Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Светоотеческото учение за догмата и ересите

Вторник, 19 Март 2019 Написана от Йером. Методий (Зинковски)

Jerom Mefodii ZinkovskiiДогматът

Подобно на много от християнските термини, като правило в разговор, в средствата за масова информация, думата „догмат” също се употребява в изопачен вид, при което ѝ се придава отрицателният оттенък на нещо умъртвяващо, застиващо в стагнация. В действителност обаче думата το δόγμα произхожда от гръцкия глагол δοκεῖν, означаващ „мисля, предполагам, вярвам”. Δόγμα, на свой ред, означава вече не мнение, а крайният резултат от него: твърдото убеждение, положение, превърнало се в предмет на съгласие, или религиозна истина, станала предмет на несъмнена вяра.[1]

Затова още в дълбоката гръкоримска древност термина догмат започват да прилагат към такъв род философски учения, които са общоизвестни и безспорни. В Държавата на Платон догмати се наричат постановленията и решенията на правителствата, отнасящи се до понятията за справедливото и прекрасното. Св. Исидор Пелусиот е наричал Сократ „Законоположник на атическите догмати”, а ученията на Платон и на стоиците – догмати. В същия този смисъл древните църковни писатели са могли да наричат „догмати” още и религиозните вярвания на езичниците (Созомен) и еретическите лъжеучения (Евсевий Кесарийски), като имащи претенции да са усвоили в себе си на неоспоримата истина.[2]

В Св. Писание, в кн. Деяния на светите апостоли, догмати са наречени апостолските определения, имащи непосредствено отношение към живота на Християнската църква: „… като ходеха по градовете [апостолите Павел и Сила], поръчваха на верните да пазят заповедите (τα δόγματα), отредени от апостолите и презвитерите в Иерусалим” (Деян. 16:4). Това са били вероучителните и дисциплинарните решения на Апостолския събор, които са имали силата на задължителен закон за всички членове на Църквата Христова.

Вече към 4 в. обаче в Църквата постепенно настъпва разделяне на понятията догмат и канон. Думата „догмат” започва да се прилага само към предметите на вероучението, докато нравствените заповеди и въпросите на дисциплината започват да се обозначават с термините канон, правило. Догмати започват да наричат истините на вярата, за разлика от литургическите, каноническите, нравствените и пр. истини. При което особено важно е, че на вселенските събори думата „догмат” се е употребявала единствено по отношение на вероучителните истини, имащи несъмнен, неоспорим и непреходен характер. Преп. Викентий Лерински пише: „За догматите на небесната философия не е свойствено да се подлагат на каквито и да било изменения, отстранявания или изопачавания, подобно на земните учреждения, които могат да се усъвършенстват единствено чрез постоянни поправки”.[3]

В употребата си в догматическото богословие изразът „догмат” обозначава точно изразена, неизменна в църковното съзнание истина, притежаваща четири признака:

1) вероучителност (теологичност) – този е признакът, който принципно отличава догматическите от нравствените и от останалите истини, защото догматическите истини винаги говорят за Бога и за Неговото отношение към света и човека, докато за нравствените истини главен предмет е човекът – в неговото отношение към Бога;

2) богооткровеност – този признак характеризира догматите като истини, които са открити на хората от Самия Бог – в Неговото божествено Откровение;

3) църковност – с този признак се посочва средата, в която съществуват догматите, а именно – Църквата Христова е единственият законен притежател, пазител и тълкувател на догматическите истини;

4) задължителност – човек, който не признава съвкупността от всички догмати на Църквата или някоя част от тях, независимо от обема на непризнаваните богооткровени истини, не може да бъде пълноценен член на Църквата като Тяло Христово.[4]

Истина, която няма дори един от тези признаци, не може да се смята за догмат.

Относно голямото значение на догматите за всички вярващи св. отци говорят ясно и недвусмислено. Така например, св. Кирил Александрийски казва: „Да се стараеш да следваш св. догмати – това е достойно за удивление. Това доставя безкраен и блажен живот и положеният труд няма да остане без възмездие. Този, който е свят в делата си, ако обаче е чужд на правите догмати и на неповредената вяра, няма да достави – както мисля – никаква полза на душата си. Защото както вярата без дела е мъртва (Иак. 2:20), така е вярно и обратното… А непосредственото виждане на очите вътре в съкровеното се състои в това – да имаш възможността да различаваш остро и точно, както се следва, произнасяните относно Бога съждения. Защото ние виждаме в огледалото, гадателно, и знаем отчасти (1 Кор. 13:12), но Този, Който от тъмнината открива дълбокото (Иов 12:22), Той ще излее светлина за онези, които искат да получат правилно познание за Него”. А това означава, че за правилното разбиране на дълбочините на догматическите истини е безусловно необходима благодатта на обитаващия в Църквата и изпълващ мистичното ѝ Тяло Свети Дух. Ето защо и вън от Църквата е възможно единствено формално познаване на догматите, но не и спасително врастване в тях. Освен това, природният човешки разум, който не е облагодатèн от Божия Дух, не може да вмести небесната свръхестествена философия на догматите и затова в действителност винаги изопачава живите догмати на вярата, като уродливо ги проектира върху плоскостта на рационалното мислене.

„Да отстъпиш от правотата на св. догмати не е нищо друго, освен явно да заспиш в смърт – от тази правота отстъпваме, когато не следваме боговдъхновените Писания, а се увличаме или от предразсъдъци, или от усърдие и привързаност към онези, които не се придържат към правата вяра, когато започнем да се прекланяме пред силата на нашия ум и да вредим на първо място на душите си. Нужно е, следователно, да се съгласяваме с тези, които щателно са изследвали правата вяра според ума на свещените проповеди, които са ни предадени чрез Светия Дух. Така например, някои от придържащите се към Символа на вярата клонят натам, накъдето не трябва – или затова, защото не разбират правилно силата на думите на Символа, или защото – увлекли се от нечии писания – са стигнали и до фалшив смисъл. Осъждането трябва да се отнася не към една, а към всяка, така да се каже, ерес или хула, която са съставили онези, които въвеждат новости против благочестивите догмати на Църквата”.[5]

Ереста

Св. Марк Ефески е подчертавал, че еретик се явява и „онзи, който макар и с малко се отклонява от православната вяра”,[6] а св. Фотий Константинополски – като следва св. Василий Велики – е казвал, че пренебрегването и на най-малките въпроси в учението на вярата може да доведе до пълно пренебрежение към учението на Църквата.

Колкото до самото понятие ерес, то, според св. Григорий Богослов, „… ереста не е нищо друго, освен изопачаване на вярата, която Църквата пази. Без опора в истината, за оправдание на своите начала ереста си измисля – тя се хваща за думите, извращавайки техния смисъл, и, в края на краищата, с това отхвърля и думите на Писанието. Заедно с изопачаването на вярата, ереста представлява от себе си още и разтрогване на съюза на любовта, който също е отеческо наследие”.[7]

Съгласно прот. Георги Флоровски, „еретическо е не само онова, което действително и пряко противоречи на догматическото вероучение, но също и това, което си присвоява общозадължително, догматическо значение, съзнавайки че го няма. За заблуждаващото се християнско съзнание е характерен именно този стремеж към логическо изчерпване на вярата, една своеобразна подмяна на живото богообщение с религиозно-философска спекулация с божественото, подмяна на живота – с учението. Заблужденията и ересите винаги се раждат от едно увреждане на църковната пълнота, от угасване на църковното самочувствие, явяват се следствие от егоистичното самоутвърждаване и обособяване. И, в крайна сметка, всяко отделяне от Църквата, всеки разкол или схизма е в зачатъчен вид вече ерес – ерес против догмата за Църквата. Историята свидетелства, че в отделилите се общества рано или късно, но абсолютно неизбежно, вероучението претърпява дълбоки изопачавания и извращения, и в края на краищата може да се разложи докрай. Защото, според резкия израз на св. Киприан Картагенски, всеки, който се отделя от Църквата, се присъединява към незаконна жена…”.[8]

Относно еретиците преп. Викентий Лерински отбелязва още и това, че те, „… като замислят под чуждо име да съставят ереста, почти винаги се стараят да намерят някакво слабо известно съчинение на някой от древните мъже, което със своята неяснота сякаш благоприятства тяхното учение, и излагат на вятъра паметта на този свят мъж, сякаш че е някакъв прах, и това, що трябва да бъде погребано с мълчание, за него разгласяват чрез никога неумиращата мълва. С което точно подражават на своя основоположник Хам”.[9]

Самата дума „ерес”, която е гръцка (αἵρεσις), има няколко оттенъка в значението си и се превежда като „превземане”, „заграбване”, „склонност” или „секта”. Също така, тя може да означава и някакво въобще отделно учение, направление, школа. При своята поява християнското учение също някога е било наричано „ерес” (Деян. 28:22). По-късно обаче названието ерес е усвоено единствено по отношение на произволното и лъжливо учение относно християнството, отделящо се и различаващо се от учението на едната, света, съборна и апостолска Църква на основата на избора, отделянето, разчленяването от пълнотата на църковното вероучение на някои части, при това изопачени, извратени и откъснати от единния жив организъм на Църквата. Очевидно, това е свързано с главното значение на глагола αἱρέω – „заграбвам”, „привличам на своя страна”.[10]

По думите на св. Игнатий Кавказки (Брянчанинов), „ереста – това е страшен грях, съдържащ в себе си хула срещу Светия Дух, който отчуждава човека от Бога и го предава във властта на сатаната. Към ересите трябва да се отнесе и това учение, което – като не се докосва до догматите, нито до тайнствата – отхвърля обаче живота според Христовите заповеди и по външен вид изглежда, сякаш че не е враждебно на християнството, ала в същността си е напълно враждебно спрямо него: това е отричане от Христос”.[11] Неслучайно преп. Серафишм Саровски е предал на старообрядците – чрез предания му Мантуров, живеещ около Саров, – щото те „да се върнат към Христос”. А тези хора са били аскети и молитвеници, които в голямата си част не са изопачавали нито Символа на вярата – в неговата същина, нито други догмати, само че са сгрешили против Църквата – като едно Тяло Христово.

От историята на Църквата са известни немалко случаи, когато „мнозина са водели най-строг подвижнически живот, пребивавайки в ереси или в разкол; когато пък приемали православието, такива се подлагали на различни слабости. Към какво заключение трябва да ни доведе това? Към такова, че в първото им състояние врагът не е воювал против тях, като ги е признавал за свои, докато във второто е въстанал срещу тях в люта война, като срещу такива, които явно са се обявили и са изповядали себе си за негови противници”.[12]

Църковната дисциплина – форма и съдържание

Ако обаче отците и учителите на Църквата Христова са държали за спазването на абсолютна неизменност на догматите по тяхното същество, допускайки и признавайки само историческа необходимост от терминологичното шлифоване на формулировките им, то те изказват различно мнение по отношение на каноничните и дисциплинарните въпроси. Така например, св. Дионисий Александрийски, когато е говорел за църковната дисциплина, е подчертавал, че в тези дела следва „да се подчиняваме на предстоятелите на отделните църкви, които – по силата на своето божествено посвещение – са начело на служението. Съда пък по делата им (на самите тези епископи) предоставяме на нашия Господ”. Изложената реч на св. Дионисий, която подчертано различава предметите на вярата от делата на църковната дисциплина, е забележителна – в нея ясно е потвърдено, че между епископите трябва да съществува пълно съгласие във вярата или, с други думи, че в цялата Вселенска църква трябва да бъде съблюдавана едната и единна вяра, но че в поместните църкви е възможна разликата в дисциплината, и тази разлика се предоставя на усмотрението на отделния епископ. Това различие по никакъв начин не трябва да се съпровожда от нарушаване на единството между епископите на Вселенската църква, тъй като отговор пред Господа за подобно нещо носи епископът на отделната църква.[13]

Трябва да се помни, че тук се имат предвид не догматите на Църквата, а нейната дисциплина: ако в първия случай трябва да се съхранява неизменността на апостолското учение във всички времена, то във втория случай, според обстоятелствата, могат да бъдат допуснати добавки, отслабвания, а понякога дори и отмени. Съобразявайки се с всичко това, на разглежданото място трябва да видим именно само проявлението на отеческото човеколюбие, несъмнено предизвикано от обстоятелствата, с което обаче не се нарушава апостолски установеното, което не противоречи на Писанието и е възможно в областта на църковната дисциплина.[14]

Старообрядческият разкол в Руската църква е предизвикан от различни причини, сред които причини от догматическа гледна точка е важно да се посочи неразличаването в съзнанието на повечето членове на Руската църква от това време на догматическите от дисциплинарно-каноническите понятия, както и неразбирането на разликата между формата, чрез която в богослужението се изразява вярата, и съдържанието на тази вяра. И ако в хода на своята свещена история Църквата е могла и е преценявала за необходимо да изменя и усъвършенства формите и словесните формули, чрез които се е изразявало неизменното и грижливо пазено от нея нейно вероучение, то исторически тя още повече е признавала възможността, а понякога и необходимостта от гъвкавост относно формите на изразяването на нейното вероучение в богослужението. Като един нагледен пример за казаното може да послужи полемиката на старообрядците относно формата на Кръста Христов, в която много от тях са настоявали върху изключителното значение и възможност да го изобразяват само като осмокраен. Св. праведен о. Йоан Кронщадски, в своя академичен труд, пише по този повод така: „Кръста ние почитаме като истинен и никога не спорим и не сме спорили за броя на краищата му, защото го почитаме заради Господа, а не заради броя на краищата… Безмълвното, умно, благоговейно почитане на Кръста тези хора [старообрядците] превърнаха в бъбрив, дързък и безразсъден спор за неговите краища, и не само това, но и в страшни и нелепи хули против него” (наричали кръста с четири краища „печат на антихриста”!). Многото техни мъдрувания са „вредни вече дори само със силния привкус на новостта и самонадеяността, и на безсрамието на безразсъдството”.[15]

Историята на Църквата познава плурализма на формите на изразяване на нейната вяра в богослужебната практика. Като нагледен пример за това служи разнообразието на литургическите анафори, чинопоследованията на службите от седмичния кръг, както и църковните устави, срещащи се в изобилие, започвайки още от първите столетия на съществуването на християнството.

Еклисиологичните съблазни

Единството, както и всички останали ключови свойства на Църквата, са отражение на тайнственото единство и съществуването на Светата Троица. „Това, което по природа предвечно съществува в отношенията на Трите божествени Лица, по благодат се дава на човешкото съществуване”.[16] Начинът на единението на Църквата – ето това е образът на троичното единство. Такова е троичното еклисиологично основание. И разколът, или ереста, заради измислените от тях някакви различни принципи, са готови на пожертват това основание на Църквата и да се борят за запазване на собственото си помрачение, за удължаване на смутовете, свидетелствайки за това, че „никога не са познавали истински нито Църквата, нито нейното нерушимо единство, което се основава на „раздробявания и неразделим” Господ и на Светия Дух, „Който, разделим не изнемогва и не престава да бъде всецял” (св. Василий Велики, За Светия Дух).[17]

Според определението на Владимир Н. Лоски, „съществуват две основни съблазни за Църквата, към които могат да се приложат имената на две христологични ереси – монофизитството и несторианството. Църковните монофизити желаят единствено да пазят Истината и умъртвяват църковната икономѝя – толкова многообразна и винаги различна в зависимост от времето и мястото, където действа Църквата, чрез която тя храни света. Църковните несториани заради икономѝята са готови да забравят за неизменяемата пълнота на Истината, обитаваща в Църквата, и вместо да оплодят с нея земята, те започват да търсят навън, в човешкото творчество (философско, художествено, социално и т. н) храна за Църквата. Първите забравят, че Църквата пази божествените съкровища заради спасението на света. Вторите престават да забелязват, че източник на живота и на познанието на Църквата не е светът, а Светият Дух”.[18]

С болка проф. В. Н. Лоски отбелязва, че в наше време „понятието за Църквата като еклисѝя, с нейната канонично-йерархична структура, за чието единство и самобитност отговорност пред лицето на света носят преди всичко йерарсите, а след тях и всеки един от нас, изчезва от съзнанието на мнозина. Ако конкретно-историческата Църква не е самото истинско Тяло Христово, призвано да съществува в условията на съвременния свят, то, разбира се, всичко става относително и безразлично”.[19]

Отслабването на църковното съзнание, грехът на унинието за Църквата, неверието в пълнотата на нейните сили, които тя рано или късно ще прояви в своя исторически път – всичко това не е новост. „Подобни настроения, разбира се, са имали мнозина и в епохата на вселенските събори. Достатъчно е да прочетем древните историци или други свидетелства на съвременници, които зад частните несъвършенства не са умеели да разпознаят златната линия на Църквата”.[20] Отказвайки се от подвига на вярата – който е необходим за всеки християнин – включително подвига на вярата в Църквата Христова, нетърпеливите християни или се отказват от възможността да участват в самата пълнота на Истината в земния живот (църковните несториани), или твърде бързат да напипат пълнотата на нейната реализация в това настоящо време, но се препъват във видимите несъвършенства на историческото ѝ съществуване. Съзнанието за подобно „църковно монофизитство” в края на краищата също неизбежно отделя мислимата от тях „истинна Църква” от нейното реално Тяло и, колкото и да е парадоксално, постулирайки чистата духовност, те губят Духа Божи и изпадат в хула срещу Него. Неспособността да очакваш – с цел да чуеш веянието на Божия Дух, изхвърля привържениците и на двете крайности от руслото на Свещеното Предание на Църквата.

За това Св. Предание ние можем да дадем точно определение като за критерий за истина, казвайки, че „то е живот на Светия Дух в Църквата – живот, съобщаващ на всеки член на Тялото Христово способността да чува, приема и познава Истината в присъщата ѝ светлина, а не в естествената светлина на човешкия разум. И това именно е истинският гносис, даван чрез действието на божествената Светлина, за да ни просветли с познание за Божията слава (2 Кор. 4:5), това е единственото Предание, което не зависи от никакви „философии”, нито от всичко онова, което живее „според човешкото предание, според стихиите световни, а не според Христа” (Кол. 2:8)”. В тази независимост от каквато и да било историческа случайност или естествена обусловеност е и цялата истинност, която е характерна за вертикалната линия на Преданието – тя е неотделима от християнския гносис.[21] „Ще познаете истината, и истината ще ви направи свободни” (Иоан 8:32). Нито може да се познае Истината, нито да се познае словото на Откровенето, без приемане на Светия Дух, а „дето пък е Духът Господен, там има свобода” (1 Кор. 3:17).

За старообрядческия разкол през 17 в. в Руската църква

Изменяйки руските богослужебните чинопоследования и църковни обреди според съвременните нему гръцки образци, патр. Никон е изхождал от погрешния възглед, че „… съществуващите между нас и гърците различия в чинопоследованията и в обредите развращават нашата вяра”,[22] и затова е смятал отстраняването на тези разлики за дело, което е точно толкова необходимо, колкото и „очистването на православието от ересите и грешките”.[23] Оттук и суровото и прибързано разрушаване на руската църковна обредност, към което той пристъпва скоро след встъпването си на патриаршеската катедра в 1658 г. С едноличното му и съвършено немотивирано разпореждане се отменя дотогавашният обичай при четене молитвите на св. Ефрем Сириец да се правят шестнадесет велики поклона и кръстното знамение да се извършва с два пръста. Но зад обичая на двупръстието е стоял авторитетът на Стоглавия събор (1551 г.), който бил вменил като задължение на всички руски православни християни да полагат върху себе си кръстното знамение само с два пръста. При цялото величие на своето положение и своята патриаршеска власт патр. Никон не е имал правото еднолично да отменя това постановление на събора относно двупръстието.[24]

Освен това, във формата на разположението на пръстите видели не друго, а „ерес”. Така, в своята реч пред събора от 1656 г., патр. Никон заявява, че с разположението на пръстите при двупръстното кръстно знамение „неправилно се изповядват тайнството на Пресветата Троица… и тайнството на Въплъщението”.[25]

Със смесването на обреда с догмата, патр. Никон, както вече беше казано, е гледал на разликите в обредите като на различия във вярата. При подобен възглед наличието и употребата на две форми на един и същ обред е изключено: едната от тези две форми – в случая трипръстието – е трябвало да бъде призната за истинна, православна, а другата, в случая двупръстието – за лъжовна, еретическа. Ако патр. Никон е бил стигнал до твърдото убеждение в православния характер на съвременните нему гръцки обредови форми – в това число на трипръстието, което е така и в действителност, а руските обредови форми, включително двупръстието, е признал за неправилни и дори за еретически, което обаче на практика не е така, то противниците на реформите, придържайки се към по същество еднакви с патр. Никон виждания за обреда като за догмат, са били убедени в обратното. Когато двупръстието, което руснаците приемат от гърците заедно с православната вяра, е било обявено за еретически обред, ревнителите на руската църковна обредност, с цел нейното запазване, естествено, е трябвало да видят същото и в трипръстието.

Като непосредствени причини, предизвикали старообрядческото движение, могат да бъдат смятани следните:

1) богословското неразбиране върху същността на църковните реформи и от патр. Никон, и от неговите противници; силната привързаност на руснаците към обредовата страна на християнската вяра – чак до присвояването на догматическа неизменност на църковните обреди (което се обяснява с недостатъчната просвета);

2) неправилният метод на реформите, на поправянето на текста на богослужебните книги и измененията на църковните обреди при патр. Никон;

3) участието в тези реформа на няколко гръцки йерарси, стремящи се да повдигнат уронения след Флорентийската уния гръцки авторитет в Русия, което обаче не довежда до желаното смекчаване на противопоставянето, а до неоправданото му обостряне – чак до необосновани анатемосвания.

Като е изхождал от правилното разбиране за различията между догмат и обред – в съответствие с предначертанията на Предсъборното присъствие и на Поместния събор от 1917-1918 г., а също и от решението на Патриаршеския Свещен Синод и на епископата на Руската православна църква от 10 (23) април 1929 г., Поместният събор на РПЦ от 1971 г. обосновано премахва проклятията против старообрядците. Онова, което ни остава, е да очакваме завръщането в лоното на майката-църква на колкото е възможно повече от отпадналите от нея в старообрядческия разкол през седемнадесетото столетие.

Превод: Борис Маринов

* Мефодий (Зинковский), иером. „Святоотеческое учение о догмате и ереси” – В: Образовательный портал „Слово” (бел. прев.).

[1] Сильвестр (Малеванский), еп. Опыт Православного Догматического Богословия, т. 1, Киев 31892, с. 2-3.
[2] Пак там, с. 3.
[3] Викентий Лиринский, преп. Напоминания (Трактат Перегрина о древности и всеобщности кафолической веры против непотребных новизн всех еретиков), Казань 1904, с. 42.
[4] Константин (Горянов), архиеп. Курс лекций по Догматическому богословию (ръкопис), СПбПДА 1999 г.
[5] Кирилл, архиеп. Александрийский, „На святой символ” – В: Антология Восточные отцы и учители Церкви V века, М. 2000, с. 114-115.
[6] Амвросий (Погодин), архим. Святой Марк Ефесский и Флорентийская уния, 1994, с. 333.
Цит. по превода на И. Христов: Амвросий (Погодин), архим. Свети Марк Ефески и Флорентийската уния, Варна: „Варненска и Великопреславска св. митрополия” – фондация „Двери” 2019, с. 372 (бел. прев.).
[7] Преподобный Викентий Лиринский о Священном Предании Церкви, СПб. 2000, с. 441.
[8] Флоровский, Г. В. Избранные богословские статьи, М. 2000, с. 30-31.
[9] Цит. съч., с. 31-32.
[10] Дворецкий, И. Х. Древнегреческо-русский словарь, т. 1, М. 1958, с. 54.
[11] Игнатий (Брянчанинов), еп. Понятие о ереси и расколе, СПб. 1997, с. 21.
[12] Пак там, с. 33.
[13] Преподобный Викентий Лиринский…, с. 232-233.
[14] Пак там, с. 521.
[15] Иоанн Кронштадский, прот. О кресте Христовом, М. 2007, с. 47, 151.
[16] Василий, архим. Входное, Богородице-Сергиева Пустынь 2007, с. 61, 63.
[17] Пак там, с. 62-63.
[18] Лосский, В. Н. „ Соблазны церковного сознания” – В: Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата, 1, 1950, с. 16.
Цит. по превода на З. Иванова: Лоски, В. Съблазните на църковното съзнание” – В: Двери на православиетотук (бел. прев.).
[19] Пак там, с. 20.
[20] Пак там, с. 21.
[21] Лосский, В. H. „Предание и предания” – В: Журнал Московской Патриархии, 4, 1970, с. 54.
[22] Голyбинский, Е. К нашей полемике со стаpообpядцами, М. 1905, с. 61.
[23] Пак там, с. 62.
[24] Доклад на Ленинградския и Новгородски митp. Никодим на Поместния събор от 31 май 1971 г.
[25] Макаpий (Булгаков), митр. Истоpия Рyсской Цеpкви, т. 12, СПб. 21910, с. 192-193.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/ud4w8 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме