Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Победата на исихастите във Византия: идеологически и политически последствия

Понеделник, 31 Декември 2018 Написана от Прот. Йоан Майендорф

St Gregory PalamasДнес е общоприето, че религиозните спорове през 14 в., които дълго време бяха смятани за дребнави боричкания в рамките на тесен кръг богослови, всъщност отразяват една действителна цивилизационна криза, а резултатите от тях се отразяват дълбоко върху бъдещето на византийското общество и върху следвизантийската епоха.[1] Техните отражения са значителни в балканските страни и в Русия. Разбира се, славяните не са в състояние да допринесат каквото и да било към същността на богословските дебати, но в този период те получават от Византия едно обновено духовно водителство и приемат като свои интелектуалните, културни и идеологически цели на византийския исихазъм.

В специфичния контекст на византийската история терминът исихазъм не може да бъде използван без уговорки.[2] Неговото първоначално значение ни връща назад към 4 в., в първите години на източното християнско монашество, когато еремитите, които живеят в изолация или тишина (ἡσυχία), вече биват наричани исихасти (ἡσυχασταί), за да бъдат отличавани от монасите, които живеят в общежитие (киновитите). С термина исихазъм бива определяно в още по-специфичен смисъл и практикуването на особени техники на дишане, които целят постигането на концентрация в процеса на умната или още известна като Иисусова молитва. Във византийски контекст тези практики стават особено широко разпространени през 13 и 14 в.

Богословските спорове от този период започват с разногласия, в които са въвлечени именно византийските исихасти, намерили своя най-влиятелен апологет в лицето на св. Григорий Паламà (1296-1359) – атонски монах, който по-късно е избран за архиепископ на Солун. Дебатите, в които е въвлечено цялото общество във Византия, завършват с победа на св. Григорий и неговите последователи, и това не е само победа на една група еремити, решили да последват една особена духовна традиция в пустинята на Атон. Резултатите от тези спорове определят позициите и политиката на Византийската църква като цяло. Богословието на св. Григорий Паламà, формулирано с цел защита на монасите-исихасти,[3] включва в себе си цялата дискусия върху действителната природа на самата християнска вяра. То потвърждава възможността за непосредствено (мистично) богопознание и приоритета на боговъплъщението, както и на есхатологичните и светотайнствени измерения на тази вяра над светските грижи. Всичко това провокира поляризация, която не е нова за византийското общество, между доминираната от монасите Църква и хуманистите, които насърчават изучаването на гръцката Античност и са все повече привличани от възможностите, които им предлага Западът и особено Италия в началото на Ренесанса. Победата на исихастите дава нов импулс на външните контакти между монашеските общности, поощрява безброй много нови преводи на византийски текстове на славянски език и без съмнение оказва дълбоко въздействие върху руската средновековна цивилизация, което ще разгледаме по-долу. Що се отнася до руската църковна политика, монасите решително препотвърждават превъзходството на Патриаршията, която сега управляват, в качеството ѝ на инструмент на единството и цялостността на православния свят. Основната им мотивация, разбира се, отива отвъд исихазма като духовна техника и по-скоро е насочена към поддържане на стойностите и структурите на православната вяра в разгара на една бързо променяща се политическа ситуация в Близкия Изток и в Източна Европа. Различните измерения на тези събития, случващи се в самата Византия, както и тяхното влияние върху живота на цялата византийска общност заслужават сериозно обсъждане и оценка.

1. Криза във византийската религиозна и културна перспектива

Историческите обстоятелства, свързани с богословските спорове във Византия от 14 в. са ни добре познати.[4] Около 1330 г. Варлаам – философът от Калабрия – пристига в Константинопол и скоро си спечелва известен престиж в интелектуалните кръгове, като се радва и на подкрепата на имп. Андроник ІІІ Палеолог (1328-1341) и неговия велик доместик Йоан Кантакузин. През 1337-1338 г. обаче той влиза в богословски спор със св. Григорий Паламà – тогава все още пребиваващ на Света гора – върху природата на богословския дискурс. Неговата позиция клони към подчертаване на Божията непознаваемост и на неадекватността на човешките разсъждения в областта на богословието. В яростна атака против латинската схоластична интерпретация на тринитарния догмат Варлаам поставя под съмнение Тома Аквински с неговата претенция да „докаже” божествените истини.[5] Същевременно обаче в антилатинската му полемика неизбежно е вплетен и следващият въпрос: в състояние ли е гръцката страна да „докаже” правотата на своята собствена богословска позиция. На този въпрос Варлаам отговаря отрицателно: нито едната от двете страни не е в състояние да претендира – със сигурност не и по въпроса за изхождането на Светия Дух – за ясно доказуемо превъзходство, тъй като с помощта на аристотелевата логика и въз основа на дадените ни в Откровението предпоставки може да се достига до заключения в полза и на едната, и на другата страна. Като възразява срещу позицията на Варлаам, св. Григорий Паламà, от една страна, отрича, че логиката на Аристотел може да служи като критерий за действителното решаващо значение на едни или други богословски аргументи, а от друга страна – разкрива в подробности светоотеческото учение за обòжението (θέωσις) или още общението (κοινωνία) с Бога, което представя, по негово мнение, единствения приемлив контекст на християнската епистимология. С цел да потвърди основната за източното християнство антиномия в отношенията между Бога и човека, а именно, че по Своята същност Бог е абсолютно непознаваем, но в Христа човекът участва в божествения живот, той въвежда и различаването в Бога на същност и енергии.

Позицията на св. Григорий Паламà е одобрена на събора през 1341 г., след което Варлаам се отправя към Италия. Въпреки това за определено време богословието на св. Григорий Паламà бива оспорвано от Григорий Акиндин, а по-късно и от философа Никифор Григорà. От 1342 до 1347 г. Акиндин се радва на поддръжката, основно поради политически съображения, на патр. Йоан ХІV Калека (1334-1347), който обаче е свален след края на гражданската война, когато на трона се възкачва Йоан VІ Кантакузин (1347-1354). Последният е, или поне през 1341 г. се превръща в, непоколебим поддръжник на св. Григорий Паламà. Той председателства два събора (през 1347 и през 1351 г.), които отново потвърждават богословието на монасите. Самият св. Григорий е избран за архиепископ на Солун (1347 г.), а неговите най-близки приятели и ученици – Исидор (Вухарис; 1347-1350), Калист (1350-1353; 1355-1363) и Филотей (Кокин; 1353-1355; 1364-1376) – един след друг са въздигнати в Константинополски патриарси.

Основни изразители на антипаламитската опозиция са блестящият калабрийски философ Варлаам, не толкова категоричният, но интелектуално последователен богослов Григорий Акиндин и ученият, но донякъде патетичен историк Никифор Григорà. През втората половина на столетието една забележителна група византийски томисти, начело с братята Димитри и Прохор Кидонис, също се опитва да се противопостави на св. Григорий, но в контекста на преднамерената тенденция към сближаване с Италия и Латинския запад.

Още от самото начало на спора между Варлаам и св. Григорий Паламà обект на противоречия е въпросът за античната философия, за която св. Григорий неизменно говори като за външна мъдрост (ἡ θύραθεν σοφία), като я противопоставя на истинското учение на апостолите и отците на Църквата. Ясно забележимата поляризация след 9 в. между онези, които поощряват изучаването на гръцката древност, и които често биват обозначават като хуманисти, и, от друга страна, традиционализма, който съществува в монашеските кръгове, е постоянен елемент от интелектуалния живот във Византия, така че нейното повторение в периода на Палеолозите следва определени образци от миналото. Въпреки това, политическите възможности и свободата на избор в културно отношение, отворени сега пред византийците, са твърде различни. Ето три взаимно свързани аспекта от новата ситуация, които придават на победата на исихастите нейното особено значение.

1.1. Превземането на Константинопол от кръстоносците в 1204 г. и оцеляването на латинското господство в различни части на бившата империя дори и след отвоюването на града през 1261 г. води ромеите до ново осъзнаване на техния елинизъм. В Новия Завет терминът елини се използва, за да обозначи езичниците като различни от християните (срв. 1 Кор. 1:23: „ние проповядваме Христа разпнатия, Който за иудеи е съблазън, а за елини безумство”), и това значение на думата, в този пейоративен религиозен смисъл, никога не престава да е актуално в цялото Средновековие. Въпреки това, византийците са наясно, че говорят езика на древните елини: разбира се, тяхната империя е Римска и, като граждани, те са ромеи, но те говорят елински[6] и на този език изразяват цялата своя цивилизация. Дошлите от Запад кръстоносци, завладели Византия, принадлежат към Римската църква и са жители на (Западната Свещена) Римска империя, но те говорят латински или франкски и в този смисъл са очевидно различни от говорещите гръцки. Точно гръцкият език и гръцката цивилизация сега са пряко застрашени и думите Елада и елини започват да бъдат тясно обвързвани със защитата на византийската културна идентичност. В частност на Никейската империя се гледа като на Елиникон или Елада, а императора ѝ започват да сравняват не само с библейските образи на Давид и Соломон, но и с Александър или Ахил.[7] Това преоткриване на елинизма до голяма степен включва в себе си отъждествяване с езика, цивилизацията и историята на древна Гърция. Разбира се, това отъждествяване няма как да не бъде по-скоро романтично и твърде често да има само риторичен характер. То съответства на провинциалния национализъм на Никея и на Епир.[8] В действителност тук няма налице рязък разрив с византийското минало, тъй като византийските интелектуалци никога не са преставали да опазват и култивират древногръцкото наследство като такова. Политическата слабост обаче и непрекъснатата борба за оцеляване, които основно характеризират византийското общество в периода на Палеолозите, водят до позицията на етническа самоотбрана. Елинистическата култура – точно защото е поставена на прицел и е застрашена от всички страни, и тъй като вече не може да се радва на покровителството на бившата могъща империя – се превръща в очите на някои византийски интелектуалци в най-висша ценност, която следва да се поддържа с всички средства.

При изтъкнатите обстоятелства някои от тези, които най-често биват определяни като византийски хуманисти, схващат победата на исихастите като трагедия с особено големи размери. И наистина тази победа представлява сериозен избор, направен от византийското общество в критичен исторически момент: ръководството на църквата (заедно със своето решаващо влияние върху живота на държавата и на обществото) сега е в ръцете на крайните ревнители на вярата, чиято подредба на ценностите е различна в сравнение с тази на дотогавашните църковни ръководители.

Няма съмнение, че водачите на византийското монашество през 14 в. споделят традиционното за монашеството въобще недоверие към светските науки (ἡ ἔξω σοφία) и св. Григорий Паламà напада Варлаам точно за това, че онзи е забравил единственото възможно от християнска гледна точка значение на думата елин – това на езичник – и е възприел древните философи като водещи фигури в определянето на критериите на християнското богословие.[9] Въпреки това би било погрешно да определяме водачите на исихастите като някакви фанатици и обскурантисти. Самият св. Григорий Паламà изучава Аристотел под ръководството на хуманиста Теодор Метохит[10] и не осъжда самото светско образование като такова.[11] Още повече и Йоан Кантакузин, чиято подкрепа за св. Григорий Паламà и неговите ученици е неизменна след 1341 г., и чието отношение в този смисъл не може да бъде обяснявано само с политически съображения, действа също като меценат и приятел на хуманисти като Димитри Кидонис. Патр. Филотей – основна фигура във Византийската църква през 14 в. – пише известния Енкомион[12] в чест на св. Григорий Паламà, където фразите, употребени по отношение на водача на византийските исихасти, често са примесени с риторични препратки към Античността.[13] Формално погледнато, това, което разделя религиозните ревнители от хуманистите, е само въпрос на наблягане върху методологията и богословското вдъхновение. Църковниците-исихасти не се стремят към потискане на елинизма във Византия; тяхната основна грижа е опазването на Църквата в цяла Източна Европа на едно наднационално равнище. В този смисъл те стават и защитници на по-старата идея за византийската православна общност (commonwealth) и за Новия Рим, която идея в умовете на хуманистите постепенно е изместена от по-ограничената, повече националистична и повече секуларна идея за Византия (или дори само за едната Никея) като нова Атина.[14] В действителност обаче формалната дискусия върху ролята на аристотелевите силогизми в богословието отразява едно много по-дълбоко разминаване в схващанията за човека и за човешкото общество. Всъщност и преди средата на 14 в., в продължение на столетия, византийската цивилизация живее със затруднението в избора между Атина и Йерусалим, между Академията и Евангелието, мъдростта на Античността и непосредствеността на християнското мистично познание. Исихастките спорове изкарват тази дилема на преден план.[15] Някой би оспорил – както съвременните историци (че и богослови) правят – неизбежността на последвалата криза, правилността на избраните алтернативи и въобще дали конфликтът е бил от полза за оцеляването на византийската цивилизация. Никой обаче не може да отрича действителността и важността на тази криза сама по себе си.

1.2. Няколко пъти в съвременни изследвания, посветени на византийските хуманисти и интелектуалци, беше отбелязано, че те представляват един тясно споен елит, малоброен и изцяло зависим от намаляващото материално благополучие на управляващата класа.[16] Точно това е средата, в която се осъществява изтънченото, романтично и консервативно в социално отношение възраждане на елинизма и в която опозицията против св. Григорий Паламà набира повечето от своите влиятелни привърженици. И ако, от друга страна, бъде отчетен фактът, че освен Константинопол, Солун и Мистра на практика няма центрове, в които хуманистите да биха намерили каквато и да е обществена, материална и политическа подкрепа, бихме осъзнали колко малко шансове за успех в действителност са имали изразяваните от тях идеали. Ето защо, когато се решават да погледнат фактите реалистично, те напълно осъзнават неизбежността на своята обреченост.[17]

На обратната страна е светът на византийското монашество, което в своите идеали не е ограничено от загрижеността за запазването на античния елинизъм и което се радва на широко влияние сред обществото, при това не само на териториите, все още контролирани от империята, но и в окупираните от османците земи и в някои славянски страни. Центърът на монашеството, Атон, е постоянно място за срещи, което оказва еднакво силно влияние както върху гърците, така и върху славяните, грузинците и дори арабите. Освен това Константинополската патриаршия, както вече отбелязахме, упражнява своята административна власт в огромни територии и страни като Русия, които със сигурност не чувстват никаква привързаност към идеалите на античния елинизъм, но продължават да се отнасят с много голямо уважение към християнска Византия, към нейната църква и към имперската ѝ традиция. В рамките на самата столица Константинопол историята на Византийската църква познава безброй много конфликти между повече политически мислещия епископат и ревнителите на монашеската традиция – особено по въпросите на църковно-държавните отношения. След средата на 14 в. обаче и преминаването на Патриаршията в ръцете на монасите тези конфликти са невъзможни. Резултат от това е и значителната независимост на църквата от имперската политика – независимост, която става особено очевидна в момента на обръщането на имп. Йоан V Палеолог към Римската църква (1369 г.). Едва ли Йоан V е можел дори да мечтае, че Константинополската църква ще се подчини на неговите възгледи и желания, както след 1274 г. прави това по отношение на Михаил VІІІ! С действителните измерения на своя административен апарат, с международните си връзки и с подкрепата, която получава от народа след победата на исихастите, могъществото на Византийската църква е в много отношения по-голямо в сравнение с вече изтощената империя. В психологическо и в институционално отношение така новопридобитата сила прави оцеляването на тази църква възможно дори и след унищожаването на империята.

При тези обстоятелства е забележителна изключителната лоялност, която църквата продължава да показва към старата имперска система – тогава, когато никакви важни въпроси на богословието и вярата не я противопоставят на властващия император. Така например, Йоан Кантакузин авторитетно упражнява традиционната императорска власт при избора на патриарси и в определяне границите на църковните провинции.[18] В често цитираното писмо на патр. Антоний до московския велик княз Василий от 1397 г. е изразен същият идеал за универсалната империя: „Не е възможно за християните да имат църква, а да нямат империя”.[19] Нагледен пример за същата лоялност към имперската идея можем да видим в изображението на византийската императорска двойка, заедно с руския велик княз и неговата съпруга в момента на епископското обличане или даване на сакос на Киевския и на цяла Русия митр. Фотий (1408-1431).[20]

Могат да бъдат приведени още много подобни примери, които да покажат, че след победата на исихастите Византийската църква продължава твърде активно да поддържа и да насърчава идеала за християнската икумена с център в Константинопол, оглавявана от един император, чиято роля бива определяна в традиционните термини на римския и християнски универсализъм, докато грижите на хуманистите за запазване на гръцката цивилизация довеждат de facto до схващането на Византия като нещо, което принадлежи изключително на гръцкия народ (γένος). „Съзнанието да си ромей – пише А. Вакалопулос – постепенно изчезва и бива изместено от усещането за гръцкост, макар и без какъвто и да било разрив с историческата традиция или с най-близкото минало. Това, което елините правят, е само възприемане на политическото и културното наследство едновременно на древна Гърция и на Източната римска империя, … (наследство) което в течение на вековете в края на краищата се разтваря в гръцката традиция”.[21] Тази оценка е твърде уместна в своята първа част, като описание на елита на хуманистите, но тя не успява да улови, че наследството на древна Гърция и това на християнската империя в действителност са два полюса на едно и също непреодоляно напрежение, което никога не бива разтворено – нито през времето на Палеолозите, нито по-късно. По-светският поглед, съдържащ се в зараждащия се елинистически национализъм, може, разбира се, да бъде разглеждан като по-реалистичен от гледна точка на преобладаващата през 14 в. ситуация, но той също предполага определено откъсване от ценности – религиозни, културни и политически – пазени в продължение на векове от християнска Византия, и които продължават да бъдат следвани от православните славяни. Установили контрол над Константинополската патриаршия, атонските монаси правят много за поддържането на позициите на Византия като царица на градовете (оттук славянското Цариград) и правят възможно оцеляването на римския универсализъм, представляван от нея, в продължение на още няколко столетия. Те обаче постигат това с цената на дълъг и болезнен конфликт с хуманистите, които по същото време започват да откриват Запада като крайно прибежище на културните си идеали.

1.3. Третият основен аспект от духовната криза във Византия през 14 в. се състои във факта, че за някои византийски интелектуалци Западът се превръща в потенциален истински наследник на елинизма. В миналото византийците – и особено онези сред тях, които изпитват гордост от светското си образование – са гледали на варварите от Запада с презрение и са смятали латинския за не много цивилизован език. След 11 в. военната мощ на кръстоносците успява да спечели респекта на византийците, но едновременно с това развива в тях и една оправдана защитна реакция, която трудно допуска позитивния културен диалог. В периода на Палеолозите активността на многобройните търговци от Венеция и Генуа на територията на цяла Романия прави личните контакти по-лесни и по-чести, и дори понякога допринася за популярността на западните хора сред гърците. В средата на 14 в. някои византийски интелектуалци достигат до радостното откритие, че латиняните могат да бъдат не само брутални войници или схватливи търговци, но и че много от техните учени, които познават Аристотел и Платон, са по-добре подготвени от своите гръцки колеги. Сред тези, които сами достигат до това откритие, е личният секретар на имп. Йоан Кантакузин – Димитри Кидонис, който учи латинския език в доминиканския манастир в генуезка Галата и е учуден от интелектуалните възможности на латиняните.[22] Кидонис става съветник на имп. Йоан V и е лично замесен в пътуването на последния до Рим и обръщането му към Римската църква.[23] Общата заплаха за онези, които – подобно на Димитри Кидонис или неговия брат Прохор, на Мануил Калека или Йоан Кипарисиот – са открили и асимилирали томизма и неговата методология,[24] или пък за онези, които – подобно на Висарион[25] през следващото столетие – желаят да се включат културно в италианския Ренесанс, е, че те правят това като гърци-патриоти, убедени, че елинизмът е обречен във Византия, но – интелектуално и културно – все още може да намери убежище на Запад.

Напълно разбираемо е, че тази група интелектуалци трудно може да намери общ език с исихастите и че смята победата на монасите в периода 1347-1351 г. за национална катастрофа. В действителност конфликтът между тях се състои, както вече забелязахме, в различните представи за самата същност на византийската цивилизация и различната подредба на приоритетите. Все пак обаче – нещо, което също вече беше показано, – би било погрешно да смятаме монашеската партия за краен противник на изучаването на гръцката древност и би било също толкова погрешно да свеждаме нейната позиция до едното противопоставяне на латинството. Йоан Кантакузин, който последователно поддържа св. Григорий Паламà и неговите ученици, се представя и като привърженик на обединителния събор на църквите в Константинопол и в Рим. Чрез представители, изпратени при папа Климент VІ (1342-1352), той отправя такова предложение в самото начало на управлението си (през 1347 г.).[26] Той повтаря това предложение и след своята абдикация, като говорител едновременно и на църквата, и на държавата (в 1367 г.)[27] и получава пълната подкрепа на патр. Филотей, съобщил на останалите православни йерарси за подготвящия се събор.[28] По-долу ще видим, че пратеникът на патр. Филотей в Русия, митр. Киприан, също ще насърчава идеята за обединителен събор – вече със съдействието на литовския велик княз. Освен това св. Григорий Паламà развива своето богословие за божествените енергии по начин, подобен на позицията на св. Григорий Кипърски (1283-1289), който прави един реверанс към латиняните, приемайки да говори за вечно проявяване на Светия Дух чрез Сина.[29] Той осъществява и контакти с генуезците от Галата и с хоспиталиерите от о-в Родос,[30] както прави и патр. Калист след свалянето си от престола в 1353 г.[31] Освен това, дори и след победата на исихастите, Кантакузин не спира да подкрепя финансово превеждането на латинските богослови на гръцки и да ги използва в своите собствени съчинения. Откритостта към Запада, която срещаме при него и при неговите приятели исихасти, зове към диалог, а не към капитулация. Особено характерен е фактът, че планираният от Йоан Кантакузин събор включва пълното представителство на цялата Източна църква, включващо пратеници от всички източни патриаршии и от църквите на Грузия, България и Сърбия, както и представители на отдалечени от Константинопол митрополии като Руската (с някои от нейните епископи), Трапезундската, Аланската и Зихийската.[32] Съгласно възгледа, който стои в основата на този план, истински говорители на Изтока са тези, които говорят от името на цялата византийска икуменаобщността, която включва целия православен свят в неговата действителна мултиетничност, а не само няколко гръцки патриоти, загрижени за опазването – на всяка цена – на изтънчеността на гръцкия интелект.

На всичките три нива, които описахме дотук, а именно: 1) важността на светската култура, 2) универсализма срещу национализма и 3) връзките със Запада – групите, които вземат участие в споровете през 14 в., ясно се разграничават по своите приоритети, макар че във формалното определяне на идеологическите си позиции и едната, и другата страна остават верни на приетите норми. Така например, богословите исихасти никога не забраняват четенето на антични автори, вследствие от което в годините между 1351 и 1453 – до падането на Константинопол – византийските хуманисти могат съвсем свободно да се занимават с елинските науки,[33] като демонстрират и една поне формална привързаност към православната вяра; без тази свобода изгряването на личности като вече споменатия Висарион или Гемист Плитон[34] би било невъзможно. От своя страна, и хуманистите от този период никога не поставят под съмнение универсалистичните имперски претенции на Палеолозите, нито самата идея за православната икумена, но е ясно, че на тези идеи те не възлагат надеждите си, нито своето доверие, и предпочитат или да оплакват слабостта на своя народ, или да се утешават с новите възможности, които им предлага Западът.[35] Така че, в известен смисъл, съвместното съществуване на монашеското богословие и на по-светски настроения хуманизъм, което в действителност характеризира византийското общество във всички времена, продължава и след победата на исихастите в периода 1347-1351 г. Новите фактори в тази ситуация са формалното обвързване на Църквата с богословската позиция на св. Григорий Паламà, в която се утвърждава учението за обòжението (θέωσις) като основа за разбиране съдбата на човека и която на практика включва приоритета на трансцендентните религиозни въпроси над всичко останало. Победата на исихастите във Византия може да бъде сравнена – разбира се, при отчитане на разликите в историческия, културния и веровия контекст – с преминаването на властовите позиции в Западната църква в ръцете на клюнийските монаси през 11 в.: религиозен зилотизъм, нарастващо варварско (на германите против италианците на Запад и на славяните срещу гърците на Изток) влияние върху важните политически и църковни въпроси, значителна църковна централизация (на Запад около папството, а на Изток – около Патриаршията) – това са елементите, които могат да оправдаят сравнението между двете ситуации.

Колкото до византийско-руските взаимоотношения, практическите резултати от вътрешната криза във Византия водят до едно по-активно администриране от страна на Константинополската патриаршия на нейната Руска митрополия и до силно духовно и интелектуално съживяване на византийските влияния, особено в монашеските среди, много често и при посредничеството на южните славяни. Последователността на византийската политика в Русия понякога бива прекъсвана от вътрешни вълнения в Константинопол и от външен натиск. Политическите прищевки и вътрешните катаклизми през управлението на Йоан V Палеолог (1353-1391), острата финансова криза в имперската хазна, вследствие от която тя става податлива към подкупите на могъщите италиански търговци и източно-европейски владетели и, накрая, прекият натиск на западните държави и особено на Унгария и на Полша, причиняват някои драматични обрати и несъгласувани действия. В идеологическо отношение обаче водителството на патриарсите-исихасти и особено на св. Филотей Кокин, в основата си остава неизменно и упражнява решаващо въздействие върху Русия през целия 14 в.

2. Константинополската патриаршия: претенции за универсалност

В течение на цялата си история източното монашество предлага безброй много примери за противопоставяне спрямо епископската и патриаршеската институция – традиционно повече склонни в сравнение с монасите към политически реализъм и верови компромиси. Поредицата противопоставяния включва полемиката на монасите от Студийския манастир против патриарсите св. Тарасий (784-806), св. Никифор (806-815) и св. Методий І (843-847) в иконоборческия период, ролята на монашеското зилотство в Игнатиевото противопоставяне срещу св. патр. Фотий в 9 в., съпротивата от страна на византийските монаси против няколко патриарси от края на 13 в. и др. Всички тези примери показват, че лоялността на монасите спрямо патриарха и епископите никога не е била безусловна. Монасите винаги подозират епископите във възможни предателства спрямо вярата и морала. Освен това в източното монашество съществува и една непрекъснато възраждаща се тенденция към духовни интерпретации на църковната йерархия – във възхождащата към Ориген и възродена в своеобразното учение на Псевдо-Дионисий неоплатоническа традиция йерархията се описва като състояние на личността, а не като църковна функция, а на епископа се гледа като на обòжен и божествен човек при подразбирането, че загубата на личната святост води след себе си и загуба на неговото място в йерархията.[36]

Срещу формалните, механични и магични интерпретации на йерархичната власт се бори и едно друго течение в монашеската духовност, свързвано с творенията, известни под името на Псевдо-Макарий, и понякога определяно като месалианско, макар че нито авторът на споменатите съчинения, нито най-изтъкнатите му ученици, могат да бъдат обвинявани в принадлежност към еретическото месалианство.[37] Някои автори, които представляват това течение, включително преп. Симеон Нови Богослов, който е широко известен сред исихастите във Византия, могат – подобно на Псевдо-Дионисий, да говорят едновременно за истински свещеници и епископи, имайки предвид харизматични водачи, и да осъждат онези, които се домогват до свещенството с цел материална изгода или до епископството – като източник на богатство.[38] В 14 в. исихастите стоят в същата традиция и точно в този дух през 1340 г. самият св. Григорий Паламà пише известния Светогорски томос, подписан от лидерите на атонското монашество, като богословски манифест, изцяло независим от каквато и да било йерархическа санкция.[39] По подобен начин по време на гражданската война (1341-1347 г.) бъдещият Солунски архиепископ и неговите ученици се противопоставят на тогавашния патр. Йоан Калека (1334-1347).

Въпреки всичко точно възроденото монашеско влияние е факторът, който през 14 в. води до административно и идеологическо преутвърждаване на Константинополската Вселенска патриаршия и на нейната водеща роля във византийския православен свят. Това преутвърждаване започва преди действителната победа на паламитите в 1347-1351 г. Исихастите споделят основните принципи на източната християнска еклисиология, която е крайно несъвместима с всяка тенденция към абсолютизиране на властта на патриарха и на епископите, както и със смятането на последните за непогрешими. Паламитите от 14 в. обаче са привърженици и на строго христоцентричния и светотайнствен възглед за Църквата,[40] което донякъде контрастира с по-спиритуалистичните възгледи, наблюдавани в исихастката традиция в по-ранните столетия. Освен това ангажираността им с въпросите на морала и обществото (в известен контраст с монашеските тенденции сред еремитите от миналото и в тон с идеологията на клюнийското движение на Запад) ги кара да гледат на Патриаршията и на нейния административен апарат като на законен инструмент за опазване на вечните ценности, които включват едновременно християнското православие и византийската християнска цивилизация – така, както те ги разбират. В този смисъл, както вече посочихме, оглавилите Византийската църква ревнители на вярата, които се радват на широката народна подкрепа, както и на помощта на владетели като Кантакузин и българския цар Йоан Александър, могат да бъдат наричани исихасти само с известни резерви (въпреки че повечето от тях са атонски монаси). Всъщност те насърчават един нов религиозен максимализъм и, основавайки се на фундаменталните богословски истини, се борят не просто за някоя отделна духовна традиция, а за опазването на базисни културни и политически устои.

Каноническите текстове, установяващи властта на Константинополската църква, са твърде специфични в определянето на тази власт: „Константинополският епископ да има предимство по чест (τὰ πρεσβεῖα τῆς τιμῆς) след Римския епископ, понеже този град е нов Рим”.[41] Същата мотивация е още по-ясно заявена в каноничния текст, който може да се смята за действителен акт на основаване на Патриаршията – известното Правило 28 от Халкидон: „Отците, … разсъждавайки правилно, че градът, който е удостоен с честта да бъде град на царя и правителството и който се ползва с предимства, дадени на древния царствен Рим, и в църковните работи трябва да бъде въздигнат като него и да е втори след него”.[42] Пределно ясно е, че привилегиите на църквата в Константинопол се основават на принципа на паралела между политическата и църковната организация на християнската икумена и властта на патриарха идва от това, че той е епископ на града, който е столица на Римската империя.[43] На неговия епископ Халкидонският събор дава и правото да изслушва апелации на епископи против техните митрополити (правила 9 и 17).[44] Съществуват всички основания да смятаме, че това негово право е ограничено само до границите на диоцеза на Константинополската църква: Асия, Тракия и Понт.[45] И все пак няколко византийски автори, сред които е Аристин (канонист от 12 в.),[46] смятат, че правото на апелации не познава географски ограничения, така че Константинополският патриарх може да издава присъди и по повод на конфликти извън своя диоцези.

В този смисъл византийските автори често обичат да интерпретират и титлата на Вселенския патриарх, която Константинополският архиепископ възприема за постоянна през 6 в.[47] Според Никита Анкирски, автор от 11 в., тази титла се отнася до патриарха като общ съдия (κοινòς δικαστής), тъй като Правило 9 от Халкидон му е дало правото да издава присъди по апелации от всички провинции (πασῶν τῶν ἐπαρχιῶν).[48] По същата тази линия патриархът на Константинопол бива наричан и общ отец и учител на цялата вселена (κοινòς πάσης τῆς οἰκουμένης πατὴρ καὶ διδάσκαλος).[49]

Въпреки всичко самите автори, които употребяват тази титла за обозначаване на Константинополския патриарх, признават, че по принцип титлите имат по-скоро риторичен характер. Същият Никита Анкирски, след като е установил гореспоменатите права, бърза да предупреди своя читател:

Не трябва обаче да се преувеличава значението на титлата, която е дадена на патриарха. Защото всеки епископ също се нарича и патриарх (тук следва препратка към Oratio 43, 37 – PG 36, 545C на св. Григорий Богослов, където за бащата на св. Григорий, който е епископ, се говори като за патриарх)… и титлите на първенството са общи за всички нас (епископите), тъй като всички епископи са отци, пастири и учители; ясно е (затова), че не съществува никакво особено правило за митрополитите, което да е различно от онова, що се отнася до архиепископите или епископите. Защото възлагането на ръцете е едно и също за всички и нашето участие в божествената Литургия е еднакво, и всички произнасяме едни и същи молитви.[50]

Това светотайнско и евхаристийно разбиране за епископството, провъзгласяващо равночестността на всички епископи, служи като централен аргумент и на византийската полемика против римското главенство, защото всички епископи притежават едното и също апостолско приемство и са приемници на Петър, както, разбира се, и на останалите апостоли. Колкото до особените привилегии на някои от тях, като папата или патриархът на Константинопол, те са определени и ограничени от съборните правила. Последните, от своя страна, нямат никакъв божествен произход и следователно могат да бъдат променяни от нови канонични условия.[51]

Съвсем очевидно е следователно, че между действителната власт на Византийския патриарх – така, както е описана в църковните правила и е санкционирана от практиката (власт, която често е определяна в най-превъзходни риторични термини), – и истинските еклисиологически убеждения на византийските богослови по отношение на природата на епископската власт съществува цяла пропаст, изискваща историческо обяснение.

Примерът с Константинополската патриаршия показва ясно, че властта на нейния титуляр винаги се определя в тясна връзка с неговата позиция в християнската икумена, във вселенската империя и в единната вселенска Църква. Титлата Вселенски патриарх няма друго значение. Разбира се, империята на Юстиниан І, на Василий ІІ и на Йоан V Палеолог трудно могат да се разглеждат като отражения на еднаква политическа действителност; отношенията между патриарха и могъщите императори от миналото са различни от тези, които преобладават в периода на Палеолозите. Все пак принципите и идеалите на икумената остават едни и същи. В късната епоха обаче Патриаршията носи много по-тежка отговорност за съхраняването на тези принципи и идеали, отколкото когато и да било в миналото – точно защото сега императорите са по-слаби и не могат да играят същата политическа роля в християнския свят. Разбира се, през 14 в. патриархът не е облечен с външните знаци на имперската власт (приети от римските папи още в ранното Средновековие и които ще приеме и Константинополският патриарх след превземането на града от османците), но на практика той постепенно възприема позицията на главен говорител на семейството на православните народи.

Фактът, че в този толкова критичен исторически момент Патриаршията е в ръцете на монасите, има важни политически и идеологически следствия. Поемането на властта от тях не настъпва с победата на исихазма от 1347 г., а по-скоро трябва да бъде свързвана с реакцията на общественото мнение срещу деспотичната политика на имп. Михаил VІІІ (1261-1282), който налага на Константинополския патриаршески престол униата Йоан Век (1275-1282), с което индиректно допринася за моралния престиж на монасите, които му се противопоставят.[52] Но личността, която отразява новото влияние на монашеските среди във византийското общество и служи като модел на всички патриарси-исихасти от втората половина на столетието, е Константинополският патр. св. Атанасий І (1289-1293; 1303-1309).[53] Суров аскет, той встъпва на патриаршеския трон с една програма за реформи, която го прави непопулярен в определени среди, но показва личното му посвещаване на каузата на бедните, на църковния ред и на моралните принципи в общественото поведение. Като споделя изцяло идеалите на монашеската духовност, той налага в манастирите строга дисциплината и нестяжание. Той е крайно загрижен за спазването на църковния ред и принуждава епископите, които под различни претексти пребивават в столицата вместо да управляват своите епархии, да се завърнат на катедрите си.[54] За съжаление, не знаем много за неговата политика на Балканите и в Русия, тъй като регистрите на Патриаршията от негово време не са запазени, но знаем, че по време на неговото първосветителстване има разместване на йерархическия ред на митрополитските катедри, както и че се учредяват нови такива, включително Галичката, отделна от митрополията на Киев и цяла Русия,[55] но точната мотивация и обстоятелства на тези действия са неизвестни.

Св. Атанасий І възприема политическата идеология на Византийската империя и изразява дълбоко уважение към божественото величие на имп. Андроник ІІ (1282-1328), като признава традиционната му власт в областта на църковната администрация, но в същото време той изисква от императора строго придържане към вярата и моралните принципи на Църквата, както и послушание към Църквата. След завръщането си в Патриаршията през 1303 г. той заставя Андроник ІІ да подпише обещание не само да се грижи за свободата и независимостта на Църквата (ἀκαταδούλωτον πάντη καὶ ἐλευθέραν), но и да действа в пълна покорност към нея и да се подчинява на всяко справедливо и богоугодно нейно изискване.[56] Все пак, независимо от своята строгост и непреклонност в този случай, св. Атанасий І е като цяло чужд на крайностите. Страстен противник на т. нар. арсенити – монаси-зилоти, отказващи да се примирят със свалянето на патр. Арсений Авториан от престола и затова смятат всички негови приемници за незаконно избрани – Атанасий изразява симпатии и към св. Арсений, и към своя предшественик, св. Григорий ІІ Кипърски, чиито интереси в областта на хуманизма са добре известни.[57]

Съвсем естествено, идеалите на Атанасий І вдъхновяват монасите, които – след 1347 г. – управляват Патриаршията. Макар и никой от тях да няма неговия темперамент и да не е толкова ревностен в опита за цялостна обществена промяна, тяхната духовна приемственост е очевидна. Св. Григорий Паламà (подобно на св. Николай Кавàсила) проповядва срещу лихварството[58] и обяснява политическите злочестини като неизбежен резултат от несправедливото отношение към бедните.[59] Калист І (1350-1353; 1355-1363), в своите все още непубликувани проповеди, следва примера на Атанасий І в критиката на несъвършенствата на църковния клир.[60] На свой ред св. Филотей Кокин (1353-1354; 1364-1376) изобличава лекотата, с която в Константинопол се отнасят към божественото[61] и се заема с основно пренареждане на литургическите правила. Също така, и това е още по-важно, отново подчертава властта и авторитета на Вселенската патриаршия във връзка с грижата ѝ за цялата Вселенска църква. Разбира се, би било интересно да знаем повече за съществуващите отношения между Патриаршията и императорския двор през втората половина на 14 в. За съжаление, от този период не разполагаме с нито едно запазено свидетелство, сравнимо с кореспонденцията между имп. Андроник ІІ и патр. Атанасий І, но все пак налице са достатъчно данни (ще бъдат коментирани нашироко по-нататък в текста), които показват, че Патриаршията, особено през втория период на св. Филотей (1364-1376), е в състояние да провежда в Източна Европа една външна политика, която е твърде независима от прозападните инициативи на имп. Йоан V.

Като основа и мотивация на тази външна политика на Патриаршията официалните документи сочат ролята на Константинополската църква като вселенски попечител. Документ, издаден през 1355 г. от патр. Калист, показва това с особена яснота. Адресиран е до групата на монасите-исихасти в България, включително преп. Теодосий Търновски, които, както изглежда, поддържат константинополския централизъм. Всички те, заедно с патр. Калист, са ученици на преп. Григорий Синаит от Света гора.[62] В документа патр. Калист енергично критикува Българския патриарх в Търново за това, че последният не споменава Вселенския патриарх като свой църковен глава. Патриархът на Константинопол, според него, отсъжда по апелации, изправя, утвърждава и удостоверява (καὶ ἐπανακρίνει καὶ διευθετεῖ καὶ ἐπιψηφίζεται καὶ τὸ κῦρος δίδωσιν) решенията на останалите три древни патриаршии – на Александрия, на Антиохия и на Йерусалим. Колко повече, следователно, той трябва да бъде признаван като господар (κύριος) на Българската църква, чийто предстоятел – според Калист – е получил титлата патриарх само в почетен смисъл, а всъщност с нищо не е по-различен от подчинените на Константинопол митрополити.[63] По-надолу ще видим, че Търновският патриарх надали е споделял този рестриктивен възглед, още повече, че в 1352 г. той еднолично ръкополага митрополит за Киев без да се обръща за това към Константинопол.

Тази тенденция към затвърждаване на църковното главенство на Константинопол се вижда и от документите на Патриаршията, свързани с Русия. През 1354 г. синодалното решение на патр. Филотей за избора на еп. Алексий като митрополит на Киев и на цяла Русия провъзгласява:

Светата Вселенска и апостолска църква на Бога (т. е. Константинополската), която направлява винаги всички неща към добро, според неизменното си право и власт, дадени ѝ свише от Христовата благодат, проявява своята грижа и внимание към всички всесвети църкви, където и да се намират (εἰς πάσας μὲν τὰς ἑκασταχοῦ εὑρισκομένας ἁγιωτάτας ἐκκλησίας), така че те да могат да бъдат управлявани и насочвани към доброто в съгласие с Божия закон.[64]

През 1370 г., в обръщение към великия московски княз Димитрий, патр. Филотей – без никакви заобиколки – нарича себе си поставен от Всевишния Бог общ отец на всички християни, които се намират навсякъде по земята.[65] В друго писмо до руските князе, писано през същата година, в което ги увещава да се подчиняват на своя митр. Алексий, патр. Филотей дава израз на теорията за вселенското попечителство по един начин, който на практика не може да бъде разграничен по никакъв начин дори от най-авторитарните изявления на римските папи:

Тъй като Бог е поставил Наше смирение за предстоятел (προστάτην) на всички християни, които обитават навсякъде по земята, като попечител и блюстител на техните души, то всички те зависят от Нас (πάντες εἰς ἐμὲ ἀνάκεινται) като от общ отец и учител. Следователно, ако това бе възможно, Наше задължение би било да обхождаме всички градове и страни по земята и да проповядваме в тях словото Божие. И Ние бихме били длъжни да правим това постоянно, защото такова е Нашето задължение. Тъй като обаче да обикаля цялата обитаема земя е отвъд възможностите на един слаб и немощен човек, Наше смирение избира най-добрите сред човеците, най-изтъкнатите в добродетелта, които поставя и ръкополага за пастири, учители и архиереи, и ги изпраща до краищата на Вселената. Един от тях заминава за Вашата велика страна и нейните многобройни жители, а друг отива на друго място, така че всички онези, които са приели жребий за всяка страна и за всяко място, се радват на своите диоцези и епископски катедри, и на всички права, които принадлежат на Наше смирение.[66]

В 1393 г., в послание до Новгород, Константинополският патр. Антоний ІV (1389-1390; 1391-1397) не само препотвърждава своята водеща роля по отношение на всички християни по цялата вселена,[67] но освен това – в известното си писмо до московския велик княз Василий І, с възмущение укорява последния за това, че е забравил, дето патриархът е викарий на Христос (τὸν τόπον ἔχει Χριστοῦ) и седи на престола на Самия Господ.[68]

Няма никакво съмнение, че това определяне на Константинополския патриарх като викарий на Христос е непосредствено повлияно от законодателния компендиум от времето на Македонската династия – известната Епанагога, която описва функциите на византийската икумена и определя ролята на Вселенския патриарх не по смисъла на тайноизвършителните му функции, а по-скоро като политически и обществени отговорности. Авторът на този текст (който най-вероятно е св. патр. Фотий) иска да потвърди ролята на патриарха като жив образ на Христос (εἰκὼν ζῶσα Χριστοῦ)[69] в обществото без обаче да отнася тази особена религиозна функция към императора. Словесна зависимост от цитирания законодателен компендиум се появява и във вече приведения текст на патр. Филотей, както това се вижда от определението на функциите на патриарха в Епанагога:

Първенството на Константинополския престол, получил своята чест от империята, е утвърдено със съборни постановления…

Отговорността и грижата за всички митрополии и диоцези, за манастири и църкви, както и съдът и наказанието зависят от патриарха на (съответната) област (τῷ οἰκείῳ πατριάρχῃ ἀνάκεινται).[70] Но този, който стои на престола в Константинопол може… да постановява по въпроси, възникнали при другите престоли и да произнесе окончателна отсъда по тях.[71]

Вече видяхме, че формалното словесно значение на посланието на патр. Филотей, в което Константинополският патриарх е представен като особен вселенски епископ със свои митрополити по места, които действат само като негови представители, е несъвместимо с каноническата традиция и с еклисиологията на Византийската църква. Езикът, използван от патриаршеската канцелария при съставянето на адресираните до Русия документи, трябва да е бил избиран с оглед на конкретния случай – с цел да бъдат впечатлени все още относително простодушните славяни от ключовото значение на Византия като център на християнския свят, дори с цената на нарушаване на църковната каноническа традиция. Веднъж облечени в църковна власт, монасите-исихасти бързо разбират ефективността на дипломатическата риторика! Тук обаче е важно е да се каже, че източникът на тази риторика трябва да бъде търсен в гражданското право, където е представена византийската политическа идеология, а не в богословската или канонична литература сами по себе си. Като най-постоянният елемент във византийската държава,[72] църквата на практика се превръща в пазител на икумената и на идеологията, която поддържа представата за тази икумена. Документите, които са основа на тази идеология, са преведени на славянските езици, като някои от тях стават известни и в Русия.[73] Можем да предположим, че, както византийските автори на официалната патриаршеска кореспонденция, така и техните руски получатели са наясно с разликата между строго еклисиологическите понятия от една страна и гражданските определения за Вселенската патриаршия, каквито ги срещаме в Епанагога – от друга. Във всеки случай византийските исихасти, както видяхме, имат постоянна готовност за неподчинение към патриарсите, които смятат за еретици (като Йоан Калека в 1341-1347 г.). В това отношение руснаците се оказват техни верни ученици, когато следващото столетие отхвърлят Флорентийската уния, независимо че тя е подписана от официалната Константинополска делегация. Нито едната от двете страни не е готова да приеме каквато и да било форма на източен папизъм. Все пак многото риторични потвърждавания на неоспоримото първенство на Константинополската патриаршия от нейните предстоятели през 14 в., при използване на юридически текстове, отразяващи повече имперска идеология, отколкото канонично право, изиграват съществена роля в поддържането на административното единство на Руската църква и в засилването на религиозното и културното влияние на Византия – особено в североизточното Велико княжество и в Новгород.

От всичко казано дотук разбираме, че във времето, когато властта на монголските царе над Русия започва да отслабва Византийската църква се стреми да въздигне отново авторитета на традиционния имперски център в Константинопол, като за целта изисква името на византийския цар да бъде споменавано отново във всички поместни църкви. Византийският император – настояват от Константинопол – е император на всички християни, а Константинополският патриарх е техният вселенски учител (καθολικὸς διδάσκαλος πάντων τῶν χριστιανῶν).[74] На тази, така категорично подчертавана идея ще се противопоставят, от една страна, от центробежните тенденции в Литва, с тяхната потенциална прозападна ориентация, а от друга – локалният национализъм на Великото княжество в Москва, чийто владетел сам ще прояви амбиции – първо за независимост, а след това и за наследството не само на византийските императори, но и на монголските канове, чиито територии в края на краищата ще завладее.[75]

Зараждането на тези разнопосочни процеси е най-интересната и най-драматична страна на отделните църковни, културни и политически събития в Източна Европа през 14 в.

Превод: Борис Маринов

Първа публикация: “Victory of the Hesychasts in Byzantium: Ideological and Political Consequences” – In: Meyendorff, J. Byzantium and the Rise of Russia, Cambridge 1981, p. 96-118 (бел. прев.).
За първи път този превод е публикуван в: Майендорф, Й. Византийската църква. Между небето и земята. Студии върху историята на Църквата във Византия, „Манастирско издателство” 2007, с. 267-308. В Живо Предание се публикува в незначителна редакция. Цялата книга виж – тук (бел. ред.).

[1] Виж полезния библиографски преглед в: Stiernon, D. “Bulletin sur le palamisme” – In: Revue des études byzantines, 30, 1975, p. 231-241; срв.: Podskalsky, G. Theologie und Philosophie in Byzanz. Der Streit um die theologische Methodik in der spätbyzantinischen Geistesgeschichte (14./15. Jh.), seine systematischen Grundlagen und seine historische Entwicklung, München 1977 (= Byzantinisches Archiv, 15).
[2] Виж: Мейендорф, И. „О византийском исихазме и его роли в культурном и историческом развитии Восточной Европы в XIV веке” – В: Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы (Пушкинского Дома) Академии наук СССР, 29, 1974, с. 291-306; срв.: Meyendorff, J. Byzantine hesychasm: historical, theological and social problems, London 1974 (Introduction).
[3] Основният труд на св. Григорий Паламà е сборникът от девет трактата, разделени на три групи, известен като Триади (Срв.: Филотей, Животът на Паламà – PG 151, 91, 588D: ἐννέα μὲν οὖν οἱ πάντες ὁμοῦ τῷ σοφῷ τηνικαῦτα συντάττονται λόγοι... εἱς τρεῖς διῃρημένοι τριάδας); превод на френски в: Grégoire Palamas, Défense des saints hésychastes, éd. J. Meyendorff, (Spicilegium Sacrum Lovaniense, 30-І), Louvain 1973.
[4] Виж: Meyendorff, J. Introduction à l’étude de Grégoire Palamas, Paris 1959 (същата книга е издадена и в превод на английски: A Study of Gregory Palamas, N.Y. 1974).
[5] В последно време личността и мисълта на Варлаам са предмет на оживени спорове. Интерпретацията на автора виж в: Meyendorff, J. “Un mauvais théologien de l’unité: Barlaam le Calabrais” – In: 1054-1095: lEglise et les églises, Chévetogne 1954, p. 47-64 (препечатано в: Byzantine hesychasm: historical, theological and social problems, London 1974). Един по-съвременен разказ за мисълта на Варлаам и по-положителна оценка за него във: Podskalsky, G. Op. cit., S. 126-150.
[6] Виж например: οἱ Ἑλληνιστὶ φθεγγόμενοι (Св. Йоан Златоуст. Беседа 21 върху кн. Деяния – PG 110, 164).
[7] За Никея като център на това ново елинистично самосъзнание виж: Vacalopoulos, A. Origins of the Greek Nation. The Byzantine Period, 1204-1461, New-Brunswick, N. J. 1970, p. 27-45. Срв.: Irmscher, J. “Nikäa als Zentrum des griechischen Patriotismus” – Revue des Etudes Sud-Est Européennes, 8, 1970, p. 33-47. Срв.: Angold M. A Byzantine Government in Exile; Government and Society under the Lascaría of Nicaea (1204-1261), Oxford 1905, p. 29-31.
[8] Виж уместните забележки на М. Анголд: Op. cit., p. 31-33.
[9] Виж: Grégoire Palamas. Défense des saints hésychastes; Meyendorff, J. Introduction…, p. 173-194 (в превода на английски – p. 116-133).
[10] Ibid., p. 47 (в превода на английски – p. 29-30).
[11] Виж добре балансираните бележки във: Schirò, G. “Gregorio Palamas e la scienza profana” – In: Le Millénaire du Mont Athos, 2, Chévetogne 1964, p. 81-96.
[12] Похвална беседа. (бел. прев.)
[13] Виж например неговата възхвала за светското образование в Константинопол, съчетана със стандартното определение на светската философия като слугиня на истинската мъдрост (PG 151, 554AB).
[14] За Никея като Атина виж: Св. Григорий Кипърски, Автобиография – В: Lameere, W. La Tradition manuscrite de la correspondance de Gregoire de Chypre, Brussels-Rome 1937, p. 179. Константинопол пък бива отъждествяван с Атина в прочутия диалог Флорентиец или За мъдростта на Никифор Григорà: Gregora Niceforo, Fiorenzo o intorno alla sapienza, ed. P. L. M. Leone, Naples 1975.
[15] Виж: Meyendorff, J. “Spiritual trends in Byzantium in the late thirteenth and early fourteenth centuries” – In: Art et société à Byzance sous les Paléologues, Venice 1971, p. 62. Виж също: Underwood, P. The Kariye Djami, vol. 4, Princeton, N. J. 1975, p. 106. Срв.: Медведев, И. Византийский гуманизм XIV-XV веков, Ленинград 1976, с. 29.
[16] Виж по-конкретно: Ševčenko, I. “Society and intellectual life in the fourteenth century” – In: XIVe Congres International des études byzantines, Bucarest, 1971, Rapports, I, p. 8, 30. Срв. Медведев, И. Пос. съч., с. 18-19.
[17] Виж: Ševčenko, I. “The decline of Byzantium, seen through the eyes of its intellectuals” – In: DOP, 15, 1961. Срв.: блестящия разказ във: Nicol, D. Church and Society in the last centuries of Byzantium, Cambridge, 1979.
[18] Намесата на императора е особено очевидна в свалянето на патр. Калист и въздигането на трона на патр. Филотей през 1353 г. Относно писмата на Йоан Кантакузин, отнасящи се до църковните дела в Русия виж: Meyendorff, J. Byzantium and the Rise of Russia, p. 87.
[19] Виж бел. 17 към „Светата Литургия – средоточие на духа на Византия” – тук (бел. прев.).
[20] Виж: Банк, А. Византийское искусство в собраниях Советского Союза, Ленинград-Москва 1965, илюстрации – с. 287-288; срв.: Meyendorff, J. Byzantium and the Rise of Russia, p. 257.
[21] Vacalopoulos, A. Origins of the Greek Nation. The Byzantine Period, 1204-1461, New-Brunswick, N. J. 1970, p. 175.
[22] Личното описание на Димитрий на неговите открития виж в неговата Апология – в: Mercati, G. Notizie di Procoro e Demetrio Cidone, Manuele Caleca e Teodoro Meliteniota, ed altri appunti per a storia della teologia e della letteratura bizantina del secolo XIV, Vatican 1931 (= Studi e testi, 56), p. 365-366. Срв.: Ševčenko, I. The decline…, p. 176-177; Meyendorff, J. Byzantine Theology…, p. 105-106.
[23] И до днес класическа по отношение на това пътуване остава монографията: Halecki, O. Un empereur de Byzance à Rome. Vingt ans de travail pour l’Union des églises et pour la défense de l’empire d’Orient, 1355-1373, Warszawa 1930.
[24] Виж: Papadopoulos, S. Ἑλληνικαὶ μεταφράσεις θωμιστλκῶν ἔργων. Φιλοθωμισταὶ καὶ ἀντιθωμισταὶ ἐν Βυξαντίῳ, Athens 1967.
[25] Висарион Никейски (1403-1472) е ученик на Георги Плитон в Мистра, взел участие на събора във Ферара-Флоренция (1438-1439 г.; бел. прев.).
[26] Йоан Кантакузин, История, 4, 9 (ed. Bonn, 3, S. 53-62). Срв.: Gay, J. Le pape Clément VI et les affaires d’Orient, Paris 1904, p. 94-118.
[27] Meyendorff, J. “Projets de Concile œcuménique en 1367” – In: DOP, 14, 1960.
[28] Писмо на патриарх Филотей до Охридския архиепископ – В: MM, 1, S. 491-493.
[29] Meyendorff, J. Introduction…, p. 25-30.
[30] Тази информация дава Григорий Акиндин в Послания към ГригорàCodex Marcianus graecus, 155, fol. 79.
[31] Йоан Кантакузин, История, 4, 38 (ed. Bonn, 3, S. 275).
[32] Виж: Meyendorff, J. Projets de Concile …, p. 158, 166, 173. Съгласно проекта на Кантакузин митрополитът на Русия е единственият сред отдалечените йерарси, който може да бъде повикан на събора, заедно със свои подчинени епископи. Тази подробност показва, че императорът е запознат със ситуацията в Русия; престижът на изпратения от Византия йерарх, управляващ тази огромна територия като вселенски митрополит (καθολικὸς μητροπολίτης), е сравним с този на патриарсите и на чуждестранните католикоси.
[33] Nicol, D. The Byzantine Church and Hellenic learning in the 14th century, V, ed. G. Gumming, Leiden 1969, p. 23-56.
[34] Георги Гемист (1360-1452) е наречен Плитон заради любовта му към Платон. Макар и да произхожда от Константинопол, той живее и преподава в Мистра, Пелопонес (бел. прев.).
[35] Многобройни цитати виж в: Ševčenko, I. The decline…
[36] Виж, например: Псевдо-Дионисий, За църковната йерархия, 1, 3 – PG 3, 373C; срв.: Roques, R. Lunivers dionysien: structure hiérarchique du monde selon le pseudo-Denys, Paris 1954, p. 98 ff.
Цит. по превода на Иван Христов: Св. Дионисий Ареопагит, За небесната йерархия. За църковната йерархия, С. 2001, с. 65 (бел. прев.).
[37] Кратък очерк за тези течения виж в: Meyendorff, J. Byzantine Theology, p. 66-75.
[38] Виж, например, Химн 19 – В: Symeon le Nouveau Theologien, Hymnes, 2, ed. J. Koder, Paris 1971 (= Sources chretiennes, 174), p. 96.
[39] PG 150, 1225-1236; срв.: Meyendorff, J. Introduction…, p. 350-351. Тази независимост на Светогорския томос е подчертана, но и леко надценена във: Clucas, L. “Eschatological Theory in Byzantine Hesychasm: a parallel to Joachim da Fiore” – In: Byzantinische Zeitschrift, 70, Oct., 1977, 2, S. 324-346. Като посочва правилно профетичните претенции на атонските монаси, Клукас вижда техния произход в евагрианството, месалианството и западния мистицизъм (Йоахим Флорски). Докато обаче паралелите между тези движения са несъмнени, всяко от тях трябва да бъде оценявано в светлината на профетичното и духовно съдържание на новозаветната есхатология. Във всички времена източното християнство запазва твърде явната полярност – присъща на самата християнска вяра въобще – между личния опит и църковните институции, както това се вижда добре от историята на монашеството. Проблемът с еретическите или сектантските движения не е в това, че те утвърждават тази полярност, а в това, че на практика я отхвърлят, като категорично изключват светотайнствения живот на Църквата и признават само духовното и профетично водителство. Византийските исихасти от 14 век, чието родство с ранните духовни движения е очевидно, се въздържат от крайностите. Тяхната победа води до вътрешни промени и до затягане на институциите, но не и до тяхното унищожаване.
[40] Виж: Meyendorff, J. Introduction…, p. 249-256 (в превода на английски – p. 179-184).
[41] Правило 3 на Втория вселенски събор в Константинопол през 381 г. – В: Σύνταγμα τῶν θείων καὶ ἱερῶν κανόνων, ἐκδ. ὑπὸ Γ. Α. Ῥάλλη καὶ Μ. Πότλη, τ. 2, σ. 346.
Цит. по: Символите на Църквата, с. 60 (бел. прев.).
[42] Σύνταγμα…, 2, p. 281.
[43] Виж: Maxime de Sardes, Le patriarchat œcuménique dans l’église orthodoxe, Paris 1975, p. 97-153. Някои полемисти против латините използват легендата, според която ап. Андрей Първозвани е проповядвал във Византия. В рамките на тази традиция Константинопол се смята за апостолски престол, равен на (или дори по-висш от) Рим, Антиохия, Йерусалим и т. нат. (виж: Dvornik, F. The idea of Apostolicity in Byzantium..., p. 138-299). Тази мотивация обаче не може да бъде срещната в съчиненията на нито един исихаст от разглеждания период.
[44] Σύνταγμα…, 2, p. 237, 258-259.
[45] Това е мнението на коментатора от 12 век Йоан Зонара (Σύνταγμα…, 2, p. 260). Виж: Павлов, А. “Теория восточного папизма в новейшей русской литературе канонического права” – В: Православное Обозрение, ноябрь, декабрь, 1879; срв.: Πηδάλιον, Athens 1841, σ. 105.
[46] Σύνταγμα…, 2, p. 240.
[47] Виж библиография по този въпрос в: Bréhier L. Les institutions de lEmpire Byzantin. Le Monde byzantin, 2 (L’évolution de l’humanité, 32 bis), Paris 1948.
[48] Darrouzès, J. “Les documents byzantins du XII siècle sur la Primauté romaine” – In: Revue des études byzantines, 23, 1965.
[49] Думите са на Ефеския митр. Йоан Хила (14 в.) – В: Darrouzès J. Op. cit., p. 396; cf. p. 389.
[50] Ibid., p. 224.
[51] Виж: Meyendorff, J. St. Peter in Byzantine Theology; срв.: Darrouzès, J. Op. cit., p. 42-88.
[52] За избора на патриарсите във Византия виж: Bréhier, L. Op. cit., p. 482-486. Като отбелязва надмощието на кандидатите-монаси в периода на Палеолозите, авторът смята за повратна точка в това отношение избора на монаха Атанасий І в 1289 г. Все пак тук трябва да бъде посочен и патр. Арсений Авториан (1255-1259; 1261-1265), който също е монах и който, с противопоставянето си на имп. Михаил VІІІ, прави дори много повече за издигане престижа на монасите. След 1289 г. единствените двама Константинополски патриарси, които не са монаси, са Йоан ХІІІ Гликис (1315-1319) и Йоан ХІV Калека (1334-1347).
[53] Самият св. Григорий Паламà споменава Атанасий като светец и като образец за исихаст (Триади, 1, 2, 12, ed. J. Meyendorff, p. 34, n. 34).
[54] За личността и действията на Атанасий І виж: The Correspondence of Athanasius I, Patriarch of Constantinople, Letters to the Emperor Andronicus II, members of the Imperial family and officials, ed., transl. and commentary by A.-M. Talbot, Dumbarton Oaks Texts, 3, Washington, D. C. 1975 (= Corpus Fontium Historiae Byzantinae, 7); срв.: Boojamra, J. The Ecclesiastical Reforms of Patriarch Athanasius of Constantinople, Unpublished dissertation, Fordham University, N. Y. 1976.
[55] Виж: Meyendorff, J. Byzantium and the Rise of Russia, p. 93.
[56] Laurent, V. “Le serment de l’empereur Andronic II Paléologue au patriarche Athanase 1er, lors de sa seconde accession au trône œcuménique” – In: Revue des Études Byzantines, 23, 1965.
[57] Послание 2 до имп. Андроник – В: The Correspondence of Athanasius I, Patriarch of Constantinople…, p. 6.
[58] Омилия 45, ed. S. Oikonomos, Athens 1861, p. 45-49; Cabasilas – PG 150, 728-794.
[59] Виж: Омилия 1 – PG 151, 12D; 16B; Омилия 22 – PG 151, 292.
[60] Cod. Athon. 229 (Chilend. 8), s. XV, p. 126-130 (Διδασκαλία περὶ εὐταξίας κλήρου).
[61] PG 151, 585A. Важността на този пасаж беше отбелязана от Л. Клукас (Op. cit., p. 343), въпреки че в него няма отражение, както този автор предполага, от някакво особено проучване на трите епохи, а само се показва загриженост за религиозния интегритет. Там е перифразиран и известният текст на св. Григорий Богослов (PG 35, 1140С) за лекотата, с която жителите на столицата се отнасят към богословските въпроси. Пасажът не се отнася и до литургичните практики, както Клукас предполага.
[62] Виж: Meyendorff, J. Introduction…, p. 63; срв.: Obolensky, D. “Late Byzantine Culture and the Slavs: a Study in Acculturation” – In: XV Congrès International d’Études byzantines. Rapports and co-rapports, Athens 1976, p. 13-15.
[63] MM, 1, S. 436-439; превод на руски на този документ, сверен със старославянския текст, в: Труды Киевской Духовной Академии, 2, 1871, с. 555-572.
[64] MM, 1, S. 336. Виж буквалното съвпадение на тези формули с преамбюла на Постановлението на патриарх Калист, което определя границите между Киевската митрополия и новоучредената Литовска митрополия (MM, 1, S. 425).
[65] Ἐγὼ γοῦν κατὰ τὸ χρέος ὅπερ ὀφείλω ὡς κοινὸς πατὴρ ἄνωθεν ἀπὸ Θεοῦ καταστὰς εἰς τοὺς ἁπανταχοῦ τῆς γῆς εὑρισκομένους χριστιανούς (MM, 1, S. 516).
[66] Ibid., S. 521. Срв.: Meyendorff, J. Byzantium and the Rise of Russia, Appendix 2, p. 283-284.
[67] MM, 2, S. 182.
[68] Ibid., S. 189.
[69] Epanagoge aucta, 2, 1 – In: Jus graecoromanum, 4, ed. Z. v. Lingenthal, vol. 7, Leipzig 1856-1884, S. 182.
[70] Тук Епанагогата предпоставя съществуването на пентархията, т.е. равночестността на петте патриаршии: Рим, Константинопол, Александрия, Антиохия и Йерусалим. Патр. Филотей обаче използва тези изрази в един по-широк и универсален контекст (докато у патр. Филотей четем πάντες εἰς ἐμὲ ἀνάκεινται, в Епанагога стои τῷ οἰκείῳ πατριάρχῃ ἀνάκεινται).
[71] Epanagoge, 2, 9-10 – Ed. cit., p. 183.
[72] Ostrogorsky, G. History of the Byzantine State, New Brunswick, N. J. 1969, p. 487.
Цит. по превода на български: Острогорски, Г. История на византийската държава, С. 1998, с. 617 (бел. прев.).
[73] Виж: Meyendorff, J. Byzantium and the Rise of Russia, p. 18. Изглежда няма преки свидетелства за преводи на Епанагога преди 16 в., когато тя се появява като част от Синтагма на Матей Властар – виж: Žužek, J. Kormchaya Kniga. Studies on the Chief Code of Russian Canon Law, Rome 1964 (= Orientalin Christiana Analecta, 168). Нейната употреба в патриаршески документи от 14 в. може да бъде свидетелство за тенденция към популяризиране на този документ като официално становище на византийската политическа идеология. Синтагма на Матей Властар († ок. 1360 г.) е също юридически сборник от 14 в.
[74] Виж прочутото писмо на Константинополския патр. Антоний ІV до московския Велик княз Василий І във: MM, 2, S. 189. Виж също: Meyendorff, J. Byzantium and the Rise of Russia, p. 254-256.
[75] Cherniavsky, M. “Khan or basileus: an Aspect of Russian Mediaeval Political Theory” – In: Journal of History of Ideas, 20, 1959.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/u8fq4 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме