Какво Бог повелява и какво позволява

В предишната част на този доклад, разглеждах крайната фаза на темата, поставена във Всичко това ще бъде спасено, засягаща естеството на свободата на разума и въпроса дали идеята за ад и вечни мъки може правдоподобно да бъде защитена като израз на свободната воля на тварите. Достигайки до отговора на този въпрос, – който, за да бъда точен беше „не“, – аз отстоявах като даденост, че „Бог със сигурност просто не може да желае злото, тъй като Той е безкрайно свободен“. Не дадох обаче никаква индикация за точното значение на това твърдение в рамките на контекста на по-голямата тема на книгата. Така че сега искам да се върна при началото на моя обещан „пътеводител“ по тази тема. В нормална ситуация не бих седнал да резюмирам нещо, което усещам като достатъчно добре изяснено, и очевидно не бих могъл да вместя логиката на тази книга в няколко абзаца. В случая обаче достатъчен брой погрешни схващания пуснаха корени около книгата и смятам, че трябва да се опитам да изчистя някои от тях, стига да мога.

Има два въпроса, определящи пътеката, по която поемат разсъжденията в тази книга, и всяка стъпка по пътя попада между тях: първо, може ли един Бог, Който било то налага, било то позволява състояние на постоянно съзнателно мъчение за разумните твари, да бъде наистина не просто добър (какъвто и разумът, и вярата еднакво говорят, че Той трябва да е), но и самата Доброта? И, второ, биха ли могли ограничените твари, притежаващи реална свобода (като противопоставена на чисто волевата възможност за спонтанно насочване към каквато и да било цел), истински свободно вечно да отхвърлят Бога и, с упражняването на тази свобода, да заслужат вечни мъки? Отново отговорът на тези два въпроса е „не“. Разгледани са и други въпроси от не по-малка важност, но тези два доминиращи въпроса придават на аргументацията нейната форма. Безспорно тази аргументация се разгръща чрез горе-долу половин дузина основни теми, които трябва да бъдат удържани едновременно, за да може книгата като цяло да има смисъл.

Първата от тях и тази, която обединява целия текст, е въпросът за аналогията. Ако богословският език иска да има някакво понятно съдържание, нужна е една аналогична приемственост на езика, който употребяваме по отношение както на тварите, така и на Бога. В края на краищата, Самият Христос настоява за правилото на аналогията, когато например кара Своите ученици да схванат всеобщото отчество на Бога, сравнявайки го със собствения си опит от бащинската любов и грижа за техните деца. Което изобщо не трябва да означава отричане на апофатичните граници, които пречат на нашите думи и понятия да ни направят способни да разберем Бога. Логиката на апофатизма обаче все пак изисква думите ни да имат известна съгласуваност на смисъла при преминаване от сферата на сътвореното към божественото, дори ако в последния случай цялата истина на нашите думи безкрайно надминава малкото, което сме в състояние да разберем.

Ако обаче нашите богословски твърдения ни карат да използваме думите така, че техните човешки и божествени значения да станат явно антитетични, тогава изведнъж те стават двусмислени и, следователно, безсмислени. Щом това стане, въведена е такава зараза на двусмислеността, която в крайна сметка ще направи целия християнски език както семантично, така и синтактично безсъдържателен. Това е важно да се подчертае в самото начало, защото в противен случай, с развиването на аргументацията на книгата, някои читатели ще се поддадат на едно упорито изкушение прибързано да бият отбой пред неумолимото настояване върху една абсолютно загадъчна божествена върховна власт като единствено валиден божествен предикат, както и за произтичащото от това твърдение, че не бива да се осмеляваме, опитвайки се да разбираме Божиите действия, да ги оценяваме с езика на доброто и злото. Което без съмнение е една благочестива диалектическа стратегия, но е в разрез с поставената цел.

От една страна, тук е метафизичната катахреза на въвеждането на един елемент на произвол в Божиите действия (нещо, което ще дискутираме друг път). От друга страна, подобна аргументация означава просто да капитулираме пред гореспоменатата зараза на двусмислието. Да се твърди, ще рече, че Бог се залавя с цялата тази драма на избора на едни и отхвърлянето на други като някаква изява на Неговата слава, означава просто да се изпразни „славата“ от всякакво нравствено съдържание. Тук вярата се превръща в чист епистемологичен нихилизъм – нито концептуално, нито нравствено различим от безверието. Стигнали дотам, ние вече няма да сме способни да приведем дори и една „причина“ да вярваме в каквото и да било.

От това следва една втората тема и тя е невъзможността да се намери някаква идея за „справедливост“ (или „милост“, или „любов“, или „добро“), която успешно може да обхване този интервал на аналогията между божественото и тварното, ако бъде приета предпоставката на вечния ад. От една страна, понятието за справедливост изисква едно разумно съответствие между всяко наказание и виновността на онзи, който е наказван. От друга страна, ние сме научени от традицията да вярваме, че видът престъпления, на които тварите са способни – макар и спъвани в очевидните граници на своите умствени способности, интенционалност или възможности, – справедливо заслужава едно вечно и безусловно наказание. Изходът в този случай не е в някакъв самонадеян опит да бъде държан Бог отговорен по нашите стандарти, а в признанието, че самото наше понятие за справедливост става непоправимо двусмислено, ако поискат от нас да възприемем онова обяснение за вечните мъки, което е общоприето сега от нас. Така че нито един от традиционните опити за превъзмогване на този проблем не заслужава доверие.

Към този момент обаче темата на тази книга все още е далеч от своето истинско разгръщане. В най-добрия случай поставен е просто един въпрос.

Третата тема на книгата би могла всъщност да се състои от няколко отделни теми, свързани в логическа взаимозависимост, и затова тя изисква да бъде излагана с особено внимание. Най-просто казано, става дума за следното: като се приемат метафизиката и логиката на учението за creatio ex nihilo,[1] всяко разграничение между онова, което Бог повелява и това, което позволява, неизбежно се срутва при есхатологичния хоризонт на творението; същото е и с всяко различие между Божията предшестваща и последваща воля. Налице са, следователно, три кардинални убеждения в християнската традиция, които, – ако учението за вечното осъждане бъде възприето, – не могат да бъдат верни едновременно: че Бог свободно е създал всичко от нищо, че Бог е самото Добро и че със сигурност, или поне с вероятност, някои разумни твари завинаги ще загубят Бога.

Ако Бог създава света от нищото – без каквато и да било друга принуда или мотив, различни от Своята собствена преливаща и безкрайна доброта, то пълната природа на Божиите действия би се разкрила единствено в завършената реалност на всички неща. Още повече, че онова, което ще бъде разкритото, не може да бъде просто природата на творението, но обезателно трябва да засегне и божествената природа. Ако е вярно това, че творението в никакъв смисъл нито добавя нещо към Бога, нито Го определя, нито Го „усъвършенства“ – ако, казано с други думи, Бог, Който твори от нищото, е винаги вече безкрайният Бог, Който не изисква, нито позволява някакъв процес на доразвитие, – то нищо от онова, което е свойствено за творението, не може да бъде извън Неговата власт и намерение. След като творението не е процес на теогония,[2] в който Бог изковава Себе си в огъня на ограниченото, то е една истинска теофания,[3] а окончателното му състояние – каквото то е замислено още в самия акт на сътворението – ще трябва да разкрие нещо и по отношение на това Кой е Бог Сам по Себе си.

Наречете това „Тема 3a“: Макар и вярно, че творението не променя или определя Бога, а още по-малко определя какво Той е в Себе си, и макар да е вярно, че творението вместо това е изцяло определено от Него, поради същата тази причина – т. е. пълната зависимост на творението от Божията воля – окончателната реалност на творението ще открие за Бога Кой е Той в Себе си. И всеки интенционален акт, който не е обусловен от някаква предшестваща го или по-далечна необходимост, е разкриване на нравствената идентичност на извършилия го. Ако се случи така, че – преследвайки някаква друга цел – убия някого, извършвайки това против волята си, този факт няма да разкрие много за истинската ми същност. Ако обаче убия някого, защото свободно съм избрал да сторя това, като съществена част от някакъв краен умисъл, който никога не бих бил принуден да извърша от каквото и да било друго условие, освен моето собствено желание, тогава този факт казва всичко за мен.

Спомнете си, че както съгласно всяка логическа оценка на разумно действащия за това кое е добро по природа, така и според езика на Писанието (Мат. 18:14; 1 Тим. 2:4; 2 Петр. 3:9 и т. н.), вечната загуба на която и да било жива душа не е нищо по-малко от едно природно зло, което е противно на Божията воля. А природното зло се превръща и в нравствено зло, тъй като то е замислено непосредствено от пожелалия да го извърши. При това, предвид метафизиката на creatio ex nihilo, тук не е налице логическа причина за нравствено разграничаване между това, което Бог непосредствено възнамерява при сътворението, и онова, което Той просто позволява да се случва. Наречете го „Тема 3б“: при тази крайна граница волята и позволението по необходимост стават неразличими.

Добре известно е от логиката, че всички вторични причини в творението могат да бъдат сведени до своите първи причини. Това не е формула на някакъв детерминизъм. То просто означава, че нищо не може да се появи вътре в рамките на „следствията“ от Божия творчески акт, което да не е било, най-малкото поне като потенциален резултат, вътрешно съдържащо се в своята изначална предпоставка. Следователно, дори ако Бог допуска просто възможността за някакво в края на краищата неизкупено природно зло в творението, това ще означава, че при самия акт на сътворението Той е възприел тази реалност – или реална възможност – като приемлива цена що се отнася до резултатите, които е искал. В свободното действие всяка възможност, която действащият съзнателно възприема, е с положителност желана като приемливо условие за резултата, който той се стреми да постигне. Ако аз свободно и съзнателно избера курс на действие, който да би включвал смъртта на моето дете, знаейки, че след това тази смърт ще се превърне в неизкоренима подробност от замисъла на онова, което съм причинил, морално аз съм пожелал смъртта му вътре в рамките на едно пълно пресмятане на своите окончателни намерения, като свободно приета цена, дори ако в крайна сметка смъртта му никога не настъпи. Никой не може недвусмислено да желае цялото, без недвусмислено да желае и всички необходими части от цялото (независимо дали тези части съществуват само в потенция или съвсем реално). И така, ако Бог действително допуска това окончателно неизкупено природно зло като цена на Своето творение, с това Той не само редуцира „добротата“ на Своето творческо действие до една просто относителна доброта, но и превръща това природно зло в нравствено зло: такова, което е изцяло възприето вътре в цялостното пресмятане на Неговата собствена авантюра да твори, с което разкрива за Себе си, че не е Бог – Доброто като такова, – а просто един бог, който е (в най-добрия случай) относително добър.

Това също означава, между другото – наречете го „Тема 3в“, – че при едно такова окончателно състояние на нещата осъдените биха били в някакъв съвсем реален смисъл спасители на избраните, или поне техните изкупители: принесени жертви, чието вечно страдание е цената, която е била възприета от Бога за блаженството на благословените. Защото, независимо дали осъдените са предопределени за своето осъждане или просто са стигнали дотам в резултат от непредвидимите сили на случайността, те – много повече от Христос – са истинските агнета, заклани още с основаването на света: откупът, вечно нареждан от Бога, и вечно проливаната кръв, така че Царството Божие да може да бъде установено. Те са това, от което Бог желае – било то постановявайки или позволявайки го, да се лиши. В крайна сметка, ако това е начинът, по който трябва да се играе играта, за да може някой да я спечели, жребият на губещите може точно толкова да е паднал и върху изкупените.

Това обаче изглежда като добро място да прекъсна. Ще възобновя пътеводителя в следващата част.

Превод: Георги Пърликов

* Hart, D. B. „What God Wills and What God Permits“ – In: Public Orthodoxy; втора част от „промеждутъчен доклад“ („interim report“) на автора върху неговата книга Всичко това ще бъде спасено; първа част виж – тук (бел. прев.).