Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Може ли хората да бъдат спасени?

Петък, 24 Юли 2020 Написана от Дейвид Б. Харт

David B HartПреди да възобновя моя „маршрут“ по темата на Всичко това ще бъде спасено, един допълнителен момент си заслужава, изглежда, да се подчертае. Макар в предната част да беше повдигнат въпросът „Бог планира ли или допуска злото“, темата на тази книга няма нищо общо с традиционните проблеми на рационалната теодицея. Въпросът не е „Защо Бог позволява зло, след като е всезнаещ и всемогъщ?“, или „Защо възможността за извършване на зло е необходима за творението?“, или дори „Това ли е най-добрият от всичките възможни светове?“. Зададени на точното място, тези въпроси са съвършено интересни питания (така поне ги чувам аз), само че това място не е тази моя книга.

Добро мереологично[1] правило е, че да се опитаме да разберем цялото, от гледната точка на неговите части, и да се опитаме да разберем частите в светлината на цялото, са две много различни операции на разума (за да сме точни – индукция и дедукция). Едно е да се опитаме да отсъдим относно релативната доброта или лошота на отделното зло в отношение към някакви крайни цели, които ние не можем да видим, и съвсем друго е да отсъдим относно добротата или лошотата на един предполагаемо цялостен разказ, имащ претенцията да описва цялостната свързаност на всички свои отделни събития. Първото отсъждане никога не може да бъде повече от нещо предполагаемо – второто е въпрос на логика. Логически погледнато, възможно е и да съществува такова нещо като зло, което е изкупено в онова по-голямо добро, към което то води; не съществува обаче такова нещо като неизкупено зло, което да не принизява всяка добра цел, към която то би могло да води, до нещо, чиято стойност остава чисто относителна. В първия случай логически възможно е злото да не е необходимост от гледна точка на крайния резултат, а реална възможност в смисъл на нещо временно, макар дори, в такъв случай само като лишение, което, в края на краищата, ще бъде изтрито от „цялостната картина“.

Най-малкото, което можем да направим, е за момента да настояваме на това, и да приемем, че възможността за временни злини е част от онзи продължителен процес, в който свободните духовни същества биват призовавани за съществуване от небитието. Крайното състояние на творението обаче, като завършена цялост, не ще бъде изкупено с оглед на някаква още по-крайна цел: в своето същинско постоянство и окончателност самото то трябва да се разглежда като целта, заради която условно и временно са били търпени всичките условни злини и несъвършенства, водещи към нея. Така че въпросът ми остава: задължава ли ни историята, която християните обичайно разказват за Бога, да вярваме, че Той непосредствено планира злото – като зло, пък било то и просто като възможност, като перманентна част от крайния Му замисъл за творението. Причината пък да се пита за това е очевидна: в случай, че Бог е в състояние да желае всяко зло като окончателно и непомирено зло, Той следователно не е трансцендентното Добро, а само ограничен в действията си посредник, притежаващ само относителен нравствен статут. И моят аргумент е толкова прост, колкото е и неоспорим: дори ако Бог желае крайното зло само като една възможност вътре в замисъла за творението, Той, следователно, вече положително го е пожелал като присъща на този модел черта, а това опира до въпроса кой е Бог?

И това вече ме води към четвъртата главна „тема“ в моята книга, която разглежда точно това, което – според фактическия език на християнското Писание, този последен съзнателен хоризонт може да бъде. Тук аз защитавам един класически универсалистки[2] прочит на новозаветния текст – особено на Глава 15 от Първо послание до коринтяни – противно на онова, което аз смятам за несъмнено по-посредствени четива. След като се занимавах с различни херменевтични въпроси, като например какво този текст реално казва за „ада“ или за неговата вечност, преминавам към нещо, подобно на разбирането на Ориген или на св. Григорий Нисийски за есхатологията, което включва състояща се от две части преценка: първо, преценка за иманентната форма на човешката история и за всекиго от нас – като исторически субекти, а след това по-обхващаща и окончателна преценка за вечната форма на творението – в божествените замисли. „Есхатологичното разграничаване между небето и ада е разпятието на историята, докато заключителното всеобщо възстановяване на всички неща е Великденът на творението“, или поне това е, което моята книга твърди.

Нейна е също и претенцията, че само този есхатологически език е в състояние да синтезира всички теологически твърдения в Новия Завет (включително и изненадващо големия брой определено универсалистични изявления) в една единствена теологична картина без извъртане, противоречие или двуличие. Тази част от аргументацията ми се занимава с такива въпроси като вътрешно присъщата на Евангелието според св. ап. Йоан Богослов есхатология и „претеристичните“[3] прочити на Христовите пророчества от синоптическите евангелия, и как тези две могат да се примирят в „есхатологичното“ разбиране на triduum-a[4] на Христовата смърт и възкресение. Занимава се също така и с разбирането на св. ап. Павел за отношението на Църквата към Израил в предвечния Божи съвет и с есхатологичната граматика на кн. Откровение. Застъпват се и различни екзегетически твърдения, като например, че в Новия Завет думата αἰώνιος, обикновено превеждана като „вечен“ и приложима към настоящото обсъждане във връзка с един единствен стих, в много случаи вероятно ще бъде разбирана по-добре като препратка към „бъдещия век“, а в други случаи като препратка към божествената реалност „над“ света на „времето“ (χρόνος). Като цяло обаче тази част от книгата не може да бъде на практика много сполучливо обобщена.

Онова, което може да се твърди със значителна степен на сигурност и при наличие на достатъчно много библейски свидетелства, е, че там, където разказът за спасението се разгръща най-много – и особено в богословието на св. ап. Павел – той непременно се разпростира в посоката на едно утвърждаване на универсалния и космически обхват на Божието спасително дело в Христос. Независимо дали някога св. ап. Павел е бил или не изричен универсалист, очевидно е, че неговото разбиране на логиката на спасението в Христа става вътрешно последователно докрай единствено като един универсалистки разказ. Така, известни с трудността си стихове като Рим. 5:18 или 1 Кор. 15:22 (трудност, т. е., която те създават на проповедниците на вечната гибел), не трябва да се разглеждат като необмислена хипербола или пък риторичен излишък, а като моменти на крайна яснота в разгръщането на Павловото виждане. Също и стихове като Рим. 11:32 и 1 Кор. 3:12-15 не могат да бъдат ограничени в логиката на един лимитиран брой на избраните, без с това да се изгубят в празен брътвеж.

Отчасти това е така, защото – както св. Григорий Нисийски толкова ясно е видял – в рамките на подобни граници самата идея за онова, което може да представлява един спасен „човек“, се лишава от смисъл.

Това, във всеки случай, е съдържанието на петата тема на книгата, а именно: какво представлява природата на ограничената личностност и какво всъщност би означавало (морално, в този свят или във всеки бъдещ свят) за всяка човешка душа да се примири с блаженството на единението с Бога в отсъствието на всяка друга душа и при условието на нейните вечни мъки. Най-важното твърдение тук е, че – независимо дали обсъждаме най-близките отношения, които имаме с другите, или вместо това разсъждаваме върху най-отдалечените и, може би, най-абстрактни от нашите човешки връзки, ще открием, че в крайна сметка да се отстоява спасение на която и да било човешка личност отделно от всички останали е нещо безсмислено. Това дали нещо друго би могло да се спаси – някаква анонимна искра от духовна идентичност, нещо по-първично или по-последно от личността като такава – е съвсем друг въпрос и такъв, който до голяма степен попада извън християнската традиция.

Някои неща са очевидни: трудно е да си представим, например, какво става с една реална личност, който е била, да речем, майка, в случай че тя би се радвала на вечното блаженство независимо от вечното отхвърляне на детето, което тя е обичала и което я е обичало, и (още повече) чието присъствие в живота ѝ определя една много съществена част от самата нея като личност. В известен смисъл обаче, не по-малко трудно е и да се проумее как, да речем, някой, който никога не е познавал това дете, а вероятно дори не е знаел и за неговата майка, би останал човекът, който той е бил, в случай че за да може да влезе в блаженството на Царството трябва да стане безразличен не само към съдбата на детето, но и към мъката на майката. И тук изобщо не става въпрос за несвойственото сдружаване, което съществува между отделните личности, а за същинската онтология на самата личностност. Нашето отношение към другите на практика ни конституира като хора и няма такова нещо като личност, съществуваща в съвършена изолация. Ако която и да било човешка личност се намира в ада, същото се отнася и до някаква част от личността на всеки друг, чиято идентичност е била формирана в отношението му с тази осъдена душа.

Подобни привързаности обаче неизбежно принадлежат към един континуум от връзки и взаимовръзки, който, както простата логика ни показва, се разпростира до всички навсякъде. За да потвърдим истинското блаженство на спасените, ние трябва да въведем разделения в този континуум, неизменно условни, за да можем да определим областите на морално и емоционално приемливо безразличие; веднага след това обаче откриваме, че тази област на безразличие се оказва всъщност безгранична, тъй като тя потенциално трябва да акомодира не само всеки човек, чието спасение се е провалило, колкото и да е близък или далечен да ни е той, но още и всеки, който е свързан с връзки на любовта или верността към този човек и така ad infinitum.[5] А това означава, че човек, морално погледнато, пролептично е отделил щастието си от благополучието на всички останали, тъй като – както беше показано по-рано в текста – това, което човек е готов да пожертва, за да постигне целта си, дори и само като възможност, е нещо, от което той вече абсолютно се е отказал.

Накрая, сферата на загрижеността трябва по принцип да се свие, докато не остане нищо друго, освен изолираното собствено аз; при което етосът на небесата ще се окаже, че е същото като етоса на ада: всяка душа за себе си. И това остава вярно – при това още повече – в случай че някой твърди, че Бог би могъл да спести на изкупените знанието за изгубените, като просто ги изтрие от паметта им (както твърди един особено абсурден аргумент). Защото тогава, разбира се, онова, което тогава би било спасено, не би могло всъщност, в какъвто и да било съдържателен смисъл, да бъде вече човешка личност, а само останка от човек. На практика това би било някакво напълно различно същество. В който случай „спасението“ на един или друг човек наистина би било унищожаването му като индивидуална личност вътре в общността на сътворените хора.

Последно, шестата тема засяга естеството на човешката свобода и несвързаността на опитите да се защити реалността на един вечен ад като корелат на тази свобода. Тук обаче е мястото откъдето започнах този доклад, така че няма нужда да се връщам към тази тема.

Имам обаче да кажа още нещо.

Следва

Превод: Георги Пърликов

Hart, D. B. „Can Persons be Saved?“ – In: Public Orthodoxy (бел. прев.).
Този текст представлява част трета от промеждутъчен доклад („interim report“) на автора върху неговата книга Всичко това ще бъде спасено – преводите на части първа и втора на този доклад виж тук и тук (бел. ред.).

[1] Във философията и в математическата логика мереологията (от гр. μέρος – „корен“, μερε- „част“) – това е изучаването на частите и на цялото, което те образуват (бел. прев.).
[2] В понятието универсализъм попадат философски, антропологични, културни, етнически и политически теории, които не са ексклузивни, а претендират и изискват валидност за цялото човечество (бел. прев.).
[3] Претеризмът е християнско есхатологично гледище, което интерпретира някои (когато бива частичен) или всички (когато говорим за пълен претеризъм) предсказания в Библията като събития, които вече са се случили (бел. прев.).
[4] Пасхалният (лат. „Triduum Paschale“), Свещен (лат. „Triduum Sacrum“) или Великденски Тридуум, или „Трите дни“, е тридневният период, започващ със службата вечерта на Велики четвъртък, достигащ своя връх във Великденското бдение и завършващ с вечерните молитви в неделята на Пасха. Той припомня на християните за страданията и разпятието, смъртта и погребението, и за възкръсването на Иисус Христос – така, както то е изобразено в каноничните евангелия (бел. прев.).
[5] Лат. „до безкрай“ (бел. прев.).



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/66auh 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме