Божият образ в същността на човека

Библейската идея за образа и за подобието изразява най-вече същностното сходство между човека и Бога. Човекът е „малък бог“, μικροθεός, защото е казано: всички вие сте синове на Всевишния. Идеята за богоподобието, разбира се, е от съществено значение и за християнската антропология, и за всяка религиозна антропология, но тя е също толкова съществена и за всяка без-религиозна антропология. Нещо, което на пръв поглед може и да ни се стори твърде неочаквано и странно, и все пак е така.

Като сходство по същество между човека и Бога, „образът и подобието“ е аксиома, която никога не е подлагана на съмнение нито в религиозното, нито в безрелигиозното (атеистичното) съзнание. Николай Хартман съвършено справедливо посочва, че човекът като духовна личност приписва на себе си всички атрибути на Божеството: ум, свобода, съзнание за ценностите, предзнание и провиждане. С това ще се съгласят поравно както богословът, така и философът-атеист – Фойербах или Маркс. Въпросът е само в това: Бог ли е създал човека по Свой образ и подобие, или човекът е създал Бога по свой образ и подобие.

Във всеки случай, в човека е налице неизкоренимата тенденция да поставя себе си в известно отношение към Абсолютното, към идеала, към крайната истина и същността на битието. Да разбереш човека, това означава да разбереш отношението му към Бога. В това не се съмняват дори и атеистите. Проблемът за човека е богочовешки проблем. Над разрешаването на този богочовешки проблем се е трудил Фойербах, над него се трудят и съвременните психолози Фройд и Юнг. Бог е свръх-аз (Über-Ich), идеалът на нашето аз, архетипът на бащата – казват те. Е, какво, това не е толкова далече от истината – ще каже религиозният философ. Във всеки случай, богочовешкият проблем е налице, когато става дума за осмислянето на душата в целия ѝ обем.

Наистина, целият въпрос е в това – не е ли Бог само esse in anima,[1] само субективна илюзия, само едно иманентно явление в нашата душа? Това „само“ обаче трябва да бъде отхвърлено като най-лошият психологизъм, като обяснение по метода „nichts als“,[2] над който е иронизирал сам Юнг. Абсолютното е именно това, което безкрайно превишава всяко „само“; в нашата душа то се обозначава с някакъв знак и символ, но символ, който трансцендира, който посочва към нещо отвъдпределно. Човекът винаги трансцендира и себе си, и своята душа, и към това ни насочват такива понятия като свръхчовек или свръх-аз. Науката, в своите търсения, е толкова устремена към трансцендентното, колкото са и етиката, и религията, в своите стремежи към идеала на съвършенството.

Всяка иманентна представа, образ и символ могат да бъдат заподозрени, могат да бъдат подхвърлени на съмнение като субективни, нямащи „обективно значение“ – едно нещо обаче не може да бъде подложено на съмнение, и то е онова, което те са „искали“ да трансцендират, да изразят като нещо обективно; трансцендирането остава несъмнено, то се посочва с жест: с ръцете, издигнати към небето, със словото, със символическия акт на религията или изкуството, с математическия символ на познанието. Да бъде сведено абсолютното до иманентните представи за него затова именно е безсмислено – защото всички символи и идеи на абсолютното постулират трансцендирането.

Да бъде обяснена идеята за Бога психоаналитично – като пренасяне на комплекса от „Бащата“ към нашето висше „аз“ (Über-Ich) или да се сведе идеята за Бога до архетип (първообраз) на Бащата съвсем не означава – както го мисли Фройд – религията и Бог да бъдат сведени до субективната илюзия, до „esse in anima“, до чисто иманентни образи и преживявания. Съществуването в моята душа, в моето съзнание и в моето подсъзнание на Vaterkomplex и Mutterkomplex – архетипите на бащата и майката, изобщо не означава, че не съществуват реални и трансцендентни на моята душа бащи и майки; не означава, че тяхното съществуване се свежда до моите комплекси и е само „съществуване в моята душа“ (esse in anima). От това, че архетипът на anima се проектира върху жената, съвсем не следва, че жената е само субективна илюзия. От това, че архетипът на „Medizinmann“ се проектира върху лекаря-аналитик, изобщо не следва, че този лекар не е лекар, а е само „комплекс“. Обратно: в случая архетипът сякаш се проектира най-сполучливо. Изобщо, архетипите могат да имат трансцендентно познавателно значение, както и символите, и те го имат постоянно. Цялото наше познание и действие започва с тях.

Тук става ясен целият абсурд на психологизма – не, не на психологията, а тъкмо на психологизма! Психологическото свеждане на всичко до субективното и до иманентното няма никакво право на позата на мефистофелската ирония, защото самò става комично в своята претенция да заподозре и отстрани обективно истинното и трансцендентното. Автентичната реалност на бащата и майката съвсем не изчезват от това, че аз пренасям върху тях своите психически комплекси и архетипите на колективно-безсъзнателното – автентичната реалност на света изобщо не изчезва от това, че гърците са пренасяли върху него архетипа на душата и са го смятали за одушевено същество, и, накрая, автентичната реалност на Абсолютното ни най-малко не изчезва поради това, че върху него се пренася архетипа на личността, на Бащата. Ние настояваме, че този пренос е напълно обоснован, тъй като архетипът на Бащата се явява адекватен символ на Абсолютното. И тук са налице най-дълбоките възможни основания за символизирането на Абсолютното посредством архетипа на личността. В самата личност е налице нещо, което прилича на Абсолюта: в действителност личността съществува в, чрез и заради себе си. Същото може да се каже и за Абсолютното. Личността е първопричина и крайна цел на своите действия, и не можем да символизираме Абсолютното по друг начин, освен чрез първопричината и крайната цел на битието. Личността е изначална свобода на творчеството и самоцел. Същото това може да се каже и за Абсолютното: всичко съществува от него и заради него. С една дума, личността е самосъзиждане, самост.[3] И Абсолютното е самосъзиждане, и Абсолютното е самост. Aseitas[4] – ето в какво са сходни те. В съществуването в себе си и за себе си, „An-und-für-sich-Sein“. Няма друга парадигма за Абсолютното.

Така се разкрива идеята за богоподобието: Бог и човек си приличат един на друг и в това не се съмнява никой – нито лековерните гръцки поети (както това е посочвал св. ап. Павел), нито скептичният Ксенофан, нито Фойербах, нито Фройд или Юнг. Кой от тях обаче твори другия: Бог – човека, или човек – Бога? Кой е първичният, кой е архетипът, кой е изначално съществуващият и кой отобразът? Достатъчно е да поставим въпроса по този начин, за да отстраним недоумението на човекобòжеството. В своя метафизически въпрос „откъде и накъде?“ човекът се стреми да отобрази изначално съществуващото и крайния смисъл на битието. В самия въпрос, в своето принципно чувство за самия себе си човекът съзнава своята зависимост, своята обусловеност, своята не-изначалност.

„Да бях обаче толкова чудесен,
отде ли произлязъл съм – безвестен,
а сам от себе си да съществувам аз не мога…“.

[5]

Това, че човекът не е създал сам себе си, за него е нещо очевидно. Претенцията да си създал Абсолютното би означавала заедно с това и претенция да си създал целия свят, както и самия себе си. Тази претенция е безумна (рече безумец в сърцето си: „няма Бог“[6]). Човекът не твори себе си от нищо, а намира себе си сътворен, и в изумлението си пита:

„Кой ли мен с враждебна власт
от нищото извикал е?“.

[7]

От неведомата дълбина на битието аз съм възникнал не със своя власт и съм призван към неведома за мене цел („живот, защо си ми ти даден?“[8]. Тъкмо това е тайната на творението, чудото на творението, чувството за сътвореност, съпроводено от неговото удивление, от което ще се роди размишлението, а всъщност – и цялата наука, и цялата философия, и цялото богословие. На това място е заложено адамантовото основание на „онтологическия аргумент“, който представлява велика традиция в руската философия. Онтологическият аргумент е указание за онтологическия фундамент, за „достатъчното основание“, за fundamentum bonum, защото всяко явление е phenomenon bene fundatum (Готфрид Лайбниц).[9] Човекът е възникнал от неведомия Абсолют: в това ние не трябва да се съмняваме, дори напротив – тук лежи непоклатимото основание на всички съмнения, защото ние се съмняваме не във фундамента на битието, а в това как да мислим и как да си представяме този фундамент. В какви идеи, в какви символи и йероглифи се изразява по най-добър начин Абсолютът? – ето в какво се състои въпросът, ето къде е възможно съмнението. „Враждебна власт“ ли ме е извикала от нищото или любовта на Бащата към сина?

Цялата ни вяра в Откровението утвърждава единствено, че в определени символи (в Символа на вярата), в определено Слово, в определени догмати Абсолютното се открива или по-вярно пооткрехва Себе си, а в други се скрива и затъмнява. Суетна ли е тази вяра или тя е истинна? Ако съществуват такива слова за Абсолютното, които откриват нещо за него, това ще означава, че съществува и една съизмеримост между човека и Абсолюта, независимо от цялата несъизмеримост между тях. Ако Бог може да каже нещо на човека и човекът може да каже нещо на Бога, то между тях съществува една общност на словото, общност на логоса, общност на ума. Богоподобието е съществено предположение на всяка религия, на всяко откровение – особено на истинното. Ето обаче кое е забележителното: богоподобието е предпоставката на всяко знание, на всяка наука, защото ако математиката на божествения Архитект на света нямаше нищо общо с нашата математика, познанието за света, астрономическото познание би било просто невъзможно. Това обаче означава, че нито един експеримент не би успял, никаква техника не би била възможна и никакво творчество на човека не би съществувало, защото земният архитект не би могъл с разума си да построи нищо, което дори за миг да би просъществувало пред лицето на Небесния Архитект. Творчеството на човека предполага предзнание и провиждане, а тези свойства са божествени. Бог е творец, поет на битието, но и човекът е творец, поет на културата – доколкото той култивира, а не разрушава създадения за него Едем. И ако той притежава несъвършена (макар и действително богоподобна) поезия, ако притежава не абсолютно, но дори и безкрайно малко предзнание и провиждане, то това само доказва, че той не е абсолютен, но е абсолюто-подобен, че той не е Бог, но е икона на Божеството.

*   *   *

Богоподобието представлява основната предпоставка за разбирането на същността на човека. Вън от богочовешкия проблем човекът е немислим, тъй като той стои в същностна връзка с Абсолюта – в Него е вкоренен и в Него е утвърден.

И ако ние отклоняваме първото решение на богочовешкия проблем – решението, което е „човеко-божеско“ и което обяснява богоподобието с това, че човекът създава Бога по свой образ и подобие, то на нас ни остава второто – богочовешкото, което утвърждава, че Бог създава човека по Свой образ и подобие. Първото решение е иманентното: човекът се затваря в себе си, в своето съзнание, и отъждествява Бога със своите „понятия“ и своите си „представи“ и фантазии относно Него. Последователно промисленият иманентизъм е солипсизъм – съществува единствено моето съзнание и светът е само „моя представа“, и Бог е само „моя представа“. Второто решение е трансцендирането. Във всяко търсене, във всяко свое творчество и във всеки свой стремеж човекът трансцендира себе си. Еросът на Абсолютното, стремежът към дълбочината и към висотата са трансцендиране. Човекът не е изначален и не е самодостатъчен. Съществува битие, което е по-дълбоко и по-висше от него. Все пак обаче той намира в себе си отображението и печата на крайната дълбина и крайната висота. Такава е гледната точка на християнската антропология.

От гледната точка на светоотеческата антропология човекът е икона на Божеството – в това е разгадката на тайнствената му същност. Да се разбере обаче нейният смисъл е възможно единствено в случай че разгърнем цялата йерархическа структура на степените на битието, в която човекът е вплетен и която той носи и възпроизвежда в себе си. В този смисъл отците на Църквата наричат човека микрокосмос – малък свят, съдържащ в себе си елементите и структурата на големия свят, но носещ в себе си още и нещо друго, което напуска пределите на всичко природно и космическо.

Човекът е множествен, той не може да бъде сведен до един елемент, до една само субстанция. Материализмът е точно толкова лъжовен, колкото е и спиритуализмът. Не можем да разберем човека също така и като съчетание на две, стоящи редом една до друга субстанции – мислеща и протяжна, както това прави Декарт. Човекът се състои от трите йерархически възхождащи степени – на тялото, на душата и на духа. По достойнството си душата е по-високо от тялото и тя „одушевява“ тялото. Духът е по-високо и от тялото, и от душата, и той одухотворява тялото и душата. Такава е концепцията на св. ап. Павел, и тя се явява отправната точка на светоотеческата антропология. Емил Брунер я оценява от гледната точка на естествения здрав смисъл, който е по-близо до истината в сравнение с различните видове научен монизъм. И това е вярно, но само в този смисъл, че в тяхното тричленно деление в съкратена форма е дадена цялата сложна йерархическа структура на човешкото същество. За да бъде тя разгърната в цялата си пълнота, необходимо е да бъде привлечена цялата съвременна наука за човека: биология, психология, философия. Отците на Църквата винаги са стоели на висотата на науката от своето време – този метод те са ни завещали и на нас, и ние сме длъжни да стоим на висотата на науката на нашето време.

Тялото ще обгърне не една, а две степени на битието: то съдържа в себе си физико-химичните процеси и, от друга страна, процесите на органичния живот. В светлината на съвременните психологически открития душата е изгубила своята простота – тя вече не се изчерпва със съзнанието, както и духът не е тъждествен със съзнанието. Съществува безсъзнателно-психическото, но и то има две степени: на колективно-безсъзнателното и на индивидуално-безсъзнателното. И съзнателната душа има две степени – животинската душа и духовната (съзнателният дух). Накрая, съзнателният дух също не се явява връх на човешкото същество. Съществува още и свръхсъзнание, дълбинното свръхсъзнателно аз, „сам аз“ или самостта (Selbst).

Така, в съществото на човека ние намираме седем онтологически степени. Той е:

1) физико-химическа енергия;

2) жива енергия, βίος, жива клетка;

3) психическа енергия, която – в своята скрита дълбочина – образува колективно-безсъзнателното, като обща почва, на която израства и се развива индивидуалната душа;

4) онова лично-безсъзнателно, което се покои върху фундамента на колективно-безсъзнателното;

5) съзнание, съзнателна душа, и преди всичко не-духовна, животинска душа, която се определя като егоцентрична насоченост на съзнанието; това е душа, ръководеща се от „интереси“, като разчет на удоволствията и неудоволствията, възприемаща и оценяваща само в съотношение към виталния център на съзнанието;

6) накрая, духовно съзнание, дух, духовна личност, и в това си качество – строител и носител на култура; отликата от недуховното, животинското съзнание се състои в това, че тук егоцентричната насоченост е изоставена, а субективното възприятие и оценка се заменят от обективните – за духа съществува не само това, което е „полезно“ и е приятно за виталното съзнание, но и това, което е само по себе си, т. е. „обективно“ ценно и истинно (утилитаризмът и етиката на „интересите“ е гледната точка на животинското съзнание); тази степен на духовното съзнание при гръцките, а следвайки тях и за латинските отци на Църквата строго се различава от недуховната, животинската душа: така, както логическата (словесната) от нелогическата („безсловесната“) – като способността да възприемаш и да изказваш разумното слово и неговия обективен смисъл; когато апостолът казва духовният пък изследва всичко,[10] той разбира най-вече тази способност за всеобхващащото обективно съждение, която е присъща на духа;

7) духовното съзнание, съзнателното аз, ego cogitans, духовната личност като творец на култура, не е обаче крайното, висшето и най-дълбоко в съществото на човека; за тази крайна дълбочина е трудно да се каже каквото и да било, освен че това съм сам аз, човекът в себе си, самостта; самостта е крайната и висшата седма мистическа степен в съществото на човека; за науката, за рационалното мислене тя е непостижима и е недоказуема, и ето затова не се схваща от психологията, както Юнг ясно изказва това днес; самостта е мета-физична и е мета-психична, във всички смисли тук е налице някакво „мета“, последното трансцендиране; единствено Откровението и мистическата интуиция ни сочат към тази пределна дълбочина.

В практическия живот, в познаването на света, дори в творчеството на културата тя може да остава съвършено незабелязана.

Затова пък почти постоянно самото съзнание, съзнателното аз, духът, умът (νοῦς), духовната личност се е смятала и се смята за висшата степен в структурата на човешкото същество и последно изражение на неговата същност. Разумът и съзнанието обаче не са висшето в човека – по-високо от тях се намира ирационалната и свръхсъзнателна самост. Нея търсят и отгатват, и изразяват на своя странен, парадоксален език великите мистици от всички времена и народи. Любимият символ на „сърцето“ сочи към тази тайнствена дълбина, която е достъпна само за Бога (Един само Бог познава тайната на сърцето – казва Библията). Самостта е „скритият човек на сърцето“, „ὁ κρυπτὸς τῆς καρδίας ἄνθρωπος“, „homo cordis absconditus“.[11] Съществува, следователно, не само Deus absconditus – Богът, Който остава непостижим, но и „homo absconditus“, непостижимият човек, и в тази своя богоподобна непостижима дълбочина човекът се и среща с Бога, в дълбината на сърцето (dieu sensible au cœur). Ето защо такава голяма роля в опита на източното християнство играе мистиката на сърцето. Ето защо източните отци, а вървейки подир тях – и руските отшелници, ни дават завет: да стоим с ума в сърцето или, да потопим ума си в дълбината на сърцето. Това показва, че „умът“ не е последна дълбочина и последна опорна точка.

Йерархическата структура на човека ни показва, че той носи в себе си степени от космическото битие: той е и „мъртва“ материя, и жива материя, и одушевен организъм, и животинско съзнание. В него се съдържат космически елементи и земен, животинско-растителен живот, проникват го и са във взаимодействие с него. Човекът предполага и съдържа в себе си всичките дни на творението и цялата космическа йерархия на битието, което се разгръща в тях. В този смисъл той е микрокосмос, малък свят, свързан с големия свят. Само че той е и нещо повече: μικροθεός, малък бог, свързан с Големия Бог. Когато сътворяването на природата и на човека е завършено, започва творчеството, изхождащо от самия човек, по силата на това, че той е духовна личност и свобода. Тъкмо това го прави богоподобен. Шестата и седмата степен в съществото на човека го издигат над природата и го поставят на върха на йерархията. И все пак, върхът на йерархията все още не е достигнат. Човекът чувства нещо по-висше над себе си, заради което „сублимира“, в името на което действа и принася жертви, в името на което той жертва дори самия себе си. Самият човек е „жертвеник“ на „Незнайния Бог“[12] и този жертвеник той намира в дълбините на своята самост, като последно слово на самопознанието (γνῶθι σεαυτόν), като последна мъдрост на вечните Атини. Незнайният Бог го извежда от бездната и го въздига към Себе си. Ето какво се открива на човека в пределния въпрос „откъде и накъде?“, и това извеждане и въздигане (ἀναγωγὴ) се преживява от човека като двояка зависимост, като сътвореност и като призоваване към творчество (защото човекът твори, в истинския смисъл на думата, не по каприз, нито по произвол, а по призвание).

И така, човекът не е начало и не е край на битието – ето това е, което е очевидно за него. Той не е алфа и омега, не е първоизточник, нито първообраз, а само отображение. Ето защо, човекът не завършва йерархията, нито я обосновава – той не е „самото свещено начало“, макар и да стои най-близо до него в космическата йерархия. И вече дори самото това, самата тази неразделна връзка и близост поставят проблема за богоподобието, който не може да се разглежда извън йерархическата структура на човека, извън космическата йерархия.

*   *   *

Йерархическата структура на човека: ето възелът на всички проблеми на неговото битие и на неговото предназначение. И ние оставяме настрана цялата сложност на тези проблеми, и се докосваме тук единствено до проблемите на образа и на подобието. В какво, собствено, се заключава Божият образ в човека? Разбира се, не в тялото, а в душата, и не в животинската душа, а в разумната: аnima rationalis, умът (νοῦς), логосът, духът – ето го богоподобното в човека. Такова е било от самото начало общото убеждение на Църквата – такава в своята изходна точка е доктрината и на източните, и на западните учители на Църквата. Умът е нещо прекрасно – в него ние имаме онова, което съществува по образа на Твореца (св. Василий Велики). Бог е ум и човекът е ум, и само затова Бог е в състояние да се съедини с човека – като с онова, което му е най-сродно. И в двамата тях господства естеството на ума. Бог е умна светлина, светилник на ума, а човешкият ум се озарява от първообраза на Светлината (св. Григорий Богослов). Божият образ се заключава в ума, в духа – в онова, което се отличава от природата и се издига над природата (св. Григорий Нисийски). Това обожествяване на логоса, на ума, е което източните отци са изнесли от Атина, съхранили са го във Византия и са го предали на западното богословие и повече от това дори – на цялата западна наука и култура.

От друга страна, богоподобието на човека се заключава в неговата свобода. С всички сили и с неумолима последователност това е утвърждавал св. Макарий Египетски: нито едно от природните същества не е свободно – нито слънцето, нито луната, нито земята, нито животните. Бог обаче е свободен, и човекът е свободен: „… затова ти си сътворен по образ и подобие Божие, защото Бог е самовластен (αὐτεξούσιος) и Той прави това, което пожелае. Ако пожелае, по силата на Своята власт Той ще изпрати праведните в геената, а грешниците – в Своето царство. Това обаче Той не одобрява и не го избира, тъй като Господ е справедлив. По същия начин и ти си самовластен, но си неустойчив по природа (τρεπτῆς φύσεως), и затова, ако поискаш, можеш да погинеш, можеш да богохулстваш, да отравяш и да убиваш, и никой няма да ти попречи в това. От друга страна обаче, ако някой пожелае, той може да се подчини на Бога, да встъпи на пътя на праведността и да властва над похотите“.[13] Богоподобната същност на свободата в човека изтъква още и св. Григорий Нисийски. Тя се състои в независимостта от природната сила, в способността от самия себе си (αὐτ-ἐξ-οὑσία), от своята същност да решаваш и да избираш. Вън от свободата няма и ум, тъй като го няма дарът на различаването и на отсъждането.

Свеждайки двата момента на духовността в едно, преп. Йоан Дамаскин определя Божия образ в човека като ум и като свобода. Божият образ лежи, следователно, не просто „в душата“ (срв. грубото определение на Тертулиан) – той лежи в духа. Той лежи в двете висши степени на човешкото същество (в нашата скала – шестата и седмата степени). Човекът е духовна личност, самосъзнание, аз, и в това той е подобен на Бога. Духовната личност е светлина на съзнанието и мощ на свободата. И тази светлина и тази свобода не са вещи, не са субстанции, не са свойства на обектите – това е моята светлина и моята свобода, и нещо повече: това съм сам аз. И когато човекът казва: „аз съществувам“, той тъкмо в това е подобен на Бога, Който казва: „Аз съм вечно съществуващият“.[14] Да разбереш какво е това сам аз – това означава да разбереш своето богоподобие.

Тук сме длъжни да се докоснем и до един нов момент в богоподобието. Личността на човека не е отчужден дух, отчужден ум, изолирана свобода. Това би било индийско, а не християнско разбиране за човека. В християнството духовната личност е въплътен дух, въплътен ум, творческа свобода, свобода на въплъщаването на собствените идеи. За това свидетелства йерархическото положение на личния дух по отношение на тялото и душата или, казано с други думи – отношението към първите степени на човешкото същество. Духът властва над нисшите степени в съществото на човека. И ако човекът, както посочва още св. Григорий Нисийски, е микрокосмос и съдържа в себе си всичките елементи на вселената, ако той е сътворен последен в йерархията на битието и затова обема в себе си всеки род живот, в това именно се състои неговото йерархическо преимущество, неговата власт над света, способността му за творчество. Един отчужден дух е неспособен нито да властва, нито да твори. Това, че човекът притежава тяло, чрез което е свързан с космоса, с природата, не само не е слабост, но е и негова сила. Това, че той е минерал, растение и животно, му дава възможност да се докосва до всички степени на битието, да ги разбира, да ги одухотворява и да ги преобразява. Красотата на ума – казва св. Григорий Нисийски – се отразява в целия състав на човека и посредством висшето се украсява непосредствено следващото след него – ето как се извършва йерархическата „сублимация“ на степените на битието, тяхното въздигане (ἀναγωγὴ) и към висшето в човека, и към Всевишния – чрез човека.

Човекът – както е остроумничил Владимир Соловьов – не е ангелче, състоящо се само от крилца и глава, и в това е неговото голямо преимущество. Същата тази мисъл св. Григорий Паламà развива с цялата възможна сериозност: човекът е сътворен по Божи образ в по-голяма степен от безтелесните ангели. Защо това е така? Затова, защото той е създаден, за да властва (ангелите пък – „вестителите“, са създадени, за да се покоряват). „В нашата душа има властваща и управляваща част, и друга – подчинена и покоряваща се, някакво желание, стремеж, усещане и всичко друго, което стои по-ниско от ума, което Бог е подчинил на ума; и когато ние се ръководим от влечението към греха, ние не само въставаме против Бога Пантократор, но и против присъщия на самите нас по природа автократор. По силата на това начало на властта вътре в нас, Бог ни е дал господство над цялата земя. Ангелите пък нямат тяло, съединено с духа и подчинено на духа, и затова те не властват, а само изпълняват Божията воля“. Тъкмо тази особеност в природата на човека, това, че той включва в себе си нисшите степени на битието, прави свободата му творческа свобода. Ето как изразява това св. Григорий Паламà:

„Ние сме едни от всички твари – освен умната и логическа същност, имаме още и чувствена. Чувственото обаче – съединено с Логоса – създава многообразието на науките и изкуствата, и постиженията; то създава още и умението да се обработват (култивират) полетата, да се строят домове и въобще да създава от нещо, което не е съществуващо (макар и не съвсем от нищото, защото това го умее само Бог). И всичкото това е дадено само на човеците. И макар нищо от това, което е създадено от Бога, да не погива и да не възниква само поради себе си, съпоставяно едно с друго обаче, чрез нас то получава друга форма. И невидимото слово на ума не просто подчинява на себе си движението на въздуха и се превръща в усещане на слуха, но може даже да бъде написано и да бъде видяно в тялото и чрез тялото. И всичко това Бог е дал само на хората – заради вярата осъществявайки и телесното пришествие и появяване на горния Логос. Нищо подобно и никога няма да го има при ангелите“.[15]

Приведохме това забележително място, защото тук е дадена цялата православна философия на културата, на творчеството, изцяло предопределяща онова направление, по което днес се движи мисълта на Н. А. Бердяев. И тази философия се базира на идеята за богоподобието: ако Бог е Творец, то и човекът е творец, поет на културата. Човекът обаче твори не абсолютно, не изначално, не от нищото, а само формира от нисшите елементи, въздигайки към висшето и въплъщавайки това, което на него му е дадено свише. Ако Бог се въплъщава, то и човекът се въплъщава, защото всяко изказано слово (логос) е въплъщение на смисъла, и цялата култура, с нейната техника, с нейните науки и изкуства, е въплътен дух, въплътена мъдрост на човека, съществуваща по образа и подобието на божествената Премъдрост.

И така, да попитаме себе си още веднъж кое именно в човека е достойно (ἄξιος) да бъде наричано образ и подобие Божие, икона на Божеството? Къде лежи неговото човешко достойнство? Отговорът на този въпрос ще бъде следният: духовната личност притежава това достойнство, тя е, която е скъпоценна пред Бога, като Негов образ и подобие. До този резултат достига всеки от великите отци на Църквата, но не всички те с еднаква дълбочина разкриват аксиологическото богатство, което е заложено в личността, в самостта.

Да се каже, че богоподобната личност на човека е просто душа – както това е правил Тертулиан – означава да не се каже почти нищо. Да се каже, че тази личност е „разумно животно“ – както, следвайки Аристотел, е говорил Тома от Аквино – означава да се каже за едно общо място (в което, впрочем, сбито е нахвърляна йерархическата структура на човека). Да се каже, че богоподобната личност – това е ум, свобода, творчество, власт над нисшите сили на природата, ще означава да се схване нещо съществено в личността, но по този начин въобще няма да бъде изчерпано нейното богатство, нито ще бъде схваната нейната тайна. По смисъла на това последното постижение над всички се извисява може би св. Григорий Нисийски. При него Божият образ в личността получава най-широкото възможно и откровено всеобемащо значение. Така, преди всичко личността е способна да обича – и в това е нейното богоподобие, защото Бог е любов – и човекът е любов. Където не е налице любов, там са изопачени всички черти на Божия образ. Нататък, личността се стреми към безсмъртие – и в това също е нейното богоподобие, защото безсмъртието на човека е свързано с Божията вечност. Всичко това обаче е малко: „Като образ Божи в човека следва да бъде признато всичко, което отобразява божествените съвършенства, т. е. цялата съвкупност от блага, която е вложена в човешката природа“. Сродството с Бога се състои в това, че човекът е „… украсен и с живот, и с логос, и с мъдрост – и с всичките прекрасни и божествени ценности“. А цялото това богатство на личността – казва ни св. Григорий Нисийски – кн. Битие изразява с една многообхватна дума: „сътворен по Божи образ“. И затова богоподобието е нещо всеобемащо и то не се заключава само в една или в друга черта.[16]

Не следва да се удивяваме, че Божият образ в човека – според мярата, в която ние се вглеждаме в него, – израства до безпределност и затова някак губи своята определеност. Та нали неговият първообраз, това е самото Божество, самото Абсолютно, в цялата Си безпределност, в цялата неизчерпаемост на Своите потенции. И личността тъкмо в това е богоподобна – че тя е единство (монада), обхващаща, по думите на Лайбниц, „цял един свят на пълната безкрайност“. Личността не може да бъде определена посредством някаква система от понятия. В тях нейната последна тайна не е изразена. Единственото средство да се отговори на въпроса „какво е личността?“ е да се каже: личността – това съм сам аз. Да се разбере обаче що е то „сам аз“, това означава да разбереш своята непонятност. Не е толкова лесно да се почувства, че последната тайна на личността съществува, и особено трудно е тя да бъде намерена в „самия себе си“. Тук нас ни объркват такива термини като самопознание и самосъзнание. Изглежда, че познанието, съзнанието се явява онзи субект, който прави мене самия обект на самия себе си. Точно това обаче е невъзможно. Моето познание и моето съзнание принадлежат на мене, но самият аз на тях не им принадлежа – това са мои „принадлежности“, мои оръдия, мои функции, с които самият аз съвсем не се изчерпвам. Отъждествяването на мене самия с моето „самосъзнание“ и „самопознание“ в съвременната психология е ликвидирано изцяло. Освен моето съзнание го има още и моето безсъзнателно – освен моето познание, я има още и моята непознаваемост. Сам аз се въздигам над всички тези противоположности, трансцендирам ги и затова се явявам свръхсъзнание. Ако „сам аз“ вечно се изплъзвам от всякакво опознаване и осъзнаване, то в това се заключава моето преимущество, а не мой недостатък – значи, в мене има нещо, което превишава всяко познание, и това изобилие на тайната представлява своеобразното величие на непристъпността. „Бог живее в непристъпна светлина“, но и човекът, в своята собствена дълбочина открива една „непристъпна светлина“. В това се състои крайният и висш, мистически момент на неговото богоподобие. Бог е трансцендентен и самият аз съм трансцендентен; Бог е съкровен – и самият аз съм съкровен; съществува deus absconditus – съществува и homo absconditus.[17] Съществува отрицателното богословие, насочващо към последната тайна на Божеството – трябва да съществува и отрицателната антропология, сочеща към тайната на самия човек.[18]

Ето този висш мистичен момент на богоподобието е бил формулиран с цялата си отчетливост от онзи отец на Църквата, който повече от всички други е издигнал човека в неговото богоподобие, а именно св. Григорий Нисийски. Той разсъждава така: образът трябва да има в себе си всички съществени черти на първообраза, но съществена за Бога е непостижимостта на Неговата същност – нещо, което следва да намира отобразяване в непостижимостта и на самия човек, като образ на Божеството. „… Кой е познал ума на Господа?“ – пита апостолът.[19] „Аз пък ще добавя към това, казва св. Григорий Нисийски, кой е постигнал своя собствен ум?“. Тайнствеността и непонятността на умната личност се състои в нейното сложно многообразие (πολυσύνθετος) и, заедно с това, в простотата и несъставността (ἁπλοῦς τε καὶ ἀσύνθετος) на нейното крайно единство. Тук именно и лежи подобието в непостижимостта: „… нашата духовна природа, която съществува по образа на Твореца, се изплъзва от опитите да бъде схваната и в това има пълно сходство с онова, което лежи по-високо от нас, откривайки отпечатъка на непристъпната природа в непостижимостта на самата себе си (τῷ καθ' ἑαυτὸν ἀγνώστῳ)“.[20]

*   *   *

Къде в онтологическата структура на човека се намира неговото богоподобие? Кое е богоподобното в съществото на човека? Обичайният отговор на този въпрос се хваща за шестата степен от нашата схема – за духовната личност като ум и свобода, и казва: тук е богоподобието, защото Бог също е Дух и също е Личност. А седмата степен обикновено не се забелязва. Нея я знаят само мистиците и философите-мистици. В своето последно произведение Николай Онуфриевич Лоски правилно посочва, че самостта (das Selbst) в мене самия и в Божеството се схваща само от мистическата интуиция. Упанишадите и Плотин добре познават трансцендентната самост в цялата ѝ онтологическа богоподобност, в цялата ѝ непостижимост, но при тях има слабо чувство за личността и затова самостта на човека и на Божеството са заплашени да се слеят.[21]

В християнството личността е висша ценност и личностите не се сливат, а една на друга противостоят – дори личността на Бога и човешката личност. Затова е възможно, разбира се, центърът на тежестта по отношение на „богоподобието“ да бъде поставен в понятието за личността, както прави, например, с цялата сила и последователност Виктор Иванович Несмелов. Бедата е само там, че личността не е понятие, и ако бъде взета само на шестата степен – като ум и като свобода, то ние ще схванем единствено сравнително понятното, „умопостигаемото“ в нея, докато непостижимото в нея, което и съставлява тук центърът на тежестта, ще ни се изплъзне.

Шестата степен е понятна единствено чрез седмата, личността е понятна само чрез самостта – затова, защото личността, това не е „някой-си“ или „нещо-си“, а преди всичко това съм сам аз. В това се състои и последното слово за личността и това слово сочи към онова, което е неизразимо в слово и в понятия, което се постига в мълчание.

Аз-ът – като център на съзнанието, като ego cogitans, като „аз мисля, аз желая, аз избирам“ (Декарт), като „Das: Ich denke, muss alle meine Vorstellungen begleiten können“ (Кант)[22] – не е последната дълбочина на личността. Този, който иска да удържи и за тази последната термина аз, е длъжен да добавя дълбинното аз. Тъкмо аз-ът обаче не е нещо дълбинно или последно, защото съзнанието не е нито дълбинно, нито последно. В израза „аз сам“ самостта е последната дума, а „аз“ е само предпоследната и тук правилно се изразява съотношението между шестата и седмата степени. Тук лежи оправданието на това, че ние отделяме седмата степен като самостоятелна и усвояваме по отношение на нея термина самост, Selbst, αὐτὸς – над съзнанието се издига свръхсъзнанието.

Когато казваме „аз“, ние винаги противопоставяме себе се на „не-аз“, на „ти, той, те, то“. Аз е противопоставяне и съпоставяне, то е релация. А затова и не изразява онова, което стои отвъд всички „съпоставяния“, което не е релативно, а безусловно. Когато ние казваме „аз, ти, той“, ние не се докосваме до последната дълбочина на личността – само когато говорим „аз сам, ти сам, той сам“, ние насочваме към това последното, което е и съкровеното ядро на личността, което не е релативното, а е безусловното в нея, което не се изчерпва от никакви съпоставяния и противопоставяния, а се възвисява над тях, като последно единство на „монадите“, като coincidentia oppositorum.[23]

Това не е малко откритие – да почувстваш какво се крие зад това „аз сам“ – и то се преживява понякога като най-дълбоко изумление, но още по-голямо откритие от това е да почувстваш, че той е също сам той. Всъщност, само любовта открива чуждата самост – ако обича другия така, както самия себе си. С цялата гениалност на своето сърце това е изразил Паскал: ако ние обичаме красотата на човека или неговия esprit,[24] това още не означава, че обичаме самия него. Красотата може да повехне, паметта и блясъкът на ума могат да угаснат, но истинската любов, любовта към самия него няма да премине. Значи самият той не е в тялото, не е в душата, не е в ума. Но къде е той? – пита Паскал. И цялата световна мистика – библейската, евангелската, индийската отговарят: в сърцето. Сърцето е символ за изразяване на пределния, скрития център на личността, нейната сърцевина. Самостта е „скритият човек на сърцето“. Този символ остава най-добър още и поради това, че обозначава любовта – като основна, изначална и висша енергия на самостта, като централно нейно излъчване.[25]

Сърцето е по-централно от „ума“, тъй като умът стои в сърцето, а не сърцето – в ума. Сърцето е по-централно и от свободата, и от действията, тъй като всички действия се раждат в сърцето. Моята свобода принадлежи на мен, а аз не принадлежа на някаква безлика свобода. Свободен съм тогава, когато чувствам: това съм го решил сам аз, сам съм го пожелал, сам съм го изпълнил, сам съм го възлюбил.[26] Свободно е това, което изхожда от дълбочините на самостта, от тази най-дълбока основа на моето съществуване (αὐτ-ἐξ-οὑσία) и съвсем не от нищото. Истински свободен съм само тогава, когато познавам, когато създавам, когато съзерцавам онова, което обичам повече от всичко, а не когато върша това, което ненавиждам, защото любовта е най-пълното изражение на мене самия.

Сърцето е символ на емоционалния център, а емоцията, чувството – това е първото движение на живата самост и, заедно с това, последната ѝ дума.[27] Не самосъзнанието, нито самопознанието (нито Сократ, нито Фихте) изразяват последната дълбочина на самостта, а чувстването на самия себе си, и Кант е най-умният от всички, когато казва, че човекът в самия себе си („als Wesen an sich selbst“) не може да бъде схванат от никакво познание, не е предмет нито на външния, нито на вътрешния опит, за него свидетелства единствено чувството: „… nichts mehr als Gefühl eines Daseins ohne den mindesten Begriff“ (Prolegomena § 46-49). И ако Паскал е прав, че „ние знаем истината не само с разума, но и със сърцето“, то това се отнася преди всичко до истината за нашето собствено съкровено битие. Много остава скрито от нас, когато забравяме, че чувството е средство за най-дълбоко постигане, когато се доверяваме изключително на търсенията на разума, „s’il n‘y avait que la raison capable de nous instruire“ (Паскал[28]):

„Но чувството презрял, доверил се на ума,
на суетата той в търсенията се вдал,
и се затворило за него сърцето на природата
и няма на земята прорицания!“.

[29]

Тук лежи нещо заветно, което е в руската поезия, в руската философия, в руската психология, и което е свързано със завета на старците: да стоиш с ума в сърцето. Затова и Паскал, с неговата логика на сърцето, на нас ни е по-близък от Декарт, и поправката на Баратински е вярна: „amo ergo sum“.[30]

Тайнствената дълбочина на самостта се постига в чувстването на самия себе си и в чувството за чуждата самост. Това обаче е особено мистическо чувство (както казва Н. О. Лоски – „мистическа интуиция“), и лишеният от това чувство е потънал във „вкаменено нечувстване“, сякаш че „няма сърце“ и такъв не обича нито ближния си, нито самия себе си, нито подозира какво самият той представлява – защото само сърце може да отгатне сърцето и при това чистото сърце, т. е. сърцето, което е очистено от всичко онова, което не е самото то в чистата си дълбочина. Такова и само такова сърце познава това особено чувство – блаженството на съзирането: на Бога и на ближния – в неговото богоподобие. Богоподобието на любовта със своя символ на сърцето ни сочи последната дълбочина на самостта по-добре от богоподобието на ума или дори от богоподобието на творческата свобода. И последната степен на съществото на човека (седмата степен) – това не е нито познаващият човек, нито действащият човек, а скритият човек на сърцето. Ето къде е последната дълбочина и абсолюто-подобността на човека: човекът е самост – самост е и Абсолютното.

Философията винаги е определяла Абсолютното като онова, което съществува в себе си и самò по себе си. В желанието си да избегне определянето на Абсолютното като Личност, тя е била принудена да го определя като самост: „… id quod in se est, et per se concipitur“ (Спиноза).[31] Това обаче е и съкровеното ядро на личността. Тя съществува в себе си и чрез себе си.

*   *   *

Когато откриваме шестата и седмата степени в йерархическата структура на нашето същество, ние се срещаме с едно съвършено ново битие, с нови онтологически категории, които принципно ни издигат над всички нисши категории, конструиращи „царството на природата“. Затова, защото животинската душа – със своето съзнание и подсъзнание, със своята телесна обусловеност, със своя организъм и материя – се отнася преди всичко до природата, до космоса. И напротив – личността, самостта е дух, духовно, а не природно битие. Философията признава това в същата мяра, в която го признава и религията. Библията стои на тази гледна точка, че природата е сътворена по принципно различен начин в сравнение с духа на човека. Животинската душа Бог твори в природата и чрез природата, но духовната душа на човека, правеща неговата личност, дори не се и в собствен смисъл сътворява, а се дарува чрез личното дихание на Божеството: „… И създаде Господ Бог човека от земна пръст, и вдъхна в лицето му дихание за живот“ (Бит. 2:7; срв. Бит. 1:20 и 1:24). Така, личността получава диханието на Божеството и тъкмо чрез него се превръща в жива личност, а не маска – получава donum superadditum naturae, особената хàризма да бъде личност, особена благодат.

Този елемент на несътвореността, на свръхтварността в човека източните отци на Църквата подчертават с голяма сила и смелост. Ето какво казва св. Григорий Богослов:

„Словото Божие, като взело част от новосъздадената земя, с безсмъртните Си ръце съставило моя образ и му отделило от Своя живот, защото изпратило в него дух, който е струя от невидимото Божество“. На други места той непосредствено нарича душата на човека „Божие дихание“ и дори „частица от Божеството“. Тъкмо тук и лежи нетварното подобие или подобието на несътвореността в човека. Св. Василий Велики пък – в своето обяснение на Шестоднева – особено подчертава, че човекът е създаден различно от целия свят – че той е създаден „за духовен живот“ и затова получава от Бога един особен donum superadditum – в сътворения човек Бог „е вложил нещо от Своята собствена благодат, за да може чрез подобно човекът да познава подобното“. Казано с други думи, в сътвореното има и нещо нетварно. Следвайки своя брат и наставник, св. Григорий Нисийски твърди, че в самото „естество“ на човека, в неговата същност има и нещо „свръх света“ – дарувано непосредствено от Бога, като хàризма, и което по своята същност е „сродно“ на Бога – в земната пръст е вложен живот чрез собствено божественото дихание, така щото земното да се съ-превъзнесе с божественото и едната и съща благодат равночестно да се предаде към всички твари, при отварянето на естеството към над-мирното Естество“. „За да стане приобщаващият се причастник на Бога, необходимо е щото в естеството му да има нещо сродно на това, с което той се причастява“.[32]

Това наследство на кападокийците се съхранява и живее и в руския светоглед – в руското богословие – при Несмелов, а днес при о. Сергий Булгаков. На Запад то се пази при мистиците – например от Майстер Екхарт, с неговата „Fuenklein“.[33] Като цяло обаче западното богословие преимуществено утвърждава идеята за тварност на човека – в това като цяло е неговият патос и, по-специално, може да се каже – патосът на съвременното бартианство.[34] Необходимо е, разбира се, да се признае правотата на това утвърждаване, че дори и правилността на този патос на самопринизяването. Работата обаче е в това, че богоподобието обосновава правотата на твърденето на противното, на противоположния патос. В човека има и несътвореност, и тя е изразена в Писанието с такава сила, която не може да бъде отслабена от каквито и да било тълкувания: „Аз рекох: богове сте“ – казва Христос, потвърждавайки нещо, което е било изречено още в Стария Завет;[35] богове обаче означава нетварни същества, синове означава родени, несътворени. Апостолът казва, че ние сме род божествен.[36] Значи – в нашето същество има и вродена божественост. И тук не става дума за някакви отделни текстове – идеята за богосиновството и богочовечеството е централна за християнството. Ако ние сме деца и синове, а не роби, значи имаме в себе си роденост, несътвореност. Ако тя се дава по благодат – това означава, че тя е още повече божествена.

Изправени сме пред една същинска антиномия: човекът е и тварен, и нетварен. Тук е цялата изумителност, цялата парадоксалност на човешкото същество. Великите отци на Църквата отчетливо съзнават тази антиномия: човекът е „едновременно и небесен, и земен, изумително творение – сътворен бог“; „човекът е твар, но той има повелението да стане бог“ (св. Григорий Богослов, св. Василий Велики). „Тварен бог“ е, разбира се, една съвършена антиномия – дори „бог“ с малка буква е вече антиномия. И „бог по благодат“ е антиномия, защото насочва към зависимост от някой Друг, докато Бог е в собствен смисъл независимо същество.

И великите поети, тези „отци на мъдростта“, съзнават антиномията на човека:

„Цар и роб съм – червей и бог!“.[37]

Ето я антиномията, лежаща в основата на целия негов живот и съдбини, на всички негови полети и падения:

„… и между земята и небесата
аз се рея – дъх крилат!“.

[38]

Всяко богословие, което едностранно утвърждава било тезата, било антитезата, не разбира това, че крайните понятия или тайнствените дълбини са винаги диалектични. По отношение на образа и подобието „диалектическото“ богословие на Барт е особено недиалектично – то просто утвърждава тезата на тварността и греховността на човека, и отрича антитезата.

А междувременно руската мисъл отчетливо съзнава антиномията на тварността и нетварността в самото същество на човека, при това независимо от грехопадението. Тази антиномия Несмелов, например, изразява така: човекът е, от една страна, проста вещ в света, пространствено-времеви одушевен организъм, песъчинка в мирозданието, открай-докрай обусловена и несвободна, която не е ценна сама по себе си; от друга страна обаче, той е свободна личност като самоценност, като първопричина и крайна цел на всички свои действия, като нещо, което е по своеобразен начин абсолютно. В първия смисъл той е тварен, във втория е богоподобен и сякаш нетварен. Тварната личност е противоречие. Несмелов обаче казва, че личността на човека е нещо „в идеал“ – той само трябва да стане личност, трябва да бъде първопричина и крайна цел на своите действия (а бихме могли да кажем – и изпълнен със „самообладание“), но в действителност той никога не се явява такъв. Личността е нещо безусловно и абсолютно, и истинско, и личност в пълния смисъл на думата е само Бог. Човекът съзнава себе си като образ и подобие на абсолютната Личност, Която винаги стои пред него – като Първообраз. Не тук се решава антиномията – тя придобива следния вид: човекът е и не е истинска личност.

В светогледа на Н. А. Бердяев същността на личността – както на човешката, така и на божествената личност, е свободата. Само че тварната свобода е противоречие в себе си. Затова в човека го има както тварното, така и нетварното начало. До утвърждаването и на тварността, и на нетварността в човека, като основна антиномия на християнската антропология, достига и о. Сергий Булгаков в своята богословска система. Налага се да признаем, че задълбочаването на тази антиномия е несравнено по-важно от страхливия стремеж да се хванеш за лесните и мними решения. Първото ни води към постигането на тайната на творението, докато второто скрива тази тайна от нас.

Преди всичко е важно да си изясним мистерията на творението от нищо. Тя няма никакви аналогии в света на човешкото творчество. Творението не е правене на някакви неща. В какво се състои философският смисъл на идеята за тварността и творението? Можем да набележим следните моменти при тварността:

1) сътворено е това, което е възникнало отначало, от нищо (γένεσης) – несътворено е това, което не е възникнало, което е вечно съществуващо;

2) сътвореното е зависимо от нещо друго („… а сам от себе си да съществувам аз не мога“[39]) – несътвореното е независимо, безусловно, съществуващо самò по себе си; сътвореността е обоснованост в нещо друго, неизначалност – несътвореността пък е основание, начало;

3) тварността е другоприродна на Твореца; тварта можеше и да не съществува (тя е контингентна[40]) и в този смисъл е продукт на чистата свобода на Твореца.

По цялата линия на тези понятия аз съзнавам своята тварност, по смисъла на зависимост, на възникване, на другоприродност, и все пак обаче, заедно с това, съзнавам и своята независимост, своята вечност, не другоприродност, а родственост с Божеството, съзнавам своето богоподобие. Който казва „аз съм просто твар“, той веднага и вече в това именно самосъзнание е не само твар, тъй като сам трансцендира себе си. Който казва „аз съм краен“ – той вече е излязъл в безкрайност, защото е трансцендирал към другото. Тази способност за трансцендиране е богоподобна в човека, защото трансцендентното – това е Бог. Фактът, че тази способност не е абсолютна, го прави просто „богоподобен“, но не и Бог. В богоподобието се и заключава цялата антиномия – защото нищо не е подобно на Бога.

Преодоляването на тварността, обòжението е основната идея на християнството („човекът е твар, която обаче има повелението да стане бог“), но тази идея предполага антиномията на тварността – на нещо в човека, а дори и в Бога, което не се примирява с простата „тварност“, което ѝ противоречи. Човекът казва: аз съм безкрайно несъвършен, а Бог говори: „… бъдете съвършени, както е съвършен и Небесният ваш Отец“[41] (именно в това изречение се заключава и абсолютно парадоксалният постулат на преодоляването на крайността и „тварността“). Човекът казва: „червей съм аз и роб“, а Христос му говори: вие всички сте богове и синове на Всевишния. Казано с една дума, в човека съществува потенцията на съвършенството, потенцията на обòжението, потенцията на богосиновството. И тази потенция е благодатна и нетварна, и божествена. В нея именно лежи и разрешението на антиномията на тварността. Защото тварността е антиномична и само затова трябва да бъде преодоляна в обòжението. „И ще бъде Бог всичко във всички“; „… да дойде Твоето Царство“, „… бъдете свети, както Аз съм свет“ – ето къде точно лежи преодоляването на антиномията на тварността. Трябва обаче открито да признаем, че това не е логическото разрешаване на антиномията. Затова, защото самата антиномия не е логически проблем на съчетаване на някакви понятия, а е живият трагизъм на човека. Нейното разрешаване е обещанието за Царството Божие, обещанието за обòжението и светостта, което не можем да мислим в категории, а единствено в символи. Ние не схващаме какво означава повелението да станем богове – още по-малко пък схващаме какво би могло да означава да изпълним това повеление. Какво ли ще бъде с нас, когато Бог бъде всичко във всички? Какво ли ще бъде с нас, когато станем Негови синове и приятели? Та нали синовете съвсем не са другоприродни, нали синовете съвсем не са случайни, а са подобни на Отца в свободата, в достойнството на личността и в славата.

Богосиновството, осиновяването е единственият символ, който ни посочва в аванс разрешението на антиномията на тварната личност. Защото личността не може да бъде сътворена от друга личност – тя може да бъде само родена от друга личност. И дотогава, докато личността е „просто твар“, тя още не е личност (отчасти е личност, отчасти – не е личност). За да стане съвършена личност, тя трябва да се роди свише. Духовното раждане е тъкмо „раждане“. То не е сътворяване. В „тварността“ е налице следният момент, който трябва да бъде съхранен – това е възникване и е зависимост, и този момент напълно се запазва в бого-синовството. И, заедно с това, синът е свободна зависимост от Отца – той е личност, само-стоятелност. Това решение е единствено по рода си, само дето ние все още не разбираме мистерията на бого-синовството. Символът остава загадъчен, но още повече загадъчно остава осиновяването и раждането свише, второто раждане. На сърцето обаче, на чувството, на свръхсъзнанието тези символи говорят безкрайно много.[42]

Още едно най-важно съображение трябва тук да бъде взето под внимание. Всичко загадъчно и тайнствено е антиномично: в противен случай ние имаме не нещо загадъчно, а просто нещо „неизвестно“. Творението и тварността са загадъчни и антиномични. При това антиномията на тварността лежи много по-дълбоко от всичко онова, което дотук ние показахме. Тя е антиномия на Абсолютното в Неговото отношение към релативното. Това е древната антиномия на Парменид, Хераклит и Платоновия „Парменид“. Тя може да бъде формулирана така: 1) съществува само вечното и неизменното – преходното и изменчивото не съществуват, и 2) съществува само преходното и изменящото се („всичко тече“) – нищо вечно и неизменно не съществува. Тази антиномия присъства изцяло в днешната наука, във философията, както и в мистическото богословие. Ако всичко е фундирано в Абсолютното, то всъщност съществува само Абсолютното, само Бог, но не и светът. Ако обаче светът действително и напълно съществува, то Абсолютното стои редом с него – в релация с него – и самò се превръща в релативно, преставайки да бъде Абсолютно.[43] Тази антиномия не се забелязва само защото ние сега нямаме диалектиката на Абсолютното. Тя трябва да бъде търсена в „Парменид“ на Платон, при Прокъл и при източните отци на Църквата – най-вече при Дионисий Ареопагит.

Как „тварното“ може да устои редом с вечното и божественото? В какво се състоят смисълът и съдбата на неговото устояване? Колкото повече за това говори рационалното богословие, толкова по-малко е това, което ние разбираме. Защо ли му е на съвършеното да сътворява нещо несъвършено? Какво право да съществува има несъвършеното пред лицето на съвършеното? Ето го чудото на абсолютно-относителното, чудото на Бога и на света – еднакво чудесно в творението и в обòжението. Ако човекът е μικροθεός (малък бог) и μικρόκοσμος (малък свят), той съдържа в себе си и преживява това чудо на творението. Именно по силата на своето богоподобие човекът забелязва в себе си цялата тази странна несъвместимост на абсолютно-относителното, несъвместимостта на „червея и бога“ – и, заедно с това, тяхното несъмнено съвместяване! Истинската coincidentia oppositorum е в това, че всяка самост е богоподобна, всяка самост живее „отвъд стената на единството на противоположностите“.[44]

Всеки, който се потопи в тайнствената диалектика на отрицателното богословие (например, на Дионисий Ареопагит), лесно ще забележи, че Абсолютното се обозначава преимуществено антиномично – в това се състои и неговата тайнственост. То „живее зад стената на единството на противоположностите“ (Николай от Куза). Ала това означава, че в Абсолютното законът на противоречието не действа – законът на противоречието е предметен. Той казва: А е А, а не В – Абсолютното обаче не е предмет, не е „нещо“, не е А или В. Ето защо в Него законът на противоречието се лишава от смисъл. Само че тогава и нашата самост – в своята абсолюто-подобност – стои отвъд закона на противоречието. Логиката на сърцето не е аристотелева логика – тя е противоречива и диалектична. Сродна на тази мисъл е изказал Н. О. Лоски, и тя трябва да бъде взета под внимание при опитите за логическо разрешаване на антиномията на тварността и нетварността.

Антиномията на тварността често се смесва с антиномията на греха. Само че това е съвсем различен проблем. Съдбата на Божия образ в греха и падението ще представлява тема на самостоятелен очерк.

Превод: Борис Маринов

* Вышеславцев, Б. П. „Образ Божий в существе человека“ – В: Путь, 49, 1935, с. 48-71 (бел. прев.).