Божият образ в грехопадението

За човека е свойствено съзнателно или несъзнателно да стои в известно отношение към Абсолютното – на нещо в своя живот той придава абсолютно значение. Затова и не съществува последователен атеизъм, но съществува идолопоклонството – сътворяване за себе си на лъжлив кумир, лъжливо абсолютизиране. По силата на това не съществува и последователна атеистична антропология, защото проблемът за човека е богочовешки. В отношението си към Абсолютното можем да изведем две насочености, два аспекта на Абсолютното: Абсолютното, като първо начало, и Абсолютното – като последна цел на битието. По този начин то има онтологическо и аксиологическо значение. Ако религията си поставя за задача разкриването на последния смисъл на живота, тя по необходимост се покои на предположението, че битието има смисъл и ценност, че последният смисъл (Логос), вкоренен в битието, е истинно съществуващ и затова побеждава в живота.

Абсолютното, като изначално, обосновава последната цел, като съвършено. В това се и състои аксиомата на религията – в това, че истинно съществуващото и онова, което трябва да съществува, в края на краищата съвпадат. Християнският символ на Бога Отца нагледно изразява това съвпадение, защото за Сина Отец е източник на съществуването Му и заедно с това първообраз на съвършенството (бъдете съвършени, както е съвършен и Небесният ваш Отец). Така, отношението между Сина и Отца може да бъде разбрано, от една страна, онтологично, а, от друга – етически и аксиологически. Подобието, което е налице между Сина и Отца, може да бъде възприето онтологично – като съществено и постоянно налично сходство, по силата на това, че и двете принадлежат към един и същи род (вие се божествен род, вие сте богове), но това подобие може да бъде възприето, от друга страна, и етически, аксиологически, нормативно – като задача по уподобяването на Отца, защото Отец е първообраз за Сина.

По този начин, в основния християнски символ на богосиновството са заключени и двете значения на Божия образ. Божият образ в човека е дар Божи. Той ни е даден, но, заедно с това, той ни е и зададен, и той представлява задача, поставена на човека: на нас ни е дадено „да се наречем чеда Божии и сме“, и, от друга страна, ние стоим пред безкрайна задача, защото „още не е станало явно, какво ще бъдем. Знаем само, че, кога стане явно, ще бъдем подобни Нему“ (1 Иоан. 3:1-2). В този текст са съединени две противоположни значения, всяко от които има зад себе си дълга група библейски текстове: едната от тях изразява образа Божи като нерушима онтологична същност на човека, като неотнимаем дар Божи (например: Бит. 1:26-27; 5:1; 9:6; Прем. Сол. 2:23; Прем. Сир. 17:3; 1 Кор. 11:7; Деян. 17:28-29; Пс. 81:6; Иоан 10:34 и др.), докато другата група текстове разглеждат образа и подобието като етическа задача – като нещо, на което човекът е задължен, като негово предназначение (Еф. 4:24; Кол. 3:10; Рим. 8:29; 1 Кор. 15:49; 2 Кор. 3:18; 4:4; Кол. 1:15 и др.). Бъдете свети, бъдете съвършени, бъдете синове Божии, по образ и подобие на Отца. Тук се дава едно друго, динамично разбиране на Божия образ – като нещо, което се намира в процес на формиране. Това обаче, което се формира, то възниква или се унищожава, разгаря се и угасва. Тук тутакси се чувства възможността на пълното угасване и изчезване на Божия образ в човека – възможност, която е предизвиквала и продължава да извиква дълбоки богословски спорове. Проблемът възприема антиномична форма: сме ли ние – сега и винаги – синове Божии или просто сме длъжни да станем такива? Можем ли да изгубим своето родство и сходство с Небесния Отец, или то е съществено и неотнимаемо и винаги присъства в нас?

Своеобразното положение, което заема православното богословие по този въпрос се състои в това, че то строго различава тези две значения на образа и подобието: imago et similitudo. Така се предават в нашето светоотеческо предание тези два еврейски термина: be-zalmênû ki-dmutênû. Това предание се съхранява в цялата гръцка патристика от Ориген до св. Григорий Паламà. Известния текст да сътворим човек по наш образ и по наше подобие Ориген е тълкувал така: необходимо е да се различава достойнството на образа (imaginis dignitatem) и съвършенството на сходството (similitudinis perfectionem). Човекът е бил поставен от своя Творец на определена онтологическа висота, тъй като достойнството да съществува по Божи образ на него му е дадено (perfectio in initiis data per imagonis dignitatem), но съвършенството в уподобяването може да бъде достигнато само от него самия, посредством собствено усилие в богоподражанието (ut sibi ipse eam propriae industriae studiis ex Dei imitationе concisceret). По този начин Ориген тълкува образа, уподобяването като етическа задача.[1]

Особено ясно и строго това различаване е проведено при св. Григорий Нисийски, в проповедта му върху думите „да сътворим човек…“: „образ“ (εἰκών) е онтологическата, субстанциална същност на човека и означава „дух“, „ум“; „подобие“ (ὁμοίοσις) означава етическа задача и добродетел. Окончателната формула, правеща равносметката на тези мисли, принадлежи на св. Йоан Дамаскин и за православното богословие тази формула е основоположна. Намираме я в Точно изложение на православната вяра (Expositio accurata fidei orthodoxœ): „Бог е сътворил човека със Своята собствена ръка от видима и невидима природа, по Своя собствен образ и подобие – от земята е формирал тялото му, а душата, логическа и умна [λογικὴν καὶ νοερὰν], му е дал в собственото Си дихание, поради което я наричаме божествена икона [образ]“. „По образ означава по този начин разум и свобода, а по подобие – възможно уподобяване в добродетелта“.[2] Това фундаментално различие в образа и подобието е още по-дълбоко изразено и последователно проведено при късния велик византийски богослов св. Григорий Паламà, в неговата оригинална антропология. То и до наши дни остава основоположна гледна точка на православното богословие. Св. Кирил Александрийски остава единственият от гръцките отци на Църквата, отклоняващ това различаване, като необосновано, и разглеждащ двата еврейски термина (be-zalmênû ki-dmutênû) като синонимни.

Налице е двояко основание за това строго различаване на „образ и подобие“. На първо място е ясното и решително противопоставяне на онтологичното и нормативното значение на образа в двете групи библейски текстове; на второ място, и още по-важно – неизбежността на това строго различаване за разбиране на същността на греха. Защото тук възниква въпросът какво става с образа Божи в греха? Остава ли той неунищожим и невредим в падналия човек или пък този образ съвършено се унищожава и се изгубва? Източната църква дава следния отговор: образът (εἰκών) остава неизменен и в случая на грешника, но подобието (ὁμοίοσις) изчезва.[3] Св. Григорий Паламà дава израз на цялата гръко-византийска традиция, отговаряйки на този въпрос така: „След грехопадението в рая, когато още преди телесната смърт ние сме изпитали духовната смърт, означаваща разлъката на душата с Бога, ние сме отхвърлили от себе си сходството с Бога, но битието по образ не сме изгубили“.[4] Тази диалектика трябва да бъде изтълкувана така: битието по образ изразява онтологическата зависимост от оригинала, защото образът е винаги изображение на първообраза. Образ и сходство (подобие) обаче трябва да се различават, защото може да съществува грозен образ, който да не прилича на първообраза. Образът обаче все пак остава винаги изображение, дори и най-неподходящо, изопачено и зло, и затова грешникът така или иначе остава „образ“ – дори и тогава, когато сходството му с първообраза е съвършено изкривено и изгубено, той остава в този случай зла карикатура на своя първообраз.

В нашата статия „Божият образ в същността на човека“ (сп. Путь, бр. 49) беше показано как св. Григорий Паламà, в своята оригинална антропология отличава човека – като въплътен дух – от останалите безплътни духове и в тази връзка с тялото вижда не слабост или ущърб за човека, а напротив – неговото величие и преимущество. Именно благодарение на това човекът е творец на култура, „поет“ на живота и изкуството, тъкмо благодарение на това той е автократор, нему принадлежи великата онтологическа мощ на творческата дейност в чувствения свят и в този смисъл той е истинен образ на Твореца и Вседържителя. Ангелите обаче нямат подобно преимущество – те не властват, а само се покоряват; те нямат култура или изкуство, защото нямат плът; културата е въплъщение на духа. В този смисъл, казва св. Григорий Паламà, „битието по Божи образ“ ние имаме в по-висока степен от ангелите и при това още сега и дори в греха. Що се отнася пък до уподобяването и сходството с Бога, в това отношение ние стоим далеч по-ниско от добрите ангели и особено сега, след грехопадението.[5] Етическото съвършенство обаче не може да бъде достигнато от човека сам, посредством собствените му усилия. Завършекът на уподобяването е възможен само със силата на божественото „озарение“, изхождащо от Бога и съставляващо особена божествена благодат. Злите ангели са се лишили от това озарение и от тази благодат, и се намират в тъмнината. Така, тук в своите права встъпва православното понятие за благодатта, което никога не означава „само благодат“ (sola gratia), нито някога обезценява свободата и самоопределението на човека, а винаги само постулира сътрудничеството на човека с Бога или синергия-та (св. Григорий Нисийски, Климент Александрийски).

*   *   *

Това строго противопоставяне на образа и подобието, εἰκών и ὁμοίοσις, imago et similitudo принципно се отрича в стария протестантизъм и в съвременното бартианство. Колкото до римокатолическия томизъм, тук то сякаш е оставено без внимание. Но най-древната гръцка традиция на онтологичното и субстанциално значение на образа (imago) винаги принципно присъства и се запазва в римокатолицизма. Затова римокатолически богослов като Роберто Белармино е в състояние изцяло да приеме и последователно да защитава православното противопоставяне на „образа“ и „подобието“. И, напротив – за класическото протестантство това противопоставяне е опасно и нежелателно, тъй като тук Божият образ трябва да има само нормативно и етическо значение.

Съгласно протестантската формула (Konkordienformel), Божият образ означава не друго, а самият етически принцип, като първичната справедливост и праведност (imago Dei seu justitia originalis), които е имал от Бога сътвореният човек първоначално в рая и който той изцяло е изгубил в грехопадението (defectus seu privation concreatae in paradise justitiae originalis seu imaginis Dei). По този начин, за нашето съвременно състояние, за целия наш живот и цялата ни човешка история Божият образ не означава нищо друго, освен безкрайна задача за осъществяването на праведността, освен справедливост, която трябва да бъде осъществена. Няма нищо субстанциално в човека, нищо онтологическо, което да е останало недокоснато от греха, което да е неопетнено от греха. Целият човек е развален от греха и целият Божи образ е унищожен. Утвърждаването на постоянната цялост и неприкосновеност на Божия образ в съществото на човека представлява тук – в тази протестантска концепция – твърде голямо възвисяване на човека, който трябва да остава винаги „прах и пепел“. Божият образ, като онтологическа същност, изглежда тук като една самодостатъчност на човека в надеждата му за себе си, която самодостатъчност противоречи на истинското смирение и на принципа на спасението само чрез вяра, само чрез благодат (sola fide, sola gratia).

Антиномията на „тварността“, антиномията на обусловеността и безусловността, на зависимостта и свободата, на величието и нищожеството на човека, който е по едно и също време „червей и бог“ – най-дълбоко трагичното противоречие в неговото същество – тук, в тази теория изобщо не се забелязва (виж моята статия „Божият образ в същността на човека“). Трагическото противоречие в съществото на човека, което Паскал е изразил с рядка сила и дълбочина, не излиза на пръв план. Съществува обаче и друга антиномия, която лежи не в съществото на човека, а по-скоро в изопачаването на неговото същество, и това е антиномията на греха, тъй като грехът е антиномическо състояние, състояние на живо противоречие. Тази последна антиномия също остава тук незабелязана.

И това е още по-удивително, тъй като най-голямата заслуга на протестантското и по-специално на бартианското богословие се състои именно в това, че то принципно изяснява значението на греха в антропологията. Съзнанието за греховност представлява основно преживяване и патос на протестантския човек. Ако „светът в зло лежи“, то значи и човекът изцяло лежи в греха. Той целият е грешен. Не може да се говори, че човекът е отчасти грешен, отчасти – безгрешен. При грехопадението не се запазва никаква светла искра в душата (Fünklein на Майстер Екхарт). Образът Божи изцяло се изгубва. Такава е неумолимата теза на последователния протестантизъм. Можем ли да я отхвърлим? Не би било лесно да направим това. Ако съществуват „разбойници“ и грешници, при които в последната минута на кръста може да пламне и да възсияе Божият образ, то значи има и такива „разбойници“, които докрай си остават изцяло разбойници и престъпници, и които са изгубили не само Божия образ, но сякаш и човешкия; които по никакъв начин не притежават съзнание за греха и пребивават, ако не в спокойствие на съвестта, то със сигурност поне в спокойствието на безсъвестността, в някаква „демонична евдемонѝя“. Възможен ли е обаче подобен пределен случай? Този проблем е поставил Достоевски и в отговора си на него той се е колебаел: на Разколников, независимо от всички усилия на неговата луциферианска диалектика, всъщност никога не се отдава да достигне до пълно спокойствие на безсъвестността, но Пьотър Верховенски, обратно – постоянно пребивава в състояние на весел цинизъм, на „демонична евдемонѝя“. Да, възможни са такива хора, казва Достоевски, но те всъщност не са хора, а по-скоро бесове. Така той е нарекъл и своя роман, също толкова парадоксално и антиномично, колкото и Гогол – своите Мъртви души. Тук антиномията се изявява ясно: това са хора, които вече не са хора; това са души, които са лишени от души; „мъртвата душа“ е в същността си противоречие.

Особено сега, в нашия век, пред лицето на най-дълбоката възможна профанация на човешкото достойнство, ние сме обкръжени от всички страни с такива бесове и такива мъртви души. Възможно ли е, имайки този опит, да отричаме съвсем бартианската теза? Налага се откровено да признаем нейната правота: в последната дълбочина и бездна на греха Божият образ сякаш съвършено изчезва и никакъв опит – външен или вътрешен – не ни открива и следа от богоподобие в един такъв човек. В своето съзнание, в цялата своя истина, в своето външно поведение, в своята реч, в своя емпиричен характер човекът във всеки случай може изцяло да изгуби искрата на божествената светлина, да угаси в себе си Божия образ. Протестантската теза може да бъде доказана в най-дълбокия и трагичен опит, който се отбелязва с доволно обичайните думи: „в него няма съвест“; „в него няма сърце, това даже не е човек“.

Тази теза е вярна и при все това противоположното твърдение също трябва да се признае за вярно и може да бъде доказано: в греха и в грешника „образът и подобието“ независимо от всичко винаги и неизбежно присъстват. Нещо, което може да бъде показано от две различни гледни точки:

1) Грехът и възможността да се греши съдържат в себе си и изразяват не по-малко „падение“, отколкото „висота“ на човека, защото падението предполага височина, която и определя цялата му сила. Велика чест за човека е да се признае за грешен – камъкът, растението, животното, те са лишени от тази чест – честта на вменяването и на отговорността, защото единствено човекът е отговорно лице. Грехът е не само етическо, а преди всичко религиозно-онтологическо понятие: той изразява особено онтологично противопоставяне между човека и Бога. Да се греши може само пред лицето Божие и за това е необходимо сам да бъдеш лице. „Пред Тебе едничния съгреших“ – казва псаломът (Пс. 50:6). Тук Бог и човекът противостоят като „аз“ и „Ти“, като две личности. Затова грехът предполага богоподобието на човека и го заключава в себе си и при това онтологическо богоподобие, защото само богоподобното същество може да греши – само личността и свободната и разумна самост; само синът може да се отрече от баща си, може да наруши и да разкъса съюза и да стане „блуден син“. Във всичко това непременно се съхранява онтологическото родство. Свободата на личността е източник на греха и заедно с това – израз на богоподобието. Без тази свобода Бог единствен би бил отговорен за цялото зло, но с такава свобода и чрез нея човекът получава честта на отговорността. Богоподобието на свободната личност е условие за възможността на греха и източник на изкушенията: „ще бъдете като богове“ и това изкушение само затова е толкова действително, защото почива на някаква правда: „вие всички сте богове и синове на Всевишния“. То е действено и за висшите духове, и за архангела, защото онтологическото богоподобие може да води колкото към добро, толкова и да изкушава към зло.

2) В греха обаче винаги присъства и другата страна на богоподобието. По същество злото представлява изопачаване и извращаване на йерархията на ценностите, на йерархията на степените на битието.[6] Във всяко извращение обаче се предполага, че се съдържа и принципният порядък на степените – точно така, както във всяка дефиниция, в идеал, се предполага правилната форма; а затова и във всяка несправедливост в идеал се съдържа принципът на справедливостта, institia originalis et debita. Без „вродена“, без „естествена“ справедливост човекът никога не би могъл да осъжда несправедливостта, нито да се разкайва за нея – в това отношение римокатолическото богословие съхранява своята правота.[7] Грехът е пукнатина, човекът е като разбит от греха (gebrochener Mensch), но той никога не е разбит дотолкова, че да не е в състояние във всяка осколка от своето същество да познае и отгатне първообраза на цялостността и „целомъдрието“. В това се състоят и трагизмът и противоречието на греха: образът на изгубения рай, на изгубеното богоподобие присъства и мъчи постоянно, защото изгубеното не е унищожено. Ако ние можехме да го унищожим изцяло, тогава трагическото противоречие на греха би било анулирано и „демоничната евдемонѝя“ би била заслужена. Целият спор над загубата на богоподобието не забелязва тази диалектика на загубата, на лишението, на „στερήσεις-а“ – не забелязва, че изгубеното всъщност винаги присъства. Необходимо е също така да се обърне внимание на това, че опитът от пълното унищожаване на богоподобието, както той е изследван и изобразен от Достоевски, има всъщност винаги предвид само крайния случай на сатанинското зло. Обичайното, всекидневното, човешкото, „твърде човешко“ зло е грях по слабост: „Video meliora, probeque, deteriora sequor“ – „виждам доброто и го одобрявам, но следвам лошото“ (Овидий); „… не доброто, което искам, правя, а злото, което не искам, него върша“ (св. ап. Павел – Рим. 7:19). Ето го него, състоянието на слабост: ние притежаваме способността да желаем доброто, само че нямаме силата да го изпълняваме: „… желание за добро има у мене, но да го върша не намирам сили“ (Рим. 7:18). Първообразът на справедливостта и праведността, по този начин, присъства нормално и се съзнава от човека, и се преживява в дълбочината на сърцето – като нещо ценно и свято: „Защото с вътрешния си човек намирам услада в закона Божий…“ (Рим. 7:22). Този първообраз обаче е твърде слаб и твърде бледен, за да преодолее образите на фантазията, породени от нисшите инстинкти. Ето това е психоанализата на нормалното греховно съзнание, на нормалната съвест на греховния човек. Тук съвестта съществува във формата на отчетливо съзнание за греховността, но тя може да присъства в душата и под друга форма, а именно – под формата на безсъзнателната вина. В този случай цялата сфера на съзнанието може да бъде изцяло изпълнена от греховни образи и пожелания и при все това свещеният първообраз може да присъства все още в несъзнателното или в свръхсъзнателното.

Ала ако преминем от общочовешкото състояние на греховност към сатанинското зло, то и тук ние ще се срещнем с неумолимата диалектика на злото, като извращение – в мефистофелския дух винаги неизбежно присъства идеята за праведността (iustitia originalis et debita), защото в противен случай иронията, цинизмът, безсрамието биха били невъзможни. Безсрамно може да бъде само същество, което има идея що е то срам. Мефистофел познава добре „Сатирика“. Та как в противен случай той би могъл да бъде „дух на противоречия“? В противоречията вече се предполага и самото изначално Слово (Логос), на което се противоречи. Така, ние сме изправени пред същинската антиномия на богоподобието:

1) Теза: образът и подобието Божие могат съвършено да изчезнат в греха.

2) Антитеза: образът и подобието Божие никога не могат да изчезнат, дори в най-големия грях.

В тези две антиномии се открива тайнствената дълбочина на човешкото същество: в онтологическата антиномия на тварността (за това виж „Божият образ в същността на човека“) и в аксиологическата антиномия на греха. В тази последната антиномия, която установихме тук, пред нас се открива противоречивата природа на злото и греха, която изразява същността на извращението. Следва да се отбележи, че много по-ценно и много по-смислено е да се осъзнае трудността, дори може би и невъзможността на решението, отколкото да се търси някакво успокоение в лекия, но илюзорен логически изход от този безизходен трагизъм.

Подобно лесно решение само по себе си се натрапва по силата на установеното различаване между „образ“ и „подобие“: и най-изопаченият и неподходящ образ остава при все това отображение. В това се състои и посоченото по-горе традиционно решение на гръцката патристика. И това решение запазва ценността си, само че то трябва да бъде признато за недостатъчно. Неговата ценност се състои вече и само в това, че то различава, от една страна, онтологическия и, от друга, нормативния момент в богоподобието, както и в цялото въобще отношение между Бащата и сина, между Бога и човека. При помощта на това различаване се потвърждава, че в един смисъл богоподобието изчезва, но в друг то се запазва. Богоподобието има, по този начин, двояк смисъл, който се изразява в това противопоставяне на образа и подобието (εἰκών и ὁμοίοσις, imago et similitudo).

Старо-протестантското и бартианското богословие обаче не правят това различие – за тях съществува само „подобие“, уподобяване в праведността, която изчезва и затова там всъщност няма никаква антиномия, тъй като тезата за изчезването едностранно се утвърждава, докато антитезата за съхраняването просто се зачерква. В това се състои и диалектическото несъвършенство на това богословие, което на всяка цена иска да бъде наричано „диалектическо“. Традицията на гръко-византийското богословие, напротив, винаги запазва наследената от Платон автентична диалектика. Кантианското изкуство да се чувстват и откриват антиномиите на пределните понятия намира дълбока оценка в тази изконна традиция на истинската диалектика. В никакъв случай обаче не бихме искали да бъдем и несправедливи по отношение на бартианската теза. Напротив, ние открито признаваме, че като утвърждава пълното изчезване на образа и подобието тази теза е напълно права и нейните доказателства лежат върху твърдия опит и дълбокото преживяване. Това е чувствал дори Достоевски, но той не е бил достатъчно диалектичен, за да осъзнае и да удържи също и антитезата за неунищожимостта. Римокатолическото решение вече дори само с това стои близо до православното, че признава този факт, че богоподобието в известен смисъл никога не се унищожава, но в друг смисъл може и да изчезне: в своята субстанция човекът е винаги разумен дух (anima rationalis) и затова той е винаги свободно-разумно и – по силата на това – богоподобно същество и, напротив – неговото етическо състояние е акциденция, свойство на праведността (justitia debita et originalis), което може да му принадлежи, но може и да отсъства. Тази справедливост е, разбира се, известно богоподобие, защото Бог е първообраз на справедливостта, но то е нормативно богоподобие, богоподобие, което трябва да съществува: justitia debita. В това се заключава различаването на онтологическото и нормативното богоподобие, което тук е изразено само в различна терминология (субстанция и акциденция). По силата на това за Белармино не е било трудно да запази за това противопоставяне гръцката традиция, заедно с терминологията на образа и подобието (imago et similitudo).

Тук обаче сме длъжни да отбележим, че би било неправилно да упрекнем цялото протестантско богословие в неспособност да забелязва и да установява антиномията в богоподобието. Карл Шуман, в своята интересна статия „Imago Dei“ подробно показва, че старо-протестантското богословие никога не се е решавало последователно и докрай да утвърждава формулата за пълно унищожение на Божия образ в грехопадението – и това по силата на последователното отъждествяване на „образа“ с изначалната праведност (justitia originalis). Затова винаги се е признавало различие между двете значения: „образ Божи в общ и в специален смисъл“ (imago divina generaliter et specialiter accepta), при което в първия смисъл той е равнозначен на разумния дух (воля, интелект и безсмъртие), но във втория смисъл означава изконната праведност (justitia originalis). В първия смисъл богоподобието не изчезва и в греха – то може да изчезне само във втория смисъл. И тази идея Шуман проследява в цялото протестантско богословие. Тук ние виждаме косвено признание за установената от нас антиномия и нейното гръко-патристично разрешение. Диалектиката на греха далеч не е чужда на Шуман. Той забелязва, че съзнанието за греховността и разкаянието са невъзможни без постоянно присъствие на Божия образ в човека. Идеята за греха сама по себе си съдържа предположението за друга възможност и друго – безгрешно състояние, и по този начин съдържа в себе си идеята за безгрешния човек в неговото богоподобие.[8]

Същия този ход на идеите, който е дълбоко родствен с православната диалектика, ние намираме и при Емир Брунер, когото следва да признаем за един от най-големите протестантски богослови на нашето съвремие. Той отгатва антиномията на изчезващото и неизчезващото богоподобие и я решава посредством различаването на богоподобието във формален и в материален смисъл, при което формалното богоподобие означава при него способността на човека да бъде субект и отговорно лице, докато, от друга страна – материалното богоподобие е за него етическото качество на изконната и дължимата праведност (justitia originalis et debita). Той казва така: „Формално образът е съвършено неуязвим – в грешно и в безгрешно състояние човекът е субект и той носи отговорност, но материално образът е изцяло унищожим, човекът е грешен изцяло и докрай“.[9] Това противопоставяне на формалното и материалното богоподобие напълно съответства на гръцкото различаване на образа и подобието, както то е било формулирано от св. Йоан Дамаскин. Протестантското мислене се намира тук в драматично положение. То иска да удържи формулата (Konkordienformel) в нейното строго бартианско разбиране (defectus seu privatio justitiae seu imaginis Dei), но не може да направи това. Съществува, значи, някакъв обоснован мотив, изискващ диалектическо задълбочаване на протестантското богословие в областта на този антропологичен проблем.

И все пак ние сме длъжни да признаем, че решението на антиномията с помощта на двете различни значения на богоподобието, при помощта на образа и подобието (на imago et similitudo), при помощта на субстанцията и акциденцията, на формалното и на материалното значение на образа, ни изглежда прекалено леко и опростено. А лекото и опростено решение на антиномията винаги е подозрително, защото сочи, че истинска антиномия всъщност не е и имало. Спорът обаче, който продължава с цели столетия, доказва съществуването на дълбока, почти неразрешима антиномия. Защо опростеното решение посредством загубата на „подобието“ и съхраняването на „образа“ съставлява недостатъчно дълбоко разбиране на антиномията в цялата нейна тайнственост? Това може да бъде показано в изследването на доказателствата на тезата и антитезата, които бяха представени. На практика ние признахме в качеството на доказано протестантското утвърждаване на загубата на богоподобието – при това не само в смисъла на загуба на праведността, на добродетелите, на „подобието“, което, разбира се, се разбира от само себе си в състоянието на греховността, но то е било признато още и по смисъла на загуба на истинния образ, като онтологическо богоподобие, в смисъл на загуба на битието на субекта. В това се и състои опитът на Достоевски – в този трагизъм, че човекът може съвършено да унищожи в себе си божествения образ, че може сякаш да се лиши от своето човешко аз, да престане да бъде личност и човек и да се превърне в нечовешко същество. В този краен случай следва да се признае, че богоподобието изчезва не отчасти и в известен смисъл, а във всички смисли и изцяло.

Ако обаче сега се обърнем към доказателството на антитезата, която винаги е била утвърждавана от православна и от римокатолическа страна, то и тук ние ще откроим не просто принципното съхраняване на онтологическия образ и на битието на личността в състояние на греха, което естествено се разбира от само себе си и се признава от всички, но също и, което най-странно от всичко, парадоксално съхраняване на „подобието“ чрез присъствието на идеята за праведността в самото същество на греха. Така, не може да се каже, че в антиномията на греха нещо пропада и нещо се съхранява – не: всичко пропада и всичко се съхранява (и образът, и подобието – заедно). Тези две противоположности са неразривно свързани в цялата си съдба – и в своето съхраняване, и в своето унищожение. Те не могат да бъдат откъснати едно от друго. Действително, образът и подобието не формират тъждество, но се явяват единство на противоположностите. Образът, иконата, портретът не е безразличен към сходството и подобието. Наистина, съществува образ, който е несходен, но съществува и граница на несходството, предел на изопачаването, при който образът е престанал да бъде образ и иконата е престанала да бъде божествена икона. Тя не е безразлична към „подобието“, тъй като съдържа в себе си интенцията, стремежа да изрази оригинала. Духовната личност не е безразлична към правдата и към справедливостта, защото духът по своята същност е способност за съждение за правдата и неправдата, способност за произнасяне на съждения за ценности. И това не е някаква абстрактна и безразлична възможност, а стремеж, ерос на справедливостта, тъй като за личността правдата и справедливостта се явяват нещо естествено, докато неправдата и несправедливостта ще бъдат противоестествени и ще се открият като извращение. Тази неразривна връзка на образа и подобието вече се съдържа в символа на Бога Отца: там онтологическото родство („ние сме божествен род“) вече съдържа в себе си тенденцията да виждаме в Отца първообраз и да се стремим към уподобяване. При руския богослов Несмелов това единство на противоположностите е изразено най-силно в понятието за личността. Личността е винаги и едновременно образ и подобие, тъй като тя е винаги и онтологична, и деонтологична, т. е. винаги е нещо съществуващо и, заедно с това, нещо, което само трябва да съществува. Ние сме личности и заедно с това само трябва да станем личности. Един само Бог е личност в пълния и абсолютен смисъл, защото същността на личността се състои в това, че тя се явява и първоизточник, и крайна цел на всички свои действия. Това обаче може да се твърди само по отношение на Абсолютния, така че ние се явяваме само образ и подобие на личност – личност, която само отобразява истинната личност и при все това е призвана да бъде призната също за личност.

Ала тъкмо по силата на това, че образът и подобието формират едно неразривно единство на противоположностите, ние не следва и да се успокояваме поради факта, че онтологическият субект остава и се съхранява, а етическият предикат на праведността – изчезва. Утвърждаването, че онтологическият субект – като образ – винаги се съхранява неприкосновен може да бъде разбрано като лъжовно утешение. Това именно утешение Карл Барт иска да унищожи и тук той в известна степен е прав. Той обаче доказва твърде много, защото пълното унищожаване на богоподобието влече след себе си демоничното спокойствие, „демоничната евдемонѝя“, т. е. нещо противоположно на онова, което той е искал. Подобно утешение и успокояване в греха ще стане невъзможно само в случай че е налице противоречието на греха и че антиномията на богоподобието бъде съхранена в своята предварителна неразрешимост, защото в това именно антиномично състояние се заключават безпокойството и мъчението.

В това утвърждаване, че праведността (justitia) е съществена за образа (imago) и е неразривно свързана с него лежи именно и относителната правда на протестантизма, но той доказва твърде много – утвърждава не само единството на противоположностите, но още и тяхното тъждество: imago Dei seu justitia originalis. В това „или“ (seu) се заключава собствено и най-дълбоката грешка, тъй като тук е налице противоположност в самото богоподобие – противоположност на битието и на длъжното, на онтологическото и на аксиологическото, на „даденото“ и на „зададеното“. Ето това е най-силното възможно противопоставяне и то с достатъчна сила е изразено в Библията по отношение на образа и подобието.

Да се вглъбим в неразрешимостта на тази антиномия ще означава да се вглъбим в трагедията на греха, в тайнствената същност на злото. Грехът е въплътено противоречие – вътре в греха противоречието е неотстранимо, грехът и злото не е задължително да са „логични“. Противоречието на греха не може да бъде унищожено чрез диалектическия фокус, защото това би означавало премахване на греха при помощта на чистото мислене и на силогизма. Тук обаче логическото решение точно затова е невъзможно, защото се изисква реално изкупление. Ние, разбира се, все още можем логически да мислим това противоречие, т. е. по закона на тъждеството, но именно тогава ние го мислим като нещо такова, което противоречи на себе си, защото противоречието е противоречие и грехът е грях. Невъзможно и дори нечестиво е да се мисли, че противоречието на греха може да бъде премахнато по идеален начин, т. е. чрез чисто мисловна комбинация; възможно е обаче и е съвсем правилно да се мисли, че грехът и неговото вътрешно противоречие могат да бъдат реално унищожени. Реалното унищожение на греха е единственото разрешение, само че за това е необходимо изкуплението – в цялата негова мистическа дълбочина и пълнота. Защото грехът не може да бъде леко и просто унищожен от самия човек. Не е лесно дори да се проумее какво означава унищожаването на греха, тъй като това, което е било, не може да стане нещо, което не е било, и прощаването все още не е унищожаване. Тук е необходима мистерията на изкуплението, защото изкуплението е нещо повече от прощаване, нещо повече от благодатта на помилването, защото в него се заключава много голяма радост (χάρις) и блаженство, които могат да бъдат реализирани само посредством синергията (съдействието) между Бога и човека. За разрешаването на антиномията, по този начин, е нужно нито повече, нито по-малко от самото изкупление, тъй като антиномията се покои върху реалността на греха, върху това, че грехът е реално противоречие, въплътено противоречие. Грехът не е просто логическо противоречие: той е реално противодействие между две същества на думи и на дело (Realrepugnanz). Ако в греха човекът противоречи на Бога и Му казва „не“, то и Бог противоречи на грешника и му казва „не“. Нито един от тези гласове не замлъква и всеки противоречи на другия. Ако блудният син се „отрича“ от баща си и казва „аз повече нямам баща“, той, разбира се, си противоречи, защото несъмнено има баща, с когото е онтологически свързан. Тази логическа поправка обаче не дава разрешение на трагическото противоречие, а само го задълбочава още по-силно, тъй като тук трагизмът се заключава в борба на сили, които си противоречат: ненавист и любов, оттласкване от бащата и притегляне към бащата, при което тази борба никога не се прекратява. Словото и образът на Отца изначално и докрай присъстват в нас, тъй като Отец се проявява като първоизточника и крайната цел на нашето битие. Затова и Той в края на краищата побеждава и покорява със силата на Своето притегляне противодействието на противоборстващите сили. Такъв е смисълът на притчата за блудния син, само че в течение на целия преходен период, на целия опит от живота, в своето странстване и блуждаене блудният син може да забрави словото на Отца и да изгуби Неговия образ, защото този последният е трансцендентен, защото той не принадлежи към този свят, не може да бъде намерен в този свят и в този опит не може да бъде видян.

По-горе вече беше споменато, че в своето външно поведение, в думите си, в своето съзнание, в начина си на живот и в своя емпирически характер човекът може изцяло да изгуби своето богоподобие. Тук и само тук, в тази сфера на емпиричната действителност тезата за унищожаването запазва цялата своя правота, но съществува и друга сфера – не на емпирическата, а на трансцендентната реалност – царството, което не е от този свят, царството на същественото и непреходното, царството, което съществува само в себе си. Тук и само тук богоподобието се запазва в качеството на образ, а по същия начин – и в качеството на подобие, защото те са неразделни. Тук запазва своята правота антитезата за неразрушимостта – човекът, като ноуменален характер, е винаги богоподобен, но това богоподобие остава трансцендентно. И именно затова такава невидима, непознаваема вещ в себе си може да остава съвършено незабележима и дори да се отрича. По същество обаче, всъщност зависимостта от абсолютното винаги се запазва, богоподобието винаги присъства. Връзката с бащата винаги се запазва, макар и „за мене“ тя да може да бъде унищожена, ако се отрека от него. Съществуват, значи, две сфери, в които лежат тезата и антитезата: на първо място е емпиричната реалност, а на второ – трансцендентното битие. Казано на религиозен език: царството от този свят и царството, което не е от този свят. Решението на антиномията изглежда леко: в емпиричната реалност, в емпиричния характер богоподобието изчезва напълно, само че в трансцендентната реалност, в ноуменалния характер то винаги се съхранява. Тезата е права в един смисъл, антитезата – в друг. Ала християнското съзнание не може да се успокои с това кантианско решение. Загубата и запазването в едно и също време стават мислими, но за сърцето, за чувството това състояние е непоносимо, дисхармонично и греховно.

Другото решение, в духа на орфическата и индийската мистика, изглежда повече последователно в религиозно отношение: емпиричната реалност не е нищо друго, освен илюзия, явление, измамна реалност; единствено трансцендентната реалност е истинно и вечно битие и поради това първообразът, психея, Атман може да не се безпокои за тази емпирична реалност и да пребивава в своята неприкосновена, в своята неразрушима трансцендентност. Такова успокоение също е неприемливо за християнското съзнание, защото за него емпиричната реалност не може да бъде приета за илюзия, отвъдният свят не е безразличен към нея, оттам идва преображението и спасението. Небето и земята са еднакво реални и Бог трябва да стане „всичко във всичко“. Все в същия този смисъл, от християнска гледна точка емпиричният характер на човека е ценен и е реален – той е изражение и въплъщение на отвъдната същност на човека и заедно с това може да бъде изопачаване и извращение на тази последната. Тук антиномията изразява едно реално противоречие, конфликт на противоположни сили, реално противоречие на две царства. За християнството този конфликт се разрешава само чрез победата на трансцендентната реалност, победата на същественото и вечното. Тезата и антитезата не са равноправни и не са равнобитийни: антитезата взема надмощие и трябва да победи. Трансцендентната реалност, царството, което не е от този свят, трябва да покори този свят и да подчини на себе си емпирическата реалност. Царството Божие трябва да царства в целия космос – както и Божият образ трябва да властва в целия човек. Ето в какво се състои решението на антиномията на греха посредством изкуплението и обòжението. Християнската вяра и надежда се покоят на това, че извращението, нарушението на порядъка, дисхармонията и грехът са нещо преходно и затова са онтологически по-слаби в сравнение с порядъка и йерархията, с хармонията на силите. Безпорядъкът и реалното противоречие в злото не са нищо друго, освен деградация на битието, хаотичен конфликт на силите, като примери за което могат да служат болестта и смъртта.

Ако сега поставим въпроса къде обаче се намира трансцендентната сила на образа и подобието, и другата, противодействаща ѝ сила от емпиричен характер, душевната и телесната реалност в човешкото същество, то ние ще трябва да се върнем към идеята за отвъдната „самост“ в човека (виж „Божият образ в същността на човека“). Разбира се, самостта, също е трансцендентна по отношение на психическото, на съзнателното и на безсъзнателното в човека, както е трансцендентна тя и по отношение на органическото и телесното в човека. Самостта е свръхсъзнателна и непостижима, като самия Бог, и все пак тя е последното единство, което властва и обединява всичките степени на човешкото същество. Самостта е автократорът (самодържецът), подобно на начина, по който Бог е Пантократор (Вседържител), и затова силата на свръхсъзнателната самост, тайнственото острие на личността е събиращата в едно и всеобхващаща сила, vis unitiva, която свързва борещите се противоположности и ги превръща в хармония на противоположностите. Това е центростремителна сила, която постоянно се бори с центробежната сила и която постоянно я преодолява. Колкото до центробежната сила, тя означава друга сфера, тази на емпиричната реалност, сферата на душевно-телесното в човека, с всички конфликти между тялото и душата, между съзнателното и безсъзнателното, между одържимостта на душата и нейното здраво съдържание. Тези конфликти и извращения, които бележат състоянието на греха, постоянно се преодоляват от трансцендентната самост, за да може да се удържи единството и хармонията на личността. Както Бог съществува навсякъде и никъде в света, така и в емпиричния живот на човека трансцендентната самост е навсякъде и никъде. Самостта е единството на противоположностите (coincidentia oppositorum) – еднакво както човешката, така и божествената самост, и затова и двете трансцендират този свят, и двете „не са от този свят“, възвисяват се над този свят, в който противоположностите се борят, възникват и погиват. В това се заключава богоподобието на човека. Човекът обаче не е в състояние да преодолява реалните противоречия без да се уподобява на съвършенството на божествената личност и без да получава висша сила от божествената самост, от Пантократора – като благодат и като изкупление.

Превод: Борис Маринов

* Вышеславцев, Б. П. „Образ Божий в грехопадении“ – В: Путь, 55, 1938, с. 24-40 (бел. прев.).