Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Божествената литургия – средоточие на духа във Византия

Петък, 02 Март 2018 Написана от Прот. Йоан Майендорф

Liturgy eternalСветските историци изучават християнството като чисто исторически феномен, а историята предполага изменения, промени. Християнският подход към историята не отрича съществуването на промени, но приема, че Бог, Който превъзхожда историята и, естествено, не е обусловен от нейните закони, също проявява Себе Си в историческите явления, вследствие от което тези явления придобиват нормативно, а следователно и надисторическо значение. Така в историческото събитие на боговъплъщението всички християни признават – или поне би трябвало да признават – едно несъмнено Божие действие. Това събитие обаче е свързано още и с историческа и културна среда, което, от своя страна, придава нормативен характер. Бог се проявява в света в даден момент от историята като юдейския Месия, така че приемането на историческия Иисус Христос за Спасител на човечеството е невъзможно без приемане и на библейско-еврейския контекст на Неговия живот и послание.

Макар въплъщението да е извършено веднъж и за всички и нищо да не може да бъде добавено към неговата спасителна пълнота, резултат от Христовата кръстна смърт и Възкресение е основаването на едно общество – Църквата, където дивите клони, т. е. езичниците (срв. Рим. 11:17) да могат да се присадят към първоначалните корени. Така между апостолското общество и Църквата от по-късните времена съществува и една нормативна приемственост – единството на Преданието, което, на свой ред, предполага последователност на вярата и опита.

За съвременната наша Православна църква християнска Византия представлява неминуемата историческа връзка с първоначалното апостолско общество. От 6 в. нататък Константинопол е безспорният център на християнското православие на Изток, а след окончателното разделение между Изтока и Запада придобива първенство и в православния свят като цяло. В действителност става дума за исторически процеси, благодарение на които за нас е невъзможно да мислим за православна приемственост и последователност в историята без да се обръщаме назад към Византия. Всички други християнски традиции – както източни, така и западни – имат също немалко богатство от християнска култура, която дава богати плодове на светост, но – поне от православна гледна точка – Византия отстоява онзи интегритет по отношение Учението на вярата и онази автентичност, която днес прави нашето православие православно.

Ясно е, че в отстояването на тази идентичност на Църквата централна роля играе божествената Литургия. Византия познава много патриарси и императори, които са еретици и е сцена на немалко псевдо-събори. Нито един човешки институт, взет вън от цялото тяло на Църквата, не може да претендира за непогрешимост. Но литургичната традиция винаги остава централен израз на живота в Тялото на Църквата и свидетел за неговата неизменност и цялостност. Това е един от най-същностните аспекти на византийското наследство, което днес ние споделяме.

Признавайки приемствеността обаче, днес трябва да сме слепи, за да не видим предизвикателствата на секуларизираното общество и големите промени, настъпили в света след падането на Византия през 1453 г. За да посрещнем тези предизвикателства за нас е задължителен един цялостен и критичен поглед към византийската традиция. Нито слепият консерватизъм, нито радикалната промяна могат да бъдат адекватни отговори и да съответстват на духа на християнската традиция такава, каквато я познава Византия. Понякога най-добрият начин да се убие традицията е да се следват външните белези, без да има истинско разбиране на съдържанието. А живата традиция включва и онзи вид промяна и онази адаптивност, които запазват постоянна нейната актуалност. В противен случай Църквата би се превърнала в музей от помпозност и ритуализъм – нещо, което е напълно приемливо за плуралистичното и в основата си повърхностно общество, но което в действителност не би съответствало на истинското православие. Ето защо, ако иска да бъде практически полезно, нашето историческо изследване трябва да търси значението и целта на византийската литургична традиция, да открива нейното постоянно богословско измерение и да предоставя модел за различаването на истински важното от исторически относителното.

Нашите кратки бележки ще бъдат ограничени до два исторически проблема: 1) мястото на божествената Литургия в религиозните възгледи и практики във Византия и 2) Литургията – схващана като инструмент на византийската културна, религиозна и донякъде политическа експанзия и влияние в Близкия Изток и в цяла Източна Европа. Наистина, ролята на Литургията като основно, или по-скоро основното средство, чрез което византийската цивилизация е съхранена пред лицето на ислямското надмощие в Близкия Изток и е предадена на варварите от Севера и Североизтока, би била предмет на отделни изследвания, към каквито обаче, поне до момента не е подходено в широка историческа перспектива.

1

Добре известно е, че откакто столицата на Империята е преместена в Новия Рим, Константинополската църква започва да се гради върху твърде еклектична богословска и литургична традиция. Преди да стане независим интелектуален център тя приветства таланти и идеи отвсякъде. От Александрия тя възприема системата за определяне деня на Пасхата. От Антиохия идват някои от най-изявените ѝ водачи (включително св. Йоан Златоуст, Несторий и – през 6 в. – преп. Роман Сладкопевец), които донасят със себе си и антиохийската литургична традиция. Аргументите на христологическите дебати от 5 и 6 век са основно изразени в Сирия и Египет; Константинопол само се опитва да запази и синтезира ценните елементи от двете школи. Дори обаче и абсолютната власт на имп. Юстиниан не е способна да наложи (освен за кратко и главно със сила) този православен синтез над несторианите и монофизитите. Несторианите бягат и оцеляват в зороастрийска Персия, докато неприсъединените монофизити скоро са отцепени от Империята вследствие от ислямските завоевания.

Последвалите дълготрайни схизми и новата политическа и културна ситуация, наложена през 7 в., поставят края на периода на плурализъм и взаимоотношения между няколкото основни центъра на Християнския изток. Срещайки исляма и новите варварски нашествия, Византия влиза в период на относителна изолация и дефанзивно себеутвърждаване. Това е и времето, когато на практика византийското православие започва да се отъждествява с византийската Литургия. Без да е издаден нито един формален декрет за литургична централизация и еднообразие de facto богослужението на Великата църква в Константинопол се превръща в единствен приемлив стандарт за църковност. Дори Римската църква, макар и зачитана като православна и като радваща се на предимство по чест, е критикувана за отклонения от византийските стандарти.

Най-значителният, а също така и най-добре познат, израз на това ново усещане за собствен авторитет на византийската литургична практика намираме в правилата на Трулския събор, който обвинява Арменската църква за това, че последната не смесва с вода евхаристийното вино (виж Правило 32), изисква като универсално задължителна византийската практика да не се извършва Евхаристия по време на пост, освен в съботите, неделите и на Благовещение (Правило 52) и осъжда практиките на пост в Рим и Армения (Правила 55 и 56), както и древната християнска традиция през време на св. Евхаристия да се предлага мед и мляко (Правило 57). Съборът установява и правила по отношение на иконографията в съгласие с преобладаващите във Византия образци и богословски идеи (Правило 82).

Ако се разгледат заедно с многобройните други дисциплинарни постановления на Трулския събор (691-692), тези правила отразяват точно строгата и самоуверена позиция, възприета от Византийската църква в навечерието на периода, когато – след края на иконоборческата криза – тя започва своята грандиозна мисионерска експанзия. За новообърнатите славяни и за народите, останали в продължение на столетия в религиозната и културна орбита на Византия, Литургията и практиката на Великата църква са представени като неприкосновени, а обръщенците като цяло са подтиквани да спазват буквално и строго съгласие с всеки неин детайл.

Разбира се, самоувереността и непреклонността далеч не се възприемат като абсолютни принципи и историческите промени се оказват неминуеми. През 8 и 9 в., например, Византийската църква усвоява голямо количество химнография, писана от преп. Йоан Дамаскин и преп. Козма Маюмски, които живеят в окупираната от арабите Палестина. Докъм 13-14 в. типикът на манастира на св. Сава Освещени в Палестина постепенно измества по-ранни практики, свързани с Великата църква и със Студийския манастир. При това по-осведомените водачи на Константинополската църква са съвсем наясно с това, че литургичният и дисциплинарният плурализъм са легитимен и древен факт в живота на Църквата. Най-забележителен в това отношение е случаят със св. патр. Фотий.

След като папа Николай І оспорва избора му за патриарх на базата на норми, присъщи на Римската църква, Фотий отговаря с едно определение за допустим плурализъм – такъв, какъвто той е видян от византийската гледна точка. През 861 г. св. Фотий пише на папа Николай: „Всеки трябва да пази онова, което е определено в решенията на вселенските събори, но едно частно мнение на църковен отец или определение на поместен събор може да бъде следвано от едни и пренебрегвано от други. Така, някои хора, според обичая, си бръснат брадите, а други отхвърлят тази практика чрез решения на поместни събори. По същия начин, що се отнася до нас, смятаме за осъдително да се пости в събота, освен веднъж в годината (в деня на Светата събота), докато има такива, които постят и в други съботни дни. Така че, доколкото практиката взема връх над правилото, традицията избягва подобни диспути. В Рим няма свещеници, които да са законно женени, докато нашата традиция разрешава на мъже, веднъж встъпили в брак, да бъдат ръкополагани в свещенство”.

Тук св. Фотий се обръща към законодателството на Трулския събор, съзнателно определяйки го като законодателство на поместен събор, чийто постановления са задължителни само на Изток – умерена гледна точка, която скоро е сменена от по-твърдата и официална претенция на византийските църковници, че Трулският събор е вселенски и че Западът се самоосъжда като пренебрегва постановленията му. В заключението на писмото си до папата св. Фотий определя един основен принцип: „Когато вярата остава ненакърнена и когато общите и вселенски решения също са запазени, здравомислещият човек уважава практиките и законите на другите. Той смята, че нито е грешно тяхното съблюдаване, нито е незаконно нарушаването им”.[1]

Все пак пет години по-късно, през 867 г., същият патриарх Фотий в Окръжно послание до източните патриарси, обвинява същия папа Николай І за това, че одобрява въвеждането на латинската литургична и дисциплинарна практика в България.[2] Вярно е, че Константинополският патриарх разглежда България като област, принадлежаща към неговата юрисдикция, която следователно е напълно подвластна на решенията на Трулския събор. Така позициите на Фотий през 861 и през 867 г. са противоречиви само на пръв поглед. Те отразяват едно убеждение, споделяно от всички средновековни византийци: че непокътнатостта на византийската литургична и дисциплинарна традиция изразява християнската вяра в нейната най-легитимна и най-автентична форма и следователно тази традиция е абсолютно задължителна в границите на византийския свят, който, според св. Фотий, включва и България.

Византийците обаче знаят отлично за съществуването и на други традиции и, подобно на Фотий през 861 г., принципно признават тяхната легитимност. Сред тях винаги е имало и такива, които са осъждали безразборното отхвърляне на латинските практики от свои сънародници. След окончателното разделение от 1054 г. Антиохийският патриарх Петър протестира против атаките на Михаил Керуларий срещу латинските обичаи и смята проблема с Filioque за единственото сериозно препятствие пред църковното единство.[3] Подобно на него и Охридският архиепископ бл. Теофилакт (ок. 1089 – след 1107 г.) официално отхвърля ритуалните обвинения срещу латиняните: „Само някой, който пренебрегва църковната история, би използвал подобни аргументи. Църковното единство е застрашено само от онези практики, в които е намесено Учението на вярата”.[4]

Дори в по-късния период, когато преговорите се водят неизменно в контекста на политическия дневен ред на политически застрашената Византийска империя, там е общоприето схващането, че една обединена Църква трябва да запазва литургичния плурализъм. Във Флоренция това е прието и от по-консервативните византийски кръгове, сред които е св. Марк Ефески. Св. Николай Кавàсила, като привежда доводи в полза на източната традиция на призоваване силата на Светия Дух над Даровете след изричане думите на призоваването (ἐπίκλησις), се позовава и на авторитета на латинската литургична традиция, припознавайки по този начин нейната легитимност.[5]

Все пак, макар принципно признаван, познатият на древната Църква литургичен плурализъм никога не се изявява на практика. В продължение на векове византийците все повече и повече отъждествяват религиозния си и културен опит с богослужението на Великата църква в Константинопол. Това богослужение се превръща в главен аспект на византийското православие и се дължи на множество фактори, сред които е и мистагогичният подход към божествената Литургия като видим и символичен израз на вечния небесен порядък. Това схващане, наследено от неоплатонизма посредством Псевдо-Дионисий, предполага, че разнообразието, както и историческите промени, са част от нарушения порядък на нещата и че божественото присъствие винаги предполага непроменливост и неизменност. Този начин на мислене никога не е кодифициран до степен на догмат или канонично законодателство, но рефлектира върху един основен аспект от византийския религиозен и социален етос. Историческата промяна и плурализмът не са принципно отречени, но на практика са преднамерено отбягвани.

Не би било оправдано обаче да вярваме, че литургичният консерватизъм на византийците може да се обясни само с препратките към неоплатонистичния възглед за света. Би трябвало да си припомним и друг, по-важен фактор. Византийската църква никога не определя своя учителен авторитет в понятия, които да бъдат институционално и юридически неизменни. Винаги загрижена основно за отстояване на истината срещу ересите, тя не разполага с ясен и автоматизиран критерий за това какво трябва да бъде християнското православие. Разбира се, тя признава авторитета на вселенските събори, свиквани от императора и съставени от епископи на цялата икумена. Но византийците също знаят, че много събори, свикани в съгласие с приетите норми, впоследствие са се оказвали псевдо-събори; че много императори на практика се оказват еретици и следователно тирани; че патриарси на Константинопол и други от източните епархии, на драго сърце са изповядвали монофизитство, монотелитство или иконоборчество и че поради това – при всичкия свой престиж и авторитет, Вселенският патриарх не може да претендира за непогрешимост.

Така, в отсъствие на елементарна увереност в институцията, каквато за тях не е вдъхвал и Римският папа, православните византийци търсят знамение и духовен авторитет в лицата на отделни свои светци. Един от най-великите сред тях, преп. Максим Изповедник, е изправен срещу единодушно осъждане от всички патриарси. Попитан какво би било становището му в случай че самата Римска църква одобри монотелитството, той отговаря, позовавайки се на Гал. 1:8: „… ако дори ние, или Ангел от небето ви благовестеше нещо по-друго от това, що ние ви благовестихме, анатема да бъде”.[6]

Идеята, че само Светият Дух е последен критерий за истина се поддържа строго в контекста на монашеската духовност, където авторитетът на харизматичните лидери често е поощряван и дори (със сигурност поне косвено) противопоставян на магистериума на епископите. В това отношение особено впечатляващ е случаят със св. Симеон Нови Богослов. През време на конфликтите си с църковните власти, той ги обвинява, че са приели избор и ръкоположение само от хора, с което е искал да каже, че божественият избор не е непременно свързан с формалното свещеническо служение.[7] През 1340 г. пък исихастите от Атон публикуват знаменития Светогорски томос, който в прав текст настоява върху духовния авторитет на монасите в определяне на богословската истина.[8] Подобни становища лесно биха могли да доведат до израждане в антийерархично, сектантско или месалианско направление всеки случай, при който определена монашеска среда не е напълно посветена на сакраменталното или литургично разбиране за Църквата.

Реално разделителната линия между православната и месалианската духовност е точно в ролята на божествената Литургия. Профетичната или харизматична роля на православните монаси е възприемана като легитимна само в контекста на светотайнственото литургично общение, което, от своя страна, предполага съществуване на законно установена йерархия. „Отслужването на светата Литургия на Едната, Света и Неразделна Троица – пише св. Симеон – е велико и страшно; то стои над всяка слава, просвещение, заповед, власт, богатство, сила и над всяко царство”.[9] На текста и реда на Литургията се позовава и св. Максим Изповедник срещу претенцията на своите монотелитски съдии, че императорът има свещеническа власт и следователно правото да определя догмати. Като отхвърля тази претенция, той отговаря: „През време на светата анафора в св. Олтар, императорите се споменават заедно с миряните, след епископите, дяконите и след всеки свещен чин; дяконът казва: И миряните, починали във вярата – Константин, Констанс и другите. По същия начин той споменава и живите императори след целия свещен чин”.[10]

Възможни са още много препратки към подобни текстове, но за нас сега е важно възприемането на Литургията и сакраменталния опит като критерий за духовна власт. Не може да съществува съмнение, че във Византийската църква литургичната традиция, литургичните текстове и непрекъсната литургична практика, в която участва цялото общество, се схващат като основно свидетелство за континюитет и интегритет. Подобно разбиране за божествената Литургия и Тайнствата разграничава православните монаси-харизматици от техните месалиански „колеги”, а също и от Латинския запад. Докато постепенното развитие на юридически авторитарното Папство довежда до разбиране за литургичните практики като за външни знаци, поставени на църковно разположение, и – следователно – лесно изменими и регулируеми от църковната власт, Християнският изток схваща Литургията като независим източник на авторитет и като критерий за вяра и морал.

По всеобщо признание тази разлика никога не е формализирана и вероятно никога не е осъзнавана от която и да е от двете страни, но – погледнато в историческа перспектива, хвърля светлина върху един важен аспект на византийската цивилизация.

2

Вторият исторически въпрос, който ще засегнем, е ролята на светата Литургия за оцеляването и разпространението на византийската християнска цивилизация в както в Близкия Изток, така и на Балканите и в Източна Европа. Въпреки радикално новите политически и социални условия, Литургията остава непокътната дори в завладените от мюсюлманите области. Тъй като в основата си ислямът се проявява като толерантен към наподобяващите гето останки от християнския свят, гръцките, сирийски, грузински и други християнски общини не само могат да оцелеят в Близкия Изток, но и да покажат някакви способности за творчество, което допринася за развитието на византийската литургична традиция като цяло.

Вече споменахме за написаното от палестинските поети от 8 в. (преподобните Йоан Дамаскин и Козма Маюмски) и възприемането към 12 в. от страна на самата Византия на типика на манастира „Св. Сава” в Палестина. Самото оцеляване за повече от цяло хилядолетие на православните християни, известни като „хора на царя” (μελχίται), в ислямския свят само по себе си е извънреден исторически факт. И няма съмнение, че за тях отслужването на св. божествена Литургия е главната културна връзка с византийската цивилизация. Литургията е била преживявана като пътешествие към Царството Божие – Царство, което с течение на вековете е придобило византийски облик. Нито византийските форми на Литургията, нито думите ѝ са били някога променяни. Когато композира своите химни преп. Йоан Дамаскин, макар и подвластен на арабския халиф, изповядва пълна преданост към Византия и никога не престава да се моли на св. Богородица да постави „народа на исмаилитите в нозете на православния император”.11

Разбира се, ролята на божествената Литургия не се състои само в поддържане духа на „Византия след Византия” в умовете на християните от Близкия Изток. Тя служи в действителност като единствен наличен източник на знания относно Светото Писание и християнското учение. Тя е още средоточие на уникална естетическа, интелектуална, музикална, поетична и визуална наслада. Нейното извънредно богатство – както като ценност, така и като разнообразие – я прави заместител на Учението и слушането на проповеди. Разбира се, по-голямата част от нейното богословско съдържание трудно се разбира от мнозинството, но външните ѝ форми и изрази придават привлекателно усещане за посвещение в една трансцендентна и неизчерпаема мистерия. Литургията несъмнено допринася и за запазването на гръцкия език в районите, където той се употребява. Там пък, където Литургията се отслужва в превод, тя поддържа чувството за принадлежност към по-широка и универсална християнска традиция.

Все пак, вън от окупираните от мюсюлманите територии и в Източна Европа св. Литургия играе ролята на основен двигател на византийската културна експанзия. Без да се спираме подробно върху Кирило-Методиевата мисия сред славяните, трябва да обърнем внимание върху предимно литургичната цел и функция на тази мисия. В описанието на първоначалната дейност на двамата солунски братя в Моравия, авторът на житието на св. Константин-Кирил отбелязва, че онзи учи своите моравски ученици на „целия църковен ред на утринните молитви, часовете, вечерните служби и божествената Литургия”.12 Преводите на Светото Писание имат формата на лекционарии и целят да изпълняват литургична функция. В поетичен преамбюл към подобен лекционарий, който започва (според византийската традиция) с Евангелие според св. ап. Йоан Богослов, поетът (който вероятно е самият св. Константин-Кирил Философ) прокламира Кирило-Методиевските принципи на превода:

Което са пророците някога предрекли:
Христос идва да сбере народите,
защото Светлина е Той за целия свят…
… и свети Павел, учейки, изрече,
отправяйки молитвите си нявга Богу:
„Желая пет думи да изрека,
но всички братя да ги разберат,
отколкото безброй слова неясни”.

13

Разбира се, идеята на пролога и самият принцип на използване на местния език в богослужението не е нито византийски, нито Кирило-Методиевски монопол. Дмитрий Оболенски припомня, че същата идея е предложена и от живеещия по същото време крал Алфред в Англия, който предлага още „… да преведем и някои книги, които трябва да се знаят от всички хора, на език, който всички можем да разбираме”.14 Все пак остава вярно това, че Византийската църква приема за даденост принципа на лигнвистичния плурализъм. Този плурализъм е подкрепен и от литургични текстове – в частност от химнографията на Петдесетница, използвана от св. Константин-Кирил и от св. Методий в полемиката им във Венеция и Моравия с триезичната ерес.15

Разбира се, византийците не са винаги напълно последователни в този принцип. Тук някой би припомнил често цитираните унизителни бележки на гръцкия архиепископ бл. Теофилакт Охридски за неговото българско паство, описвано като „чудовища” и „нечисти варварски роби, които миришат на овча кожа”.16 Ясно е, че подобни текстове само отразяват снобизма, който често преобладава във византийските хуманистични и аристократични кръгове, но те не предполагат формално отричане от принципа на богослужебния превод. Защото същият бл. Теофилакт е автор на житие на св. Климент Охридски – ученик на св. Братя и велик продължител на техните усилия за адаптация на славянска Македония.

Никак не би било преувеличено да се твърди, че византийската християнска цивилизация е преминала към славяните главно чрез богослужението – Литургията, и едва на второ място чрез преводи на други текстове: юридически, богословски и научни. Този факт е най-очевиден в случая на Русия.

Известните разкази за обръщането на св. княз Владимир в Повесть временних лет засягат предимно външните форми на богопочитанието и дисциплинарни въпроси: мюсюлманското богопочитание като отвращаващо; немското – като бедно на красота, и гръцкото – в „Света Софѝя” – като издигащо русите нагоре към небесата. Нещо повече: както там, така и в многобройните достъпни на руснаците полемични текстове, насочени към латиняните, антилатинските аргументи, свързани с богослужението, са особено подчертани – най-вече проблемът за безквасния хляб, използван от западните християни в св. Евхаристия. Няма съмнение, че в огромното количество антилатинска полемична литература, дошла в Русия от Византия, литургичните аргументи са по-лесно разбираеми от онези, които се отнасят до деликатните богословски въпроси. Руснаците научават много добре урока, че св. Литургия е истинският израз на вярата, ценно и неизменно съкровище. Те знаят също, че са получили тази Литургия в завършена писмена форма и че буквалната вярност към гръцкия оригинал е от особена важност.

Каквито и проблеми да би причинило подобно становище – особено в Русия – несъмнено е, че сред всички вероизповедни семейства на средновековното християнство Византийското православие е единственото, което de facto съчетава една по-скоро стриктна практика на литургично единство с принципа на неограничено превеждане на едните и същи литургични текстове на езиците на отделните народи. Латинският запад, по-малко настоятелен за ритуално единство, остава лингвистично монополен и до наши дни, докато останалите невизантийски източни обреди са винаги грубо ограничавани от културата на отделните етнически групи (арменска, коптска, сирийска, етиопска и др.). Случаят с Грузия е, разбира се, специален – нейната национална литургична традиция, по произход свързана с Антиохия, накрая е заменена от византийската в грузински превод. Културната и религиозна привлекателност на Византия е била несъмнено покоряваща за онези народи, които – подобно на грузинците – остават в лоното на Халкидонското православие и така принадлежат към византийската общност. Тази неотразимост обаче не предполага нито езиково, нито културно поглъщане, защото лингвистичният плурализъм е винаги принципно признаван и практикуван и в области, отдалечени от Константинопол, и във високо издигнати църковни центрове, близки до столицата, като Света гора.

И така, Литургията е несъмнено истински важен фактор – не само във всекидневието на византийското общество, но и в начина, по който се запазва и предава към Близкия Изток и Източна Европа византийската християнска цивилизация. Тя е и израз на единство във вярата и в политическото виждане за света и този израз е повече от чисто символичен. Той не се състои само в ежедневното споменаване името на патриарха от отделните митрополити на Константинополската църква. Името на императора на Византия също става известно чрез споменаването му по време на св. Литургия. Добре познатото писмо на патриарх Антоний IV до великия принц Василий І в Москва, написано в 1393 г. и апелиращо за споменаване на византийския император в Русия,17 илюстрира употребата на св. Литургия от византийската църковна дипломация за отстояване на византийската политическа идеология в Русия. Очевидно през последните десетилетия на империята това е и последният инструмент, останал на нейно разположение. Дори и тогава обаче той остава мощен.

Целта на това кратко есе беше само да постави ударение върху важността на св. Литургия като извор за разбиране на византийската цивилизация и с това да оправдае важността на темата не само за професионални литургисти и богослови, но също и за историци на изкуството, литературата, обществото и политическата теория. Вярвамe, че не е необходимо да подчертавамe нейното централно положение за онези от нас, които сме призвани към насаждане на православното християнство в Америка. Употребата на византийската традиция може действително да успее, само в случай че разберем духа и главното внушение на тази традиция, без да я издигаме в култ.

Превод: Борис Маринов

|“The Liturgy: a Lead to the Mind of Byzantium” – In: Meyendorff, J. Byzantine Legacy in the Orthodox Church, Crestwood, N. Y.: “SVS Press” 1982, p. 115-128 (бел. прев.).
За първи път преводът е публикуван в: Майендорф, Й. Византийската църква. Между небето и земята. Студии върху историята на Църквата във Византия, „Манастирско издателство” 2007, с. 145-164. В Живо Предание се публикува в незначителна редакция (бел. ред.). 

[1] Писмо 2 – PG 102, 604-605D.
[2] Ibid. 733-736.
[3] PG 120, 812-813A.
[4] PG 126, 245B.
[5] A Commentary on the Divine Liturgy, transl. by J.M. Hussey & P.A. McNulty, N.Y. 1977, p. 76-79.
[6] Acta Maximi – PG 90, 121C.
[7] Виж: Siméon le Nouveau Théologien, Catéchèses, ed. B. Krivochéine and J. Paramelle (= Sources Chrétiennes, 113), Paris 1965, p. 150.
[8] Ed. V. S. Pseutoga – In: Χρηστου, Π. Γρηγορίου τού Παλαμά Συγγράμματα 2, Θεσσαλονίκη 1966, σ. 563-578.
[9] Hymn 19, 20, 4 – ed. J. Koder (= Sources Chrétiennes, 156), Paris 1969.
[10] Acta Maximi – PG 90, 117CD.
11 Октоих, Неделни утринни молитви, гл. 8, канон 2, песен 9, Богородичен.
12 Vita Constantini 15, 2, ed. F. Grivec & F. Tomsic – In: Constantinus et Methodius Thessalonicenses, Fontes, Zagreb 1960, p. 131.
13 “St. Constantine’s Prologue to the Gospel”, p. 15-18.
Цит. по превода на К. Иванова в: Тържество на словото. Златният век на българската книжнина, С.: „Агата-А” 1995, с. 12-13. (бел. прев.).
14 The Byzantine Commonwealth, p. 335.
15 Според Vita Constantini към нея се придържа франкският клир, настояващ, че християните могат законно да славят Бога само на три езика: еврейски, гръцки и латински – езиците от надписа на Христовия кръст.
16 Писма – PG 126, 508, 308-309.
17 Ed. F. Miklosich und J. Müller, Acta Patriarchatus Constantinopolitani, 2, Vienna 1862, S. 188-192.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/uayww 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме