бог може да бъде разглеждан и почитан като Спасител в собствен смисъл на тази дума. Така, божествената идентичност на Иисус, като равен на (или „единосъщен“ с) Отца, е била въпрос не на една абстрактна или чисто богословска истина, а нещо, свидетелстващо за нищетата на падналата, „смъртна“ човешка природа, която не може нито да се спаси сама, нито да бъде спасена от друга „твар“. Тази човешка природа може да бъде спасена единствено чрез същинската природа на Бога, Който, Сам бидейки любов, лично извършва спасението на света, и това спасение не е акт, извършен при посредничеството на каквото и да било тварно същество или чрез едно всемогъщо, но и механично fiat.[1] За св. Атанасий Велики спасението представлява възстановяване на непосредственото приятелство и общение между Бога и човечеството, защото всичко по-малко от това приятелство би предполагало ограничаване на божествената любов. Оттук и неговото прочуто определение за обòжението (θέοσις), което се превръща в стандарт за гръцката светоотеческа мисъл.

Утвърждаването на божествеността на Христос в категориите на Никейския събор и на св. Атанасий неизбежно повдига въпроса и за историческия Иисус като човек. Този въпрос повлича след себе си продължителни спорове, схизми и търсене на подходящите определения на пет от вселенските събори на Църквата – Ефеския (431 г.), Халкидонския (451 г.), Втория (553 г.) и Третия Константинополски (680-681 г.) и Втория Никейски (787 г.). Резултатът от тези спорове е обвързването с един единствен христологически догмат както на Изток, така и на Запад, макар и между Изтока и Запада да остават определени различия в духовното разбиране за реалността на „живота в Христос“. В центъра на тези спорове стои фигурата и учението на св. Кирил Александрийски.

Св. Кирил Александрийски: Христос Емануил

Преди въвличането на св. Кирил Александрийски в острите му спорове с Несторий (428-431), основното вдъхновение в разбирането му върху тайнството на Христос е видно от неговите спокойни и недискусионни екзегетически трудове, и особено в Тълкувание на Евангелие според Йоан и в коментарите му върху други новозаветни книги. В тях основната грижа на св. Кирил не е да предостави на своите читатели някаква рационална схема на Въплъщението, а да изрази неговото киригматично[2] значение – според него, Бог, „Който е едничък безсмъртен“ (1 Тим. 6:16), е и единственият Спасител от тлението и смъртта: все същата мисъл, която е била централно вдъхновение и за св. Атанасий в неговия ранен и прочут трактат За Въплъщението на Бог Слово и която той поддържа в своята полемика с Арий: единствено Бог може да спасява. По същия начин и св. Кирил, въвлечен в спора, провъзгласява съвсем естествено, перифразирайки Ис. 63:9, че „… не старец, нито ангел, а Сам Бог е Този, Който ни е спасил, и не чрез чужда смърт, или чрез посредничеството на обикновен човек, а със собствената Си кръв“.[3]

Това припознаване на Бога като извършилият нашето спасение е показано още и в повтарящата се употреба по отношение на Христос на името „Емануил“ (в превод „с нас е Бог“ – Мат. 1:23), особено в прочутите Дванадесет анатематизми на св. Кирил, които се съдържат в неговото Трето послание до Несторий.[4] Също както и св. Атанасий преди него, св. Кирил също не е бил в състояние да си представи как божествената любов, проявена във Въплъщението, може да бъде действително съвършена, освен ако не е била действие на себеотдаване на Бога. „Бог толкоз обикна света, че отдаде Своя Единороден Син“ (Иоан 3:16). А това предполага и личното присъствие на Бога в реалното човешко съществуване на Иисус от Назарет.

Христологическата насока, произхождала от Антиохия и Теодор Мопсуестийски, и проповядвана най-открито от Несторий, е имала в основата си страха да не би човешката природа на Иисус да бъде изцяло пренебрегната от проповедниците на „обòжението“. Това е и причината полемиката срещу Несторий, която е предприета толкова енергично и с такава настойчивост от св. Кирил, да бъде съсредоточена върху два от най-човешките моменти от евангелската история за Иисус: раждането Му от св. Богородица и Неговата смърт на Кръста. Макар св. Кирил винаги да е признавал, че и двата споменати момента принадлежат към божествената икономѝя на Въплъщението – т. е. че по Своята природа Предвечният Бог нито може да бъде роден в историята, нито да умре, – той е смятал, че спасението на света не би се случило, ако не е бил лично Синът Божи, Който е роден от св. Дева и Който, също така, лично е страдал на Кръста „в плът“.

Целият духовен опит, отразен в христологията на св. Кирил, предполага две главни интуиции: 1) че Бог, в търсене на падналата в греха човешка природа (виж в притчата за изгубената овца), не спира по средата на пътя, но отива там, където тази природа е – при самата смърт, и 2) че това, което Синът Божи възприема, не е идеалната и съвършената човешка природа, а тази човешка природа, която носи в себе си всичките последици от греха, и най-вече смъртността и тленността. Освен самия грях, – който е лично действие на бунт против Бога и по отношение на който Христос, бидейки Бог, остава изцяло чужд, – Той възприема всички ограничения на грехопадналостта, включително страданието и смъртта.

По време на ожесточените христологически спорове от петото и шестото столетие христологията на св. Кирил е подлагана под съмнение от две страни.[5] На първо място от школата на Теодор Мопсуестийски, който в края на краищата е бил осъден, в лицето на Константинополския еп. Несторий, и която школа не само е проявявала една легитимна загриженост по отношение на пълнотата и свободата на човешката природа на Христос, но още се е и опитвала да рационализира тайнството на Въплъщението (как е възможно Предвечният Син да бъде „роден“; как може безстрастният Бог „да страда и да умре“?). Тази школа е възприемала абсолютната гръцка платоническа философска категория за неизменността (ἀτρεψία) на Божеството, която сама по себе си съвършено е изключвала такива реалистични твърдения като божествено раждане във времето или смърт на Сина Божи на Голгота. На второ място, възгледът на св. Кирил за Иисус Христос е оспорван и от онези, които са го интерпретирали в „аполинарианския“ смисъл. Също облягайки се на платонизма, Аполираний, епископ на Лаодикия, е смятал Иисус за Бог, притежаващ човешко тяло, без човешка душа: та защо в Него да е съществувала необходимост от още един духовен център, който да е бил различен от божествения Логос? Нима обаче Иисус би могъл да бъде истински човек, ако в Него не я е имало специфично човешката духовна идентичност? Още по-софистицирано дори и от учението на Аполинарий е учението на Юлиан Халикарнаски, който е претендирал, че, – след като смъртта е дошла „чрез греха“ (Рим. 5:12), – то безгрешната човешка природа на Иисус не би могла да бъде засегната от тлението (на гръцки φθορά) и смъртността. А следствието от всичко това е, че човешката природа на Христос е била съвършена, нетленна природа, което може само да означава, че тя не е била като нашата паднала природа и, следователно, Неговата смърт не е била като нашата смърт.[6]

Вън от съмнение е, че терминологията, която св. Кирил е използвал, е двусмислена (като например неговата формула една въплътена природа на Бог Слово, която той неволно заимства от Аполинарий), но неговото отхвърляне на несторианството не е мотивирано от какъвто и да било „антропологически минимализъм“ (този израз, използван от прот. Георги Флоровски, е следователно навярно погрешен), а точно обратно: от убеждението, че съдбата на човека се състои в общението с Бога, което е едно крайно максималистично гледище върху човешката природа. Противно на това, несторианството се състои в едно рационализиране на несъвместимостта между божественото и човешкото: личността на Христос, в която божествената природа и човешката природа се срещат, изглежда като поставяне едно до друго на две взаимно непроницаеми същности. Съгласно с Несторий, човешката природа на Христос била запазила не само своята идентичност, но също така и своята автономия. Раждането и смъртта на Христос били само човешки. Мария е била майка на Иисус, а не „на Бога“. Умрял е Иисус, „Синът Човечески“, а не „Синът Божи“. И тази именно двойственост, която е предполагала и различна антропология, е и онова, което св. Кирил е отрекъл. От друга страна, той просто не е можел да остане в съгласие със себе си, в случай че е възприел учение, сходно с това на Аполинарий или на Юлиан. Точно затова, защото Христос е възприел екзистенциално цялостната човешка природа, – в нейното паднало състояние, от което тя е трябвало да бъде и спасена, – божественият Логос е трябвало да приеме страданията и смъртта. За да може да я доведе до нетление, чрез Възкресението, Той първо слязъл там, където падналото човечество наистина се е и намирало – „в подземен ров“ (Пс. 87:7), след което, преди да умре, извикал: „Боже Мой! Защо си Ме оставил?“ (Мат. 27:46). И този момент наистина е представлявал „смърт на Бога“: възприемане от Самия Бог, в едно най-решително действие на Неговата любов, на човешката природа в нейното тогавашно състояние на отделяне от нейното „природно“ общение с Бога. Следователно, човешката природа на Христос не е била нито умалена, нито ограничена: това е била човешката природа в нейното съвсем конкретно състояние след грехопадението.

Ясно е, че някои аспекти на христологията на св. Кирил Александрийски е трябвало да бъдат по-ясно определени. Халкидонският събор (451 г.) утвърждава учението за двете природи на Христос в тяхната отделеност, както и това за ипостасното (а не „природно“) единство на тези две природи. По никакъв начин обаче тази събор не се отрича от Кирил – съборът само се опитва да отговори на легитимните страхове на антиохийците, че той бил изпаднал в аполинарианство. Халкидонското вероопределение не само отнася към св. Дева наименованието Богородица, но, след известни колебания, през втората половина на петото столетие, на Петия вселенски събор (553 г.) Православната църква утвърждава още веднъж, че критерият за христологическата истина лежи едновременно в св. Кирил и в Халкидонския събор.

Вече споменахме как в христологията на св. Кирил се предполага, че божествената природа и човешката природа са били съвместими, но също и че конкретната човешка природа на Христос, независимо, че е била възприета заедно с всичките последствия от грехопадението, е била обòжена чрез Кръста и Възкресението и по този начин е открила действителната цел на творението в съгласие с неговия божествен образец. Христос е бил Новият Адам, защото в Него божественото и човешкото са били повторно съединени.

Христологическите определения на Ефеския (431 г.), Халкидонския (451 г.) и Втория Константинополски (553 г.) събори, плюс догмата на Третия Константинополски събор (680-681 г.) относно двете воли на Христос влизат в общото Предание на източното и на западното християнство. Западът обаче запазва определено колебание към учението за „обòжението“. Съпротивата против събора от 553 г. както и срещу римските папи, които го възприемат, продължава чак до седмото столетие. Дори и след това обаче едно повече аналитично и по-рационалистическо безпокойство за съхраняването на човешкостта на Иисус – по начин, сходен с антиохийската традиция на Теодор Мопсуестийски, – остава да преобладава в христологическата мисъл на Християнския запад, където се наблюдава тенденцията изкуплението и спасението да бъдат схващани повече като „помиряване“ с Бога, отколкото като възстановено „общение“ на човека с Бога. Окончателният резултат от тази тенденция е теорията на Анселм за изкуплението като Божие „удовлетворение“.[7]

На равнището на благочестието и духовността образът на страдащия Иисус, Който „заплаща“ цената заради нашите грехове, на Запад е започнал да измества византийския възглед за въплътения Логос, Който побеждава смъртта и благодарение на Чиято победа Възкресението е станало достъпно – като есхатологическо очакване, в тялото на Неговата Църква.

„Съвършен Бог и съвършен човек“

Независимо от това, че св. Атанасий Александрийски и св. Кирил Александрийски, защитавайки божествеността на Христос и единството на Неговото съществуване са дали на християнската духовност нейното същностно основание, техните имена и посланията им остават до известна степен спорни дори и след смъртта им. Една от главните причини за последвалите ожесточени спорове е в това, че ревностни последователи на тези двама велики учители са проявявали склонност да замразят ученията им в словесни формули, които са били възприемани буквалистично и извън контекста на духовния опит, присъщ на Преданието на католичната Църква, и на богословието на самите Атанасий и Кирил. Борбата на св. Атанасий е била съсредоточена върху Никейския символ и по-конкретно върху гръцкия термин ὁμοούσιος („единосъщен“), употребен в текста на този символ, за да утвърди общата божествена „същност“ или „субстанция“ на Отца и на Сина. Същият този термин обаче е бил употребяван и от савелианите или модалистите, които тълкуват „единосъщието“ като несъвместимо с троичното откровение на Бога. За Савелий, да се каже, че Отец и Син са от „една същност“ е означавало, че Бог не е три личности, а една единствена по рода си същност, която просто притежава три аспекта или три „модуса“ на своето проявление. По този начин, формулировката на християнския опит от Никея, която е била формулировката и на св. Атанасий Велики и която наистина е била вярна, противопоставена на арианството, се е нуждаела от едно по-нататъшно терминологично и концептуално разработване. Именно това нейно доразработване предоставят отците кападокийци, със своето учение за трите божествени ипостаси – реално различими една от друга личности. Това тяхно учение не е предполагало каквото и да било дезавуиране на св. Атанасий, а просто една по-усъвършенствана употреба на гръцките философски термини. Парадоксално, но кападокийците, които в сравнение със св. Атанасий са били по-добре обучени в античната гръцка мисъл, имат по-голям успех от него в разкриването на несъвместимостта, съществуваща между библейското учение за Троицата и гръцките философски категории. Те обаче са направили това използвайки гръцката философска лексика в качеството на инструментариум, изменяйки съдържанието на термините ѝ и превръщайки тези термини в послушно оръдие на християнското свидетелство.

Същият, на практика почти идентичен процес протича и през петото столетие след победата на св. Кирил над Несторий. Този процес е свързан с прочутото определение за вярата от Халкидонския събор (451 г.). Христологията на св. Кирил е била едновременно киригматична и полемична. Евтихий обаче – един ревностен аскет и краен привърженик на св. Кирил – е тълкувал единството на божествената и на човешката природа в Христос в смисъл, че Неговата човешка природа е била дотолкова съвършено „обòжена“, че вече била престанала да бъде „нашата“ човешка природа. За него Христос несъмнено е бил „единосъщен“ с Отца, но не и „единосъщен с нас“. Защото Неговата човешка природа е била погълната от Бога. Евтихий е бил формално верен на христологията на св. Кирил, но на практика е лишавал тази христология от нейното значение за човешкото спасение: Бог, според Евтихий, не е споделял човешката участ – човешкото раждане, страдание и самата смърт, но, оставайки абсолютен, неизменен и трансцендентен, е погълнал онази човешка идентичност, която Той първоначално е бил създал. Нима обаче в такъв случай Той е бил Бог на любовта?

Съборът в Халкидон е свикан като реакция против евтихианството. Определението му за Христос обаче е една по-скоро усложнена формулировка, появила се в резултат от дълъг дебат и насочена към задоволяване на различните съществуващи терминологични традиции: александрийската, антиохийската и латинската. Последната от тях е изразена във властното вмешателство на св. папа Лъв Велики, с неговото послание до св. Флавиан Константинополски. В този прочут текст папата, ползвайки терминология, наследена от Тертулиан и Августин, внимателно установява цялостността на двете природи (naturae) на Христос и настоява, че тази цялостност изисква, щото всяка от тях да запазва своите характеристики. В резултат от това Халкидонският събор излиза със следния текст:

Следвайки светите отци, всички в съгласие поучаваме да бъде изповядван единият и същ Син, Господ наш Иисус Христос, съвършен по божество и съвършен по човечество, истински Бог и истински човек, с разумна душа и тяло – единосъщен на Отца по божество и единосъщен на нас по човечествовъв всичко на нас подобен, освен в греха – предвечно от Отца роден по божество, а в последните дни, заради нас и нашето спасение от Мария Дева Богородица [роден] по човечество – единият и същ Христос, Син, Господ, Единороден, в две естества неслитно, неизменно, неразделно и неразлъчно познаван, така че със съединението съвсем не се отрича различието между двете естества, а напротив – запазва се свойството на всяко естество и двете се съединяват в едно лице и една ипостас, не на две лица разсичан или разделян, но единият и същ Син Единороден, Бог Слово, Господ наш Иисус Христос, както в старо време пророците за Него [учеха], както Сам Господ Иисус ни научи и както ни предаде Символът на нашите отци [т. е. Никейският символ].[8]

За удобство на читателя, изразите от този прочут текст, които са в духа на св. Кирил, са подчертани, докато изразите, които са вдъхновени от антиохийците или от папа Лъв, са в курсив. От изразите, които отразяват христологията на св. Кирил, особено заслужава да отбележим осемкратната употреба[9] на местоимението „същият“ (ὁ αὐτός), с което се изключва несторианското противопоставяне между Сина Божи и сина на Мария, заедно с употребата на термина Богородица. От антиохийско-латинска страна пък е настояването върху цялостността на всяка от природите, всяка от които съхранява съответстващите си свойства вътре в единството на Христос. Тази формулировка е очевидно един „съвместен документ“, лишен от онази пламенна откритост, киригматичност и сотириологичност, които са характерни за някогашните изявления на св. Кирил Александрийски. Тя обаче отразява една „католична“ и великодушна – днес бихме казали, „икуменическа“ – грижа за възможните възражения от която и да било от страните в този спор.

Може ли да се каже, че съборът в Халкидон е разрешил проблема с христологията? Със сигурност – не. Подобно на всяка балансирана, концептуална формула, той решава някои от проблемите, но създава нови проблеми. В действителност, отците от Халкидон са били наясно с тази ограниченост на всички доктринални определения, включително на своето собствено. Те не само отричат каквото и да било нововъведение от тяхна страна, като настояват, че единственото им намерение е било да следват отците и пророците; те също така открито заявяват и неспособността си да изчерпят докрай смисъла на тайната в словесна формула. В това е и значимостта на известните четири отрицателни наречия, включени в това вероопределение: „неслитно, неизменно, неразделно, неразлъчно“.

Независимо обаче от тази заявена скромност на халкидонските отци, възраженията към тяхната терминология са огласени незабавно. Наистина, от една страна, заявявайки, че Христос трябва да бъде гледан „в две природи“, те са използвали думата „природа“ в един по-абстрактен смисъл от този, в който я е употребявал св. Кирил, за когото думата „природа“ е обозначавала една конкретна реалност и е била синонимна с „ипостас“. От друга страна, в окачествяването на съчетаването на двете природи на Христос като тяхно „съединяване“ в една личност или една ипостас, те не са посочвали ясно, че тази ипостас е предсъществуващата съединяването ипостас на Сина Божи (макар че употребените от тях изрази в духа на христологията на св. Кирил са подсказвали именно в тази посока). Накрая, за халкидонските богослови винаги е щяло да представлява усилие да обясняват как, съгласно отците кападокийци, Бог е продължавал да бъде един, макар в Него да има три ипостаси и една природа, докато – съгласно Халкидон – Христос е една ипостас в две природи.

Тези терминологични проблеми ясно показват колко погрешно би било да мислим за събора в Халкидон като за някакъв окончателен финал на христологическите спорове. Не само, че срещу него открито са се противопоставили огромни християнски общности на Изток, които продължават да съществуват и днес, и които биват назовавани (вероятно неправилно) монофизити (копти, арменци, етиопци, сирояковити), но и формалната и абстрактна терминология, употребена във вероопределението на този събор, просто не може да претендира да изпълни каквато и да било функция, различна от функцията на предупреждението и пътепоказателя. В преживяването на обòжението, за което говорят св. Атанасий и св. Кирил, автентичната, тварна човешка природа и нейните свойства не изчезват, но, в едно ново общение с божественото, осъществяват своята реална цел, която им е била дадена при Сътворението.

По-рано вече посочихме съществуването на Запад на една определена традиция на интерпретирането на Халкидонския събор като отказване от богословието на св. Кирил. На Изток, точно обратното, християнското православие остава съвсем определено вярно на духа на христологията на Александрийския епископ. Още повече, че приложенията на халкидонското твърдение за съхраняването на свойствата на всяка от природите не са винаги изцяло припознавани на Изток. Така например, много от византийските духовни писатели обясняват пасажи от типа на Лука 2:52 („Иисус пък преуспяваше в мъдрост и възраст“) повече като своеобразен педагогически похват от страна на Христос, отколкото като реална промяна в Него от незнание към знание, от детство към възмъжаване. За тях божествеността на Христос предполага всезнание, в съответствие с което се е променяла и Неговата човешка природа. Била ли е обаче при това положение тази Негова човешка природа идентична с нашата? Тази неохота да се признае човешкото незнание в Христос може да е имала елинистично-евагриански корени – с приравняването на „незнание“ и „греховност“ – и може, следователно, да е била антропологически, а не христологически мотивирана. Други пък от византийските богослови не са изпитвали каквито и да било затруднения да признават човешкото „незнание“ в Христос. Тяхното противопоставяне на „афтартодокетизма“ е свидетелство и за едно възприемане, – което е едновременно и библейско, и в духа на Халкидонския събор, – че човешката природа на Христос е била действително твърде сходна с нашата във всеки един свой аспект, освен в греха.[10]

Пълнотата на човешката природа на Христос ще продължи да бъде разработвана в богословския синтез на св. Максим Изповедник и неговото учение за „двете воли“, както и в утвърждаването, през периода на иконоборството, на „изобразимостта“ на Христос. Христологическите спорове около събора в Халкидон, също както и триадологическите спорове от четвъртото столетие, илюстрират ограниченията (в действителност признати и от самите отци на Църквата), които са присъщи на определенията на вярата, а също и на всяка умозрителна формулировка.

Христос и Мария

През 431 г. Третият вселенски събор, проведен в Ефес, който е отбелязал първата и решителна победа на христологията на св. Кирил Александрийски над несторианството, има като единствено свое вероопределение следното: на майката на Иисус подобава – в молитвите на Църквата, в църковните проповеди и в богословските съчинения – да бъде наричана „Богородица“ (Θεοτόκος) или „майка на Бога“ (μήτηρ Θεοῦ). Определението на този събор засяга христологията: то утвърждава личностната идентичност на Христос като Предвечния Син Божи, Който е възприел човешката природа (а не просто отделна човешка индивидуалност). И тъй като майката е по необходимост майка на някого (а не на някаква си „природа“), и тъй като в Христос този „някой“ е Бог – от това следва, че тя е наистина „майка Божия“.[11]

Неизбежно е било христологическото определение на Ефеския събор да не добави и един решителен акцент в областта на християнската духовност: обновеното почитане на св. Дева Мария – на жената, чрез която Въплъщението е станало факт; на единствения човек, който, в свободно съдействие на този най-велик акт на Божията любов, е направил съюза между божественото и човешкото възможен.

На практика, присвояването на названието Богородица е единственото доктринално решение, което Църквата е взела по отношение на Пресветата Дева. Новият Завет обаче, и особено св. ев. Лука, вече са провъзгласили нейната издигната позиция в „икономѝята“ на спасението („ето, отсега ще ме облажават всички родове“; Лука 1:48), и богословите, още от времето на св. Ириней Лионски и св. Юстин Философ и Мъченик, са разпознали нейната роля като Новата Ева. И наистина – също както Ева в рая свободно е възприела предложението на змията и е довела Адам до грехопадението, по същия начин и Мария свободно е приела благовестието на архангела, правейки по този начин възможно едно ново „помирение“ на човечеството в Новия Адам – Христос. Така, използвайки не само непосредствено богословския език, но и библейски символи и аналогии, проповедници и поети, художници и химнографи са я прославяли като „земя незасята“ и „неизгаряща къпина“, като „мост, водещ към небесата“, и „стълбата, що Яков е видял“, и т. н. На нея са посветени безброй много храмове, а нейните икони се превръщат в най-популярните светини на общонародното благочестие, особено на Изток.

Несъмнено самата емоционалност и жизнерадост на свързаното със св. Дева Мария благочестие са изразявали едно духовно откриване на човешката страна в тайнството на Въплъщението. Ролята на тази обикновена жена, която е заченала в своята утроба новия живот (нейното девство е знак за тази „новост“), е била напомняне за човешката природа на Самия Иисус и в една нова форма е предавала посланието, че свободното приятелство и общение с Бога[12] са истинското изразяване на автентичната човешка природа. Една от библейските аналогии за това приятелство – тази със семейството – е била изпълнена в изключителната роля на св. Дева Мария, като майка не само на Христос, но и на всички членове на Неговото тяло, което е Църквата.

Важно е да отбележим обаче, че благочестието и богословието на ранната Църква никога не са проявявали склонност към разделяне на почитането на Пресветата Дева от христологическия контекст на това почитане. И няма никакво вероопределение относно нейната позиция, освен това за нейното божествено майчинство. Нейното възвеличаване след събора в Ефес не е означавало, че принадлежността ѝ към падналото човечество е била забравена. Добре известни пасажи от св. Йоан Златоуст, несъмнено най-известният и авторитетен отец на Източната църква, са продължавали да се четат и копират. Когато коментира пасажи като Мат. 12:46-49 („коя е майка Ми, и кои са братята Ми?“) или Иоан 2:4,[13] св. Йоан Златоуст открито признава недостатъците и несъвършенствата на св. Дева Мария.[14] Следователно, на майката на Иисус се е гледало – вътре в рамките на тайнството на спасението – като на представител на точно онова човечество, което е имало нужда от спасение. В рамките обаче на самото човечество тя е била най-близкият до Спасителя от всички човеци и най-достойното вместилище на новия живот.[15]

В средновековния Запад разбирането на Августин относно греха на прародителите като унаследена вина прави неизбежно към св. Дева Мария да се подхожда с употребата на езика на „непорочното зачатие“ – като към обект на някаква особена Божия благодат, която отнапред я е направила достойна за нейното божествено майчинство. Изтокът не следва това направление, тъй като там последствията от греха на Адам се разглеждат по-скоро като наследяване на смъртта, отколкото като въпрос на вина, така че на Изток не е и съществувала необходимостта на Пресвета Богородица да се гледа като на човек, който е изолиран от общата участ на падналото в греха човечество.[16] На Изток обаче се развива традицията на есхатологическата прослава на св. Богородица след смъртта ѝ: вярването, че, в очакване на Всеобщото възкресение, нейният Син я е направил – като Негова майка – неделима част от Своето собствено възкръснало тяло, въздигайки я по-високо от самите ангелски сили.

Христос и Светият Дух: синтезът на св. Максим Изповедник

Мястото на преп. Максим Изповедник (ок. 580 – 662) в историята на християнското учение се асоциира главно със защитата на халкидонското православие срещу ереста на монотелитството (вярването, че Христос е имал само една, божествено-човешка „воля“). И наистина, за св. Максим реалната човешка природа е динамична, творческа, обдарена със свойствена за нея „енергия“ – нещо, което важи и за Христос, Който, бидейки Човек, е притежавал и човешка воля, различна от божествената. Тази човешка воля на Христос е била възстановена в съответствие с първоначалното, с предвечното Божие намерение – такова, каквото то е било установено още преди грехопадението. В монотелитството пък човешката природа на Христос, макар и достъпна „в съзерцание“ (ἐν θεορίᾳ), няма свое „движение“ или своя енергия, която да е присъща на самата нея. А това е означавало, че Халкидонското вероопределение, което било утвърдило запазването на „свойството на всяко естество“, изгубва всякакъв смисъл. Заслугата на св. Максим е била, следователно, в това, че решително е противодействал на „монофизитските“ тенденции „обòжението“ да се интерпретира като едно поглъщане на човешката природа от божествената. За св. Максим „обòжението“ трябва да се разглежда не като отрицание, а като утвърждаване и повторно възстановяване на тварната човешка природа, в свойствената за нея от Бога установена цялостност.

В нито един пункт от своята система обаче св. Максим не е изоставял същностното послание на христологията на св. Кирил Александрийски. Той постоянно е повтарял, че Бог стана човек, така щото

… всички да могат да станат причастни на целия Бог (θεὸς ὅλος ὅλοις μετεχόμενος) и по същия начин, както са съединени душата и тялото, душата да може да стане причастна на Бога, а при посредничеството на душата тялото също да може да стане причастно на Бога, така щото душата да получи неизменност (τὴν ἀτρεψίαν), а тялото – безсмъртие; и, накрая, за да може всяко човешко същество да стане бог – обòжено по благодатта на Бога, Който стана Човек: цялостен човек, с душа и тяло, по природа, и цялостен бог, с душа и тяло – по благодат.[17]

Както вече видяхме това при св. Кирил Александрийски, за св. Максим единството на „целия“ Бог с „цялото“ човешко същество също не предполага някакво поглъщане на човешката природа, нито каквото и да било умаляване на свойствената за човека, тварна енергия и потенциал, а осъществяване на човешкото същество, защото това единение е среща между живия Бог и тварното същество в общението на любовта, а не сливане или смесване на деперсонализирани същности.

Това учение за обὸжението, така, както е било схващано от св. Атанасий Велики, от отците кападокийци, от св. Кирил Александрийски и накрая от св. Максим Изповедник, не се е основавало върху някакво ограничено или стеснено разбиране за христологията. Онова, което то отразява, е троичното „домостроителство (οἰκονομία) на спасението“, и особено домостроителството на Светия Дух. Онова, което открива ролята на Светия Дух в това тайнство, е, че обὸжението „в Христа“ по необходимост представлява резултат от свободно възприетото ново раждане в Духа. Съгласно св. Максим, Сам Иисус е направил този избор с възприемането на човешката природа. Разбира се, учението за ипостасното съединение предполага, че субект на този избор е все пак Логосът, а не човекът, наречен Иисус, но изборът е бил „човешки“. След като напомня на своите читатели, че, съгласно разказа в кн. Битие, човекът отначало е оформен от пръст, в своята физическа реалност, и едва след това Бог е вдъхнал Духа в него, св. Максим напомня и това, че Христос първо е бил роден във Витлеем и едва после Духът е слязъл върху Него – по време на Неговото кръщаване от св. Йоан Предтеча. Тези раждания са били и двете приети от Христос. Св. Максим пише, че „Въплъщението първоначално приема формата на телесно раждане – поради моето осъждане, но след това е съпроводено от раждането в Духа, в кръщението, което е било пренебрегнато [от падналото човечество], така щото да мога да бъда спасен по благодат, да мога да бъда повикан отново или, още по-ясно, да мога да бъда повторно сътворен“.[18]

Свободното решение и свободното обръщане на човека, което бива подпечатано от Духа в кръщението, са, следователно, условията за синергията между човешката свобода и божествената благодат, които правят обὸжението възможно чрез споделянето на тази човешка природа, която – в Христа – е била възприета от Логоса, която е била обὸжена и която е станала присъстваща в Църквата посредством Евхаристията. Тази среща и това споделяне биват постигани чрез Духа – чрез Духа, Който е слязъл над Мария (Лука 1:35), Който се е спуснал над Христос в Йордан, Който е бил изпратен от Христос над Неговите ученици след Възкресението, Когото Църквата призовава в тайнството на Евхаристията и Който осъществява не по-малко тайнствената среща между Бога и всяка човешка душа. Така, „… чрез Своята плът – пише св. Максим – Синът показва Отца, Когото човечеството било пренебрегнало, и – чрез Духа – Той води към Отца онези, които Той е помирил със Себе Си“.[19]

В Христос двете природи – божествената и човешката – са съединени в единичното личностно съществуване на въплътения Син Божи. И двете тези природи са динамични реалности, изразявани чрез двете воли или две енергии на Христос. Те обаче не са просто разположени една до друга, нито тяхното взаимоотношение представлява някакъв съюз на съдействащи помежду си воли (както това се схваща в несторианството), а се намират в общение, което е „общение на свойствата“ (communicatio idiomatum – περιχώρησις τῶν ἰδιωμάτων), проникване на божествената енергия в човешката природа, при свободното възприемане на обὸжението от човешката воля на Христос, постигано чрез Духа.[20] И все същият Дух е Този, Който осъществява единството на онези, които свободно са избрали да бъдат „в Христа“, с обὸжената човешка природа на Новия Адам.

Човешката природа на Христос: значението на иконите

Централното послание на александрийското богословие, в лицето на св. Атанасий и на св. Кирил Александрийски, е било, че спасението на света не е било извършено чрез някакво тварно посредничество, а от Сина Божи, Който Сам става достъпен за човешките същества, споделяйки с тях техния собствен живот, като възприема човешката природа в Своето личностно съществуване като Човек. В такава перспектива обаче богословската последователност и духовният опит изискват Христос да е цялостен Човек, защото – ако използваме знаменитата фраза на св. Григорий Назиански – действително „онова, което не е било възприето, то не е излекувано, а това, което е съединено с Бога, то е спасено“.[21] Разбирано като общение с Бога или обὸжение, това предполага обект на Божията любов да бъде пълнотата на човешката природа, а не част от тази природа, и св. Максим описва тази пълнота като съдържаща по-специално „движението“ или динамизма на тварната човешка природа: човешката воля, човешката свобода и човешката креативност. Всички те са били възприети от личността на въплътения Логос и са станали част – посредством Неговата смърт и възкресение – от Неговото есхатологическо ново творение.

Последният и, вероятно, най-решителният епизод от споровете над идентичността на Христос идва във византийския свят с т. нар. криза на иконоборството (715-843 г.). Като цитират старозаветните забрани на изобразяването на идолите и на идолопоклонството, иконоборците се противопоставят на образите на Христос: след като Той е бил Бог, то и Неговият образ също по необходимост е бил образ на Бога и следователно идол. Против тази позиция православните богослови – св. Йоан Дамаскин, св. Теодор Студит, св. патр. Никифор – утвърждават реалността на човешката природа на Христос, която е природа историческа и, следователно, „изобразима“, „описуема“, видима за човешкото око. Тъй като обаче личностната идентичност на Христос е на Сина Божи, то и образът на Христос е образ на Бога, Който става видим като Човек. „Някога – пише св. Йоан Дамаскин – Бог, Който няма форма или тяло, никога не можело да бъде изобразяван. Сега обаче [ще рече след Въплъщението], когато Бог стана видим в плът и „живя между людете“ (Вар. 3:38), аз изобразявам Бога, Когото виждам. Аз не се покланям на веществото – покланям се на Твореца на материята, Който заради мене стана веществен, Който пожела да си направи жилище във веществото; Който, чрез веществото, извърши моето спасение“.[22]

По този начин, иконата на Христос се превръща в една завършена христологическа изповед на вярата, която е представена визуално – тайнство на спасението и общението, което думите могат да изразят само частично. Във византийската традиция намерението на иконописеца е да представи личностната идентичност на въплътения Бог (откъдето и гръцките думи в нимба „ὁ ὤν“, т. е. „вечно Съществуващият“ – версията на Септуагинта за Яхве[23] – името на Бога),[24] но винаги в отличителните черти на историческия Иисус. И така, ако използваме думите на св. Йоан Дамаскин от една негова проповед за празника Преображение Господне, „… човешкото става принадлежащо на Бога, а божественото – принадлежащо на човека, по образа на взаимното общение и на взаимното проникване – но без смесване – на едното в другото и [по образа] на пределното единение по ипостас [„личност“]. Защото един и същ е Този, Който съществува отвека [Бог], и Този, Който впоследствие стана [Човек]“.[25]

Изкуплението: Тялото Христово – Глава и членове

Централно за христологията, утвърдена от ранните събори, е виждането за Христос едновременно като предвечният Логос и „Новия Адам“, Който е възстановил единството на цялото човечество в Себе Си – като божествен модел, по образа на Когото човешките същества първоначално са били сътворени. Както обаче видяхме, това възстановяване не може да бъде автоматично или магично: то изисква свободния човешки отговор на Духа, както и съдействието (συνέργια) на всяка човешка личност и „събирането“ на свободно повярвалите в събранието на Църквата. „Целият Христос“ (totus Christus, по Августин) е проявен там, където са двама или трима, събрани в Неговото име (Мат. 18:20), и където, следователно, образът на Тялото – предложен от св. ап. Павел – може да бъде конкретно представен. В действителност това „Тяло“ е Църквата, реализирана по най-пълен начин в Евхаристията.

Участието в Евхаристията е определено в изрази от христологията: то е участие във възкресената и прославена човешка природа на Христос, която е възприета в ипостаста (или „личността“) на Сина Божи и, по силата на „общението на свойствата“ между двете природи, проникната от божествения живот или „енергии“, или „благодат“. Това е така, защото в Христос няма някакво смесване на същностите или природите, и тези, които са „в Христа“, участват не в Божията „същност“, а в Неговата човешка природа. И св. Йоан Дамаскин пише:

Участници в божествената природа и съобщници в нея са онези, които приемат светото Тяло Христово и пият Неговата Кръв – защото Тялото и Кръвта на Христос са ипостасно съединени с божествеността и в Тялото на Христос, с което ние се приобщаваме, има две природи, неразделно свързани по ипостас. Така ние участваме и в двете природи: в тази на тялото – по телесен начин, и в божествената – духовно, или по-скоро и в двете по двата начина, без да има каквото и да било отъждествяване между нашата ипостас и ипостаста на Христос, защото ние първо приемаме нашата ипостас, според порядъка в творението, и едва след това влизаме в единението, съединявайки се с Тялото и Кръвта.[26]

Ето защо да бъдеш „в Христа“ не предполага някакво личностно или „ипостасно“ отъждествяване с Логоса, защото личността е нещо, което винаги е уникално. Да бъдеш „в Христа“ предполага участие, със силата на Духа, в прославената човешка природа на Христос: една човешка природа, която остава изцяло човешка дори и след прославянето си. В своите спорове с иконоборците, които са претендирали, че Христос, след като е бил обὸжен в Своето възкресение, е станал „неописуем“, и затова са отричали възможността да Го изобразяват, св. Теодор Студит възразява следното: „Ако Христос е неописуем след Своето възкресение, то и ние – които сме едно Тяло с Него (срв. Еф. 3:6) – също следва да бъдем неописуеми“.[27]

Спорът за иконите е непосредствено свързан не само с учението за Въплъщението и по-общо с отношенията на човека с Бога, но по-специално и с евхаристийното учение. Иконоборците, и особено имп. Константин V, твърдят, че Евхаристията е единственият легитимен и библейски установен образ на Бога. За техните православни опоненти пък, както току-що научихме от св. Теодор Студит, Евхаристията е, точно обратно – истинско и реално отъждествяване на верните с възкръсналия Господ, а не просто съзерцаване на Неговия образ. В богословските и христологическите категории, които са били развити от православните говорители през периода на иконоборството, Евхаристията никога не е била обект на съзерцанието – само иконите могат да бъдат съзерцавани. И това именно общо схващане за евхаристийното събрание оправдава забележителното разгръщане на иконостаса – системата от икони, покриваща преградата, която отделя олтара от кораба във византийската църква. Тайнството на Евхаристията, което се извършва зад него, не е обект на зрително съзерцание, а храна, която се раздава на верните, общуващи с Бога от другата страна на иконостаса, съзерцавайки и почитайки иконите.[28]

По този пункт източното евхаристийно благочестие е в ярък контраст с латинската практика на почитането на хостията от Късното средновековие – един израз, на духовно равнище, на учението за „пресъществяването“ (transsubstantiatio). На Изток няма никаква философска терминология, приложима по-специално към евхаристийното тайнство, на което там не се гледа вън от христологическите факти – преобразеното тяло на Христос, промяната, настъпваща в и след възкресението, и която, със силата на Духа, продължава да работи и в цялото Тяло на кръстените верни, което означава в „целия“ Христос. Така, за обозначаване на Евхаристията богословите употребяват термини, каквито можем да открием в богослужебните текстове от древността: такива като μεταβολή („изменение“), μεταρρύθμησις („преобразуване“), μεταστοιχείωσις („претворяване“) и μεταμόρφωσις („преобразяване“). Този език е винаги несигурен, приблизителен и приложим не просто към евхаристийните елементи като такива, а още и към пасхалните и есхатологическите представи, отразяващи спасението в Христа на целия Божи народ. „Ние изповядваме, – пише в началото на деветото столетие св. патриарх Никифор – че чрез призоваването от свещеника, чрез слизането на Пресветия Дух Тялото и Кръвта Христови стават мистично и невидимо [действително] присъстващи, … но не защото Тялото престава да бъде тяло, а защото то остава такова и бива представено като Тяло“.[29]

Вероятно много по-важно от всеки спекулативен аргумент, който е бил изнамиран от богословите, е, че литургическата традиция е запазила същото това христологическо и еклисиологическо измерение на Тялото Христово, което измерение бива разкривано в Евхаристията. Евхаристийните молитви или канони, използвани в различните местни традиции на Изток и на Запад, имат някои свои общи черти, определени от това единно виждане. На първо място, това са молитви на общността, формулирани от първо лице, множествено число, така щото общението с Христос да не бъде въпрос на индивидуално благочестие, а на събиране заедно – вътре в Неговото единно Тяло. На второ място, това са молитви, които се отправят към Бога Отца – от събранието на хора, които са кръстени и които, по силата на своето кръщение, са вече пребиваващи „в Христа“. В тези молитви некръстените оглашени, отлъчените от общение и каещите се не се включват. Очевидно е следователно, че на молитвите се отговаря точно защото Самият Христос е Този, Който – в събранието и чрез него – принася тези молитви пред Своя Отец, докато членовете на общността са, със силата на Духа, Неговите осиновени чеда „в Христа“ и, корпоративно, „царственото свещенство“. В тях и чрез тях Христос принася жертвата. Той е Този, Който „принася и бива принасян“, „приема и бива раздаван“ (из литургическите последования на св. Василий Велики и на св. Йоан Златоуст), но верните са неотделими от Него: защото „… всички, които в Христа се кръстихте, в Христа се облякохте“ (Гал 3:27) и „Бог изпрати в сърцата ви Духа на Своя Син, Който Дух вика: Авва, сиреч, Отче!“ (Гал. 4:6). И трето, в евхаристийните канони на Изтока призоваването на Духа (ἐπίκλησις) е призоваване не само над хляба и виното – сякаш че те са „елементи“, които трябва да бъдат претворени по някакъв начин независимо от събралата се общност, а е призоваване над събранието и над елементите:

Още ти принасяме тази словесна и безкръвна служба и просим, и молим, и умоляваме: изпрати Твоя Свети Дух над нас и над тези предлежащи дарове. И направи този хляб драгоценно тяло на Твоя Христос… А това, което е в тази чаша, драгоценна кръв на Твоя Христос… Като ги претвориш чрез Твоя Свети Дух… За да бъдат те на тези, които се причастяват, за бодрост на душата, за опрощаване на грехове, за приобщаване със Светия Дух, за наследяване на царството небесно.[30]

Обяснено на езика на христологията, евхаристийното действие означава, че Синът Божи – Който ипостасно е приел човешката природа – принася тази природа пред Отца в жертва, която е принесена веднъж и за всички, както и че тези, които са получили тази прославена природа по осиновление (θέσει) или по благодат (χάριτι), се присъединяват към Този единствен Първосвещеник, със силата на Светия Дух, Който Го е помазал като Христос. Същият Този Дух помазва и всички верни – вътре в Тялото Христово, към което те са се присъединили чрез своите лични действия на вярата.

Подходът към христологията, който е бил основан върху понятията за общението между божествената природа и човешката природа, за „обòжението“ и за „общението на свойствата“ между двете природи на Христос, предполага тълкуване на изкуплението в един контекст, който е по-широк в сравнение с юридическите образи, употребявани от св. ап. Павел в Послание до римляни. Тези образи на св. ап. Павел, възприемани вътре в рамките на християнския прочит на равинистическия закон, в западната схоластика са получили едно философско и метафизично измерение, така че там спасението започва да се тълкува на езика на заместващото изкупление: разпъването на Христос на Кръста – тъй като Той е Бог – става достатъчно пред Божията справедливост, за да изкупи всички грехове на всички хора. В този възглед Бог и творението остават природно външни един на друг, а на делото на Христос се гледа като на удовлетворяване на някаква абстрактна представа за божествена справедливост. На Изток, – което е особено показателно, – през време на споровете върху значението на Изкуплението поредица от събори, свиквани в Константинопол между 1156 и 1157 г., утвърждават подхода на Николай Метонит (като същевременно отхвърлят този на Сотирих Пантевген[31]) към самото понятие за жертвата. Според Метонит Изкуплението не следва да се възприема като „размяна“ (ἀνταλλαγή[32] или ἀντάλλαγμα[33]), а като „помирение“ (καταλλαγή) и акт на божествено опрощение. Бог – пише Николай Метонит – „… не е изпитвал необходимостта да получава нещо от нас… Не ние сме отишли при Него [за да Му предложим жертвата], а Той е слязъл при нас и е приел нашата природа, и не като условие за помирение, а за да се срещне открито с нас в плът“.[34]

Това учение за спасението чрез обòжение можеше да бъде схващано и в смисъла на неоплатоническата концепция за „сливането“ на Бога с творението, стига то да нямаше в самия свой център строгото „теопасхитско“ твърдение, което е било защитавано от св. Кирил Александрийски, за „Сина Божи, пострадал в плът“. Това твърдение предполага, че – далеч от това да бъде някакво метафизическо „сливане“, спасението е било трагедия на любовта, стигаща чак дотам, че Сам Бог да приеме кръстната смърт. В същото време обаче ясно е, че Голгота не е просто тази цена, която, сама по себе си, би удовлетворила оскърбената божествена справедливост, а само крайната точка на отъждествяването на Бога с падналото човечество, която крайна точка е последвана от Възкресението и която е част от цялото домостроителство или план за спасението. Така, византийският Синодик на Неделя православна – едно тържествено ежегодно възвестяване на учението на вярата – утвърждава (все във връзка с христологическите спорове от дванадесетото столетие), че Христос „… ни помири със Себе Си посредством цялото тайнство на домострителството и – чрез Себе Си и в Себе Си – ни помири също и с Бога и Отца, и, разбира се, с Всесветия и Животворящ Дух“.[35] „Христовата жертва – заедно с донесеното чрез нея Изкупление – е наистина единствена по рода си, защото тя не е изолирано действие, а кулминационна точка на „домостроителството“, която включва в себе си старозаветното приготовление, въплъщението, смъртта, възкресението и присъствието на Светия Дух“.[36]

Макар и предложен на всички, новият живот, който е бил донесен на света от Новия Адам, трябва да бъде приет свободно – чрез личностно обръщане – и усвоен чрез лични аскетически усилия. Но настояването върху това личностно измерение на християнския опит, което е общо за източната монашеска литература, е предизвикало осъждането му в „пелагианство“ или в „полу-пелагианство“ – от представители на западната духовност, чието богословие е доминирано от учението на Августин за благодатта. Така или иначе, идеята за синергия между Божията благодат и човешката свобода обяснява авторитета, – нравствен и духовен, – приписван в Християнския изток на аскетите и светците, които са имали личен опит от Царството Божие.[37] Така, през единадесетото столетие св. Симеон Нови Богослов (949-1022) се възправя като истински пророк на този христоцентричен и пневматоцентричен опит от живота в Бога на всеки истински християнин, който живот е наличен и сега – по същия начин, както и във времето на апостолите, – в тайнството на Църквата. Критикувайки монасите от своята общност, които са отказвали да го следват в търсенето на този непосредствен опит, св. Симеон пише:

„Ето ги тези, за които говоря, и които наричам еретици – тези, които казват, че в нашето време, сред нас, няма нито един, способен да спазва евангелските заповеди или да следва светите отци… Тези, които смятат всичко това за невъзможно, не са изпаднали в някоя конкретна ерес, но – ако мога да се изразя така – във всички ереси наведнъж, защото тази ерес превъзхожда всички тях по своето нечестие и богохулство, и ги включва всичките… Всеки, който говори така, разрушава цялото Божествено Писание… Тези врагове на Бога, истински антихристи, твърдят: „Това е невъзможно, невъзможно е!”.[38]

Посланието на св. Симеон отива отвъд проблема за харизматичното „ръководство“ в Църквата, което, – според него и според много други представители на монашеството, изпълнява пророческо служение, редом с институционалната йерархия. То утвърждава, че непосредственият опит от Светия Дух е достъпен за всички християни – като знак за автентичността на тяхната вяра. Крайните форми на това направление водят към сектата на месалианите, които отричат изцяло необходимостта от Кръщението, от тайнствата и от йерархията, и разглеждат индивидуалната „чиста молитва“ като единственото вярно средство за общение с Бога. Срещу това индивидуалистическо харизматично движение православната аскетическа и духовна традиция противодейства с идентифицирането на „чистата молитва“ на монасите като „Иисусова молитва“, основаваща се на постоянното припомняне на божественото Име, което в Стария Завет е смятано за непроизносимо и което сега е било открито в личността на историческия Иисус.

Това завръщане към историята и към новозаветното откровение – на равнището на духовността – е предполагало, че аскетическото и „опитното“ направление в източното християнство самò е определяло себе си вътре в христологическата рамка на отците и на съборите на Църквата.

*   *   *

Патристическата и съборната традиция по отношение на личностната идентичност на Иисус Христос е наследство на Църквата както на Изток, така и на Запад, от първите девет столетия от християнската история. Тя остава една отворена традиция, създаваща проблеми както за хората, които изискват по-аналитично разбиране на екзегетическите проблеми, свързани с човешката психология на историческия Иисус, така и за другите, мисленето на които е под влиянието на августинианското различаване между „природа“ и „благодат“. Подобни проблеми вероятно биха изглеждали нереални за богословите от патристическия период, за които христологическата мисъл не се състои толкова много в анализиране на тайнството на ипостасното единение (което, бидейки нещо единствено по рода си, не предоставя никакви основания за анализи и сравнения), колкото просто в показването на човешките същества на път към преодоляването на смъртта посредством общението им с Възкръсналия Христос. Техният екзистенциално ограничен подход към христологията не е на всяка цена слабост: наистина, киригматичната и сотириологична христология на отците на Църквата се намира в действителност по-близо до отворените описания, откривани в Новия Завет в сравнение с някои модерни аналитични екзегези, които имат претенциите да възстановяват „оригиналното“ значение на Писанието.

„Откритостта“ на патристическата христологическа традиция се е състояла не само във факта, че някои проблеми са оставали неразрешени, но и в постоянната възможност за потенциално нови пътища за творческата мисъл. Концепцията – толкова характерна за св. Максим Изповедник – за динамичната човешка природа, която, за да бъде напълно човешка, е призовавана да се усъвършенства творчески и в съгласие с божествената цел, е изразена в учението за човешката воля на Христос – различна от Неговата божествена воля. Тази христология на св. Максим Изповедник осигурява на тварното човешко битие един духовен фундамент и значение, които християните са призвани да усвоят напълно, така както и Сам божественият Логос ги е възприел и е умрял по плът, за спасението на това битие. Нататък, в периода на иконоборството православните богослови защитават „описуемостта“ на Христос като Човек и все в същия този дух показват, че божественото присъствие се реализира не само в думите от учението и от проповедта, или в тайнствата на Църквата, но още и в творенията на изкуството. А последствията от това свидетелство за обосноваването на съществуването на човешката култура са наистина безценни.

Дори ако традициите в богословието и в духовността на Изток и на Запад показват една тенденция към раздалечаване през второто хилядолетие от християнската история, те са запазили – съзнателно или не – своето общо минало в лицето на отци на Църквата като св. Атанасий Александрийски, св. Кирил Александрийски, св. Максим Изповедник и отците от Халкидон и от периода на „иконоборството“. Тази обща духовна основа е и главната причина за едно бъдещо повторно обединение.

Превод: Борис Маринов

* Meyendorff, J. „Christ as Savior in the East“ – In: Christian Spirituality: Origins to the Twelfth Century, ed. by B. McGinn, J. Meyendorff, J. Leclercq, N. Y.: „Crossroad“ 1985, p. 231-251 (бел. прев.).

[1] От лат. – „да бъде“ (бел. прев.).
[2] Относно κήρυγμα виж бел. 3 към: Майендорф, Й „Синтезът на вяра и етика: Времето на Велика събота“ – тук (бел. прев.).
[3] Cyrille d’Alexandrie. Deux dialogues christologiques, Introduction, texte critique, traduction et notes par G. M. de Durand, Paris: „Cerf“ 1964 (= Sources chrétiennes, 97), p. 472. Виж забележката на Алоис Грилмайер за това, че „Несторий се оставя да бъде воден от абстрактни идеи и върви по криволичещи пътища и многословни анализи, докато Кирил е завладян от интуицията, която почива върху казаното в Иоан 1:14 и в Никейския символ“ (Grillmeier, A. Christ in Christian Tradition: From the Apostolic Age to Chalcedon (451), translated by J. S. Bowden, N. Y.: „Sheed and Ward“ 1965, p. 365).
[4] Acta Conciliorum Oecumenicorum, t. 1, vol. 1, p. 1, ed. E. Schwartz, Berlin & Leipzig: „Walter de Gruyter“ 1914, S. 41.
[5] За христологическите спорове виж по-специално: Grillmeier, A. Op. cit.; Pelikan, J. The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine, vol. 1: „The Emergence of the Catholic Tradition (100-600 AD)“, Chicago: „University of Chicago Press“ 1971; Meyendorff, J. Christ in Eastern Christian Thought, Washington, DC: „Corpus Books“ 1969.
Превод на български на последното от изброените съчинения (Майендорф, Й. Христос във византийското богословие) е достъпен в Живо Преданиетук (бел. прев.).
[6] За Юлиан Халикарнаски виж по-специално в: Draguet, R. Julien dHalicarnasse et sa controverse avec Sévère dAntioche sur lincorruptibilité du corps du Christ, Louvain: „Smeesters“ 1924; cf. Meyendorff, J. Op. cit., p. 87-89. Известно съживяване в учението на Юлиан на старите „докетически“ възгледи (които разглеждат смъртта на Христос като „привидна“ или като представление [на гръцки δοκέω]) обяснява употребата на термина афтартодокетизъм, с който се обозначава неговото учение.
[7] Тази тенденция се запазва и сред съвременните западни богослови. Дори и те да не симпатизират съвсем на възгледа на Анселм Кентърбърийски, антиохийската христология все пак им изглежда повече достойна за уважение в сравнение с тази на св. Кирил по отношение на „автономията на светското“; виж например: Bethune-Baker, J. F. Nestorius and his Teaching, Cambridge: „Cambridge University Press“ 1908; Moeller, C. „Le chalcédonisme et le néo-chalcédonisme en Orient de 451 à la fin du VIe siècle“ – In: Das Konzil von Chalkedon: Geschichte und Gegenwart, Bd. 1: „Der Glaube von Chalkedon“, hrsg. A. Grillmeier & H. Bacht, Würzburg: „Echter-Verlag“, 1951, S. 637-720. Други обаче възприемат едно по-разбиращо отношение към александрийската христология и към св. Кирил Александрийски; виж по-специално съчиненията на Томас Торънс, Луи Буйе (Bouyer, A. The Spirituality of the New Testament and the Fathers, N. Y.: „Seabury Press“ 1963 = History of Christian Spirituality, vol. 1), както и вече цитирания труд на Ярослав Пеликан (The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine, vol. 1).
[8] Цит. по: Стоядинов, М. Символите на Църквата: от Апостолския век до Тържеството на православието, ВТ: „Праксис“ 2006, с. 75-76 (бел. прев.).
[9] Така е в гръцкия текст на вероопределението, докато в превода на български съответстващото „единият и същ“ в повечето случаи се подразбира (бел. прев.).
[10] Относно дискусиите по този важен въпрос виж: Meyendorff, J. Op. cit., p. 86-89.
[11] Виж: Стоядинов, М. Цит. съч., с. 64-65 (бел. прев.).
[12] Срв. Иоан 15:12-17 и по-специално „Не ви наричам вече слуги, … а ви нарекох приятели, защото ви казах всичко, що съм чул от Отца Си“ (бел. прев.).
[13] „Иисус ѝ казва: какво имаш ти с Мене, жено? Още не е дошъл часът Ми“ (бел. прев.).
[14] Виж: Беседи върху Евангелие според Матей, 44 – PG 57, 464-465; Беседи върху Евангелие според Йоан, 21 – PG 59, 128.
[15] Един византийски Рождественски химн (произхождащ най-вероятно в осмото столетие) почита св. Дева Мария като „наше приношение“ за Христос – в паралелизъм с приношенията на мъдреците от Изтока и на пастирите. Заслужава си да се отбележи, от друга страна, че Евхаристийният канон, познат под името на св. Йоан Златоуст, който се използва всекидневно във византийската традиция, изброява св. Богородица като първата, за която се предлагат евхаристийните молитви.
[16] Най-подробно изследване на това разминаване в разбиранията на Изтока и Запада по отношение греха на праотците виж в дисертационното съчинение на прот. Йоан Сава Романидис „Прародителският грях“ („Τό Προπατορικὸν Ἁμάρτημα“), достъпно и в превод на български: Романидис, Й. Прародителският грях, Варна: „Варненска и Великопреславска света митрополия“ 2017, както и онлайн в Живо Преданиетук (бел. прев.).
[17] Амбигва – PG 91, 1088C.
[18] Амбигва – PG 91, 1348D.
[19] За Господнята молитва – PG 90, 876B. За този момент от учението на св. Максим виж по-специално: Riou, A. Le monde et l’église selon Maxime le Confesseur, Paris: „Beauchesne“ 1973; Heinzer, F. „L’explication trinitaire de l’économie chez Maxime le Confesseur“ – In: Maximus Confessor: Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, Fribourg, 1-5 Septembre 1980, ed. F. Heinzer & Christoph Schonborn, Fribourg: „Editions Universitaires“ 1982, p. 159-172. Върху богословието на обὸжението при св. Максим най-доброто общо изследване е: Thunberg, L. Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology of Maximus the Confessor, Lund: „Gleerup“; Copenhagen: „Munksgaard“ 1965 (= Acta Seminarii Neotestamentici Upsaliensis, 25)
[20] Тук няма да разглеждаме съществения, но труден проблем за отношението между „природната“ воля и „гномичната“ воля в Христос – по този въпрос виж: Meyendorff, J. Op. cit., p. 147-151.
[21] Послание 101 („До Клидоний“) – PG 37, 181C-184A.
[22] За светите изображения, 1, 16 – PG 94, 1245A. В превода на английски на Д. Андерсън (Crestwood, NY: „St. Vladimir’s Seminary Press“, 1980) – с. 23. Относно спора около иконоборството и неговите христологически импликации виж: Meyendorff, J. Op. cit., p. 173-192.
[23] Свещената за юдеите тетраграма „YHWH“, която в българския синодален превод е предадена като „Аз съм вечно Съществуващият“, може да се преведе и като „Аз съм (Онзи), Който съм (Който съществувам)“ (бел. прев.).
[24] Виж коментарите на св. Теодор Студит върху значението на този надпис в неговото Писмо до Навкратий, 2, 67 – PG 99, 1296AB, както и в неговото съчинение Опровержения срещу иконоборците, 3 – PG 99, 420D.
[25] Слово за преславното Преображение на нашия Господ Иисус Христос, 2 – PG 96, 548C-549A.
[26] За светите изображения, 3, 26 – PG 94, 1348AB; в превода на Д. Андерсън – с. 81.
[27] Опровержения срещу иконоборците, 2, 47 – PG 99, 385BC.
[28] Върху това богословие на иконостаса виж: Ouspensky, L. „The Problem of the Iconostasis“ – In: St. Vladimirs Theological Quarterly, 8, 1964, p. 186-218.
[29] „Contra Eusebium“ – In: Spicilegium solesmense complectens sanctorum patrum scriptorumque ecclesiasticorum anecdotahactenus opera, vol. 1, ed. J. B. Pitra, Parisiis 1852, (reprint – Berlin: „Akademie-Verlag“ 1963), p. 440, 447D.
[30] Из Златоустовата литургия.
[31] Което отхвърляне се изразява практически в осъждането на Пантевген през 1157 г. (бел. прев.).
[32] Думата може да се преведе и направо като „бартер“ (бел. прев.).
[33] Или по-грубото „сделка“, „трампа“ (бел. прев.).
[34] „Опровержение на Сотирих“ – В: Nicolaus Methonaeus, Orationes, ed. A. Demetrakopoulos, Ἐκκλησιαστικὴ Βιβλιοθήκη, vol. 1, Leipzig 1866 (repr. – Hildesheim: „Georg Olms Verlag“ 1965), S. 337-338.
[35] Текстът на Синодика е отпечатан в богослужебната книга, наречена „Триод“, която съдържа службите от Постния период. Критично и интерпретативно издание на Синодика виж в: Gouillard, J. „Le Synodikon de L’orthodoxie: Édition et Commentaire“ – In: Travaux et Mémoires, vol. 2, Paris: „Éditions E. de Boccard“ 1967; виж по-специално с. 74.
[36] Meyendorff, J. Op. cit., p. 199.
[37] За важността на това направление виж: Gribomont, J. „Monasticism and Asceticism: Eastern Christianity“ – In: Christian Spirituality: Origins to the Twelfth Century, ed. by B. McGinn, J. Meyendorff & J. Leclerq, N. Y.: „SCM Press“ 1985, p. 89-112.
[38] Syméon le Nouveau Théologien, Catechesis, ed. B. Krivocheine, Paris: „Cerf“ 1963 (= Sources chrétiennes, 96), p. 421-424. Изключително популярни във Византия през цялото Средновековие, съчиненията на св. Симеон едва неотдавна станаха изцяло достъпни в критично издание и превод на френски в серията „Християнски източници“. Постепенно те стават достъпни и в превод на английски – виж по-специално: Hymns of Divine Love, transl. G. Maloney, S. J., Denville, NJ: „Dimension Books“ 1975; The Discourses, transl. C. J. de Cantazro, N. Y.: „Paulist Press“ 1980.
Цитатът е от Трето огласително слово на св. Симеон (бел. прев.).



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/6qfdd 

Редакционни

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме