Метарецензия: критични бележки към дебата за папския примат и подходите на Джордж Демакопулос и Георги Захаров

В предишния брой на Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия, 4 (54), 2014, с. 133-138 беше публикувана рецензия за новата монография на Джордж Демакопулос върху развитието на идеята за папския примат в западното християнство през 5-7 в. В тази рецензия, написана от младия, но вече достатъчно известен професионалист в своята област, историк на ранната Църква д-р Георги Е. Захаров, закономерно са намерили отражение възгледите за папския примат не само на рецензирания автор, а и на самия рецензент. В контекста на книгата на Демакопулос идеите на Захаров заслужават колегиален анализ и дискусия, поради което се наложи да пристъпим към този доста „екзотичен” жанр за научен дискурс, а именно рецензия на рецензията. Вероятно, като се вземе предвид еднотипната филологична терминология (метаезик, метатекст и др.), този жанр е целесъобразно да бъде наречен „метарецензия”.

За по-ясно представяне същността на спора е целесъобразно да се предложи едно терминологично уточнение на понятията първенство (privilegium, primatus – в значението „първенство сред равни”) и власт, главенство (potestas – в значението „превъзходство над другите”). Римският „примат” в първото от уточнените значения не е бил поставян под съмнение в Църквата никога и в този аспект няма повод за дискусия. В първите векове, по отношение на Римската апостолическа катедра, в папския дискурс в този смисъл се е употребявал терминът auctoritas. Трябва да се има предвид, че в архаична юридическа словоупотреба този термин е имал значението на „право на собственост”, а в периода на късната република към него се прибавят още значенията на „преценка”, „право да се санкционира и (или) да контролира нещо”, което de facto придава властови статут на лицето (или на органа), който притежава auctoritas. Тъкмо от тази „административна” сфера на употреба по-късно се развива значението „авторитет, (неформално) влияние”. И така, още в древен Рим терминът auctoritas предимно е бил използван за означаване на действителна (формална) власт, а е можел да посочва и неформална власт (влияние, авторитет).[1] Играта с тези две значения на понятието е станала един от най-важните риторични маниери на папския дискурс от първите векове на християнството[2] и чак до наши дни.[3]

Наред обаче с двусмисленото, а затова и съвсем „политически коректно” понятие auctoritas, в папските декрети се използва и напълно еднозначният, а затова и слабо политически коректен правен термин potestas, със значение „власт, господство”, който може да се интерпретира само като „главенство над другите”; виж формулировката от трактата на папа Геласий (492-496) За веригата на анатемата (De anathematis vinculo): „и всичко… е във властта на апостолския престол” („totumque… in sedis apostolicae positum est potestate”), изказана по отношение на „властта” на папата да взема решения, задължителни за цялата Църква, заобикаляйки императора и съборите.

Демакопулос анализира развитието на идеята за папския примат в Църквата в перспективата на един особен „Петров дискурс” („Petrine discourse”), т. е. като изразена в текстове и ритуали официална идеология на римския епископски престол.[4] По такъв начин, идеята за примата се разглежда като явление, което се отнася към риториката, дипломацията, идеологията, ритуала. От гледна точка на Захаров, „ако изследователят интерпретира идеята за римско първенство изключително като форма на политически дискурс, той неизбежно би стигнал до извода, че първенството се отнася до областта на желаното, а не на действителното” (с. 136). Лично за мен в този аспект остава неясно, на какво основание политическата идея за примата трябва да се отнася към „областта на действителното”? В съвременната политология и теорията на масовите комуникации е обща тезата, че всяка политика (включително т. нар. Realpolitik) се нуждае от риторично подсигуряване във вид на дискурс[5] – бил той патриотичен, агресивно-ксенофобски, хуманитарен или дори религиозен.[6] В тази перспектива политическият дискурс[7] няма отношение към „областта на действителното”, доколкото в дадения дискурс границите между желано и действително избледняват и желаното непосредствено се представя за действително, при пренебрегване на всякакви логични и фактологически пречки. Политическият дискурс създава собствена, особена „реалност” или, по-точно казано, създава някакви привидности,[8] които в зависимост от политическата целесъобразност се представят за реалност. За никого не е тайна, че политиката на която и да е държава се състои от риторика и конкретни законодателни (и военни) акции, като риторичният („дискурсивният”) съпровод на текущата законодателна (и особено военна) дейност далеч не винаги съвпада с действителните цели на последната. При все това, всички държавни институции и масмедии[9] (с изключение на, по правило, някаква безсилна и незначителна опозиция) действат така, сякаш тези официални цели са правилни и реални, и те действително са „реални” доколкото са отразени в съответния официален, а поради това и авторитетен, риторичен дискурс. Политиката на казионната църква не представлява изключение – тя също е отразена в риторично оформени авторитетни текстове (омилетични, паренетични, епистолографични) и не по-малко риторично наситено законодателно (канонично) творчество. Всички действия на църковни власти през всички векове и епохи се оформят чрез средствата на риторичния дискурс, като в рамките на този дискурс се формулират и целите на провежданата политика. Затова и упрекът на Захаров към Демакопулос, че, като нововъвежда понятието „дискурс”, той утвърждава „действителното” за „желано”, едва ли може да се признае за състоятелен, тъй като църковно-политическата „реалност” е в действителност на 100% текст, ритуал и риторика, т. е. тя е дискурс. По-просто казано, анализирайки дискурса, изясняваме политиката; правейки политика, създаваме съответен дискурс. Политическите „реалности” се създават изключително чрез авторитетността на дискурса, тъй като по правило да се установи „обективната истина” е нещо невъзможно. Доказателство за това положение са безкрайните спорове в източниците за това, какво „действително” се е случило в историята и в политиката. За съжаление, спорещите не забелязват, че самата постановка на въпроса е порочна и погрешна: „в действителност” историята (а след нея и историографията) се състои единствено от взаимодействия между различни, най-често противоречащи си дискурси. Тук не може да помогне дори откриването на нови исторически документи или артефакти,[10] тъй като всичко на свой ред ще се сведе до една или друга интерпретационно-коментарна схема за тези източници, в рамките на определен или противоположен исторически и политически дискурс.[11]

Ако се върнем на папския дискурс, то дори в създаваната от него „хиперреалност” приматът на властта на Римския епископ се проявява само в произведенията, излезли под перото на самите римски епископи. Не съществува нито един автентичен, било то каноничен или чисто риторичен текст, ползван като признат както на Запад, така и на Изток, в който да е формулирана категорично идеята за власт на папите над цялата Църква. Така че, ако не съществуват такива авторитетни за цялата Църква текстове (на разглеждания дискурс), то не съществува и общоцърковна реалност; има само локален папски дискурс и такава поместна римска „реалност” – което се опитва и да покаже в своя труд Джордж Демакопулос.

Естествено, на това може да се възрази, че политическата „реалност” може, но не е задължена, да се облегне на авторитетните текстове (включително юридическите). Така и в настоящето, и в исторически план, не са редки примерите за незаконно или дори за противозаконно създаване на съвсем „реални” политически форми (партии, режими и цели държави). При анализа на папския примат от първите векове в тази перспектива (да се приеме като „фактически” съществуващ, макар и без официална общоцърковна и, невторостепенно – държавна санкция) ще се наложи признанието, че за цялото време това главенство е пребивавало в „сивия” правен сектор. Такова „призрачно”, „мнимо” съществуване на идеята за примата е трябвало неизбежно да породи и е пораждало нуждата от специален „Петров дискурс”, оформен по всички правила на риториката, призвана тук да компенсира липсата на държавно- и църковно-правна аргументация (тук е действал същият дискурсивен механизъм, какъвто и в обществено-политическата и съдебно-юридическа „реалност” от Античността до наши дни, където нерядко посредством риториката се допълва отсъствието на убедителни правни аргументи).

Тези са общите ми съображения относно „действителността” на римския примат. Преминавайки към анализ на конкретни изявления на Георги Захаров, предварително моля за извинение за по-дългите цитати, но без тях, уви, няма как да се мине – заради удобството при анализа и критиката.

Захаров упреква в частност и това, че „в своя труд Демакопулос многократно се връща към своята основна теза – че вселенският примат, основан на идеята за Петровия произход на Римската катедра, не е бил в 5-6 в. общопризнат принцип на организацията на Църквата, а претенциозна идея…” (с. 135[12]). За мен обаче, в светлината на изказаното по-горе, тезата на Демакопулос не предизвиква възражения, така че изглежда напълно загадъчно, въз основа на какво Захаров смята тъкмо обратното – вселенското главенство на Рим за „общопризнат принцип на организацията на Църквата”. Тази доста спорна теза на нашия многоуважаем историк многократно бива отхвърляна от източниците – включително и от произхождащите от римската курия. Така например, папа Феликс ІІ (483-492) в послание до патр. Акакий се жалва, че „твоята любов… никога не поиска по това дело[13] или да потърси някакъв съвет, или да съобщи нещо”.[14] Странно би било да се очаква едно така независимо поведение на Константинополския патриарх спрямо „общопризнатата” глава на Христовата Църква, но за равностоен йерарх това е нещо напълно естествено. По-нататък, в посланието на папа Геласий до имп. Анастасий, се казва: „… и до този момент апостолския престол, който им предоставя [на източните епископи] лекарства, наричат надменен и арогантен”.[15] Нима подобно отношение на Изтока към Рим може да бъде наречено „общо признание” на папския примат? И последно, в споменатия трактат на папа Геласий, след наистина гротескното заявление, че именно папа Лъв І, оказвало се, е свикал Четвъртия вселенски събор в Халкидон и е утвърдил неговите решения, се казва: „… другото обаче, което там е било изказано несъобразено и дори по-скоро лекомислено, както изобщо не е заръчвал апостолският престол, … е било отхвърлено от намесника на апостолския престол”.[16] И така, на събора, свикан едва ли не от „главата на Вселенската църква”, Римския папа Лъв І, са правени „неуместни” изказвания и се приемат несанкционирани от папата решения. Къде е тук главенството, още повече „общопризнатото”? Примерите може да бъдат умножени, но и така е ясно, че не е съществувал никакъв „общопризнат” примат, а ето какво е било в действителност: имало е риторични претенции за такъв примат, т. е. точно както казва Демакопулос „Petrine discourse”.[17]

За Г. Захаров, „Демакопулос концентрира вниманието не над институционалната история, а над историята на идеята за първенство, разглеждана при това като елемент на политическата риторика. В този изследователски подход има няколко съществени недостатъка: първо, авторът реално не разглежда мястото на учението за първенството на Петър и приемниците му – римските епископи – в рамките на раннохристиянската еклисиология и особено – свързаността на това учение с идеята за апостоличността на Църквата: континюитетът на апостолското предание и приемството като критерии за ортодоксалност и съществен елемент на католичността. Така Демакопулос реално игнорира богословския контекст на идеята за римския примат” (с. 135). На това ще се възрази, че идеята за апостоличността на Църквата се състои в тезата, че тя е създадена от апостолите, а не от един апостол. Следователно, идеята за апостоличността няма отношение към идеята за Петровия примат. Точно толкова към нея нямат отношение и идеите за католичността и ортодоксалността, тъй като католични и ортодоксални в първите векове са всички поместни апостолски църкви, но примат (първенство спрямо другите) никоя от тях не е притежавала, поне до появата в 5 в. на патриаршиите. Що се отнася до твърдението, че Демакопулос не отчита „богословския контекст” на идеята за римския примат, то е много трудно да се смята за „богословски контекст” единствената евангелска фраза „на този камък ще съградя църквата Си…” (Мат. 16:18). Ако се насили текстовия контекст и евангелския дух, и на тези думи се припише ключов богословски смисъл, тогава останалите апостоли не са камъни и нямат никакво особено значение за християнската еклисиология. До подобен радикализъм не е достигнала дори и Петро-центричната римокатолическа идеология: та нали и римокатолиците признават всички апостоли за основатели на църкви (Еф. 2:20 – Църквата е утвърдена върху „основата на апостолите”; Откр. 21:14 – стената на града има 12 основни камъка). Пък и, последно, колкото до „православието” на Петър и неговите приемници на Римската катедра, то Църквата (включително Рим) вече със самия избор на книгите на Новия Завет показва, че в основата на богословското си предание (и по такъв начин на своята православност) полага съчиненията и идеите на ап. Павел,[18] а не на ап. Петър. В този смисъл, би било напълно уместно да се говори не за „Петров”, а за „Павлов” примат в Църквата – само че по разбираеми причини Рим не акцентира това. Така че, ако Демакопулос, според твърдението на Захаров, „игнорира богословския контекст” на папския примат, в това той следва примера на самата Римска църква. Още повече, че Демакопулос еднозначно заявява в Предговора, че „… този проект представлява не толкова история на ранното Папство сама по себе си, колкото изследване на въпроса как литературното и ритуално преувеличение (embellishment) на връзката между историческия Петър и папския престол от последвалите столетия е функционирало в рамките на съществуващите през късната Античност взаимосвързани дискурси за властта (authority) и изключването (exclusion) [от нея]” (p. 1-2[19]). Очевидно предложената авторска програма не е насочена към историко-богословски (еклисиологичен) анализ на идеята за примата, а щом това е така, то няма и основания – както прави Захаров – Демакопулос да бъде упрекван в неизпълнение на задачи, които дори не си е поставял.

„Второ, – пише Захаров – неизяснен остава въпросът за съотнасянето на римското първенство с другите църковни институти, призвани да осигурят единство на Църквата на вселенско равнище. На първо място, става дума за института на вселенския събор и за формите на участие на Римската църква в него” (с. 136). Ще повторя, че доколкото Демакопулос не си е поставял подобни задачи, подобни наблюдения изглеждат някак измислени от рецензента.

В края ще цитирам изводите, до които достига Г. Захаров, опитвайки се да обясни същността на римските претенции за общоцърковен примат: „На Сердикийския събор (343 г.) по-голямата част от западния епископат е провъзгласила Римската катедра за единствен център на църковното общение и я е надарил с пълномощията на висша апелативна инстанция, мотивирайки решението си с почитта към ап. Петър (Правило 3).[20] Макар такъв модел на църковно устройство на практика да не е реализиран изцяло и често да е бил игнориран от източните и от много от западните църкви, в съчетание с последователната проникейска позиция на Римския престол и съответстващия ръст на неговия вероучителен авторитет в 4 в., той се е превърнал във важен импулс, накарал римските епископи да преосмислят позицията си в Църквата и да обяснят значението на своята катедра посредством особения статут на ап. Петър в рамките на апостолската колегия. По този начин, идеята за римския примат, който така и не е получил някаква ясна юридическа фиксация и общоцърковно признание в раннохристиянския период, при все това за нас представлява не толкова последица от нарастването на амбицията на римските епископи, колкото резултат от търсенето от епископата (на първо място – на западните църкви) на център на общението и на гарант за православието, в съобразяване с който да е можело да се води борба с ересите и разколите, заплашващи единството на Църквата в този период” (с. 137[21]).

И така, според Захаров, папите са се въоръжили с „Петровия дискурс” не толкова по своя воля, колкото по инициатива на широките църковни кръгове на Запад и в по-малка степен на Изток, потвърждение за което е Правило 3 на Сердикийския събор[22].[23] Очевидно разбирайки че в така изложения вид картината на зараждането и развитието на папския примат ще е твърде едностранчива, уважаемият опонент добавя следната фраза, която (при внимателен прочит) напълно разрушава построената от самия него конструкция: „Като са съединили идеята за своя особен статут в Църквата с паметта за Никейския събор[24] [разбирай: като извършили фалшифициране], римските епископи продължили да настояват за свои прерогативи в Църквата и следващите векове и постоянно се сблъсквали със съпротивата или неразбирането от страна на други влиятелни църковни катедри и държавни власти, които наред с това също са претендирали за особена роля в разрешаването на църковни конфликти на регионално и вселенско равнище” (с. 137[25]). Като начало, да запитаме и себе си, и Захаров: и за да представят каноните на Сердикийския събор за канони на Никейския ли папите „попитаха” широките църковни кръгове на Запад? И дори ако е така (да предположим невероятното), то позволено средство ли е фалшифицирането на официални църковни документи заради благородна цел: борба с ересите? Съвместимо ли е изготвянето на фалшификати с „апостолското приемство” и „ортодоксалността” на Апостолския престол? Класическият историк – привърженик на „историческата действителност”, ще каже, че естествено всичко това не е позволено и е неправилно. „Дискурсивният” пък ще отбележи, че фалшификатите представляват отличителна характеристика на политическия пиар (както в древността, така и в наши дни), а затова тъкмо тяхното наличие свидетелства за съществуването на такъв дискурс, в рамките на който „реалността” няма никакво съществено значение, тъй като значима е само „хиперреалността”. Но тази бележка е само между другото, в скоби – главното, което разбираме от цитирания пасаж на Захаров, е, че, както излиза, не само папите са претендирали за „православност” и „борба с ересите”, но и други църковни центрове, пък дори и държавната власт. Да попитаме тук Захаров: към кого е бил законодателно, политически и фактически прикрепен най-висшият авторитет в борбата с ересите: към Рим или към императорската власт? Отговорът е очевиден за всеки историк на ранната Църква – такъв авторитет са притежавали само императорите като върховна властова институция в държавата, защитници и покровители на Вселенската църква, реални и общопризнати представители не на ап. Петър, а на самия Христос на земята. Тъкмо те, а не римските папи, са имали правото да издават постановления, задължителни както за гражданските, така и за всички църковни власти в империята. В Codex Theodosiani са фиксирани, например, стотици законодателни актове, приети от държавната власт в продължение само на едно столетие, специално насочени към еретици и разколници. Какво, от своя страна, са можели да противопоставят на цялата тази маса от закони, представляващи авторитетен официален дискурс, римските епископи? Също дискурс, но много по-малко авторитетен, защото не е бил за всички безусловно задължителен. В борбата с ересите – и твърде жалко, че Г. Захаров предпочита да заобиколи това с мълчание – безспорният и реален примат е принадлежал не на катедрата на Петър, а тъкмо и единствено на държавната власт. Именно по тази причина вторият, римският „примат” е изглеждал в очите на византийските управляващи елити не само напълно излишен, а и направо вреден,[26] защото Римският епископ е опитвал да противопостави своя, далеч не от всички признаван auctoritas спрямо несъмнения и безспорен авторитет на християнската светска власт. Още в теорията за „двете власти” на папа Геласий това противопоставяне придобива достатъчно ясен и конфликтен характер като фактически разделя единната империя на две части или най-малко като въвежда в нея определено църковно-държавно „двувластие”. Сетне позицията на Римската църква по отношение на светската власт още повече се втвърдява, като намира израз в скандално известния (предприет в рамките на същия този папски „Петров дискурс”) фалшификат – т. нар. „дар на Константин” (Constitutum Donatio Constantini). Това обаче е, както се казва, една друга история.

Като обобщение на изложеното ще отбележим, че несъгласието на Г. Захаров с изводите на Демакопулос до голяма степен е предопределено от напълно различните подходи на двамата изследователи към заявения проблем. В работата си Демакопулос използва постмодернистките подходи (преди всичко – идеята за дискурсивния анализ на М. Фуко), докато Захаров е апологет на традиционните (казионни) исторически и историко-богословски изследователски методи.[27] Наивно би било да се очаква съгласие между учени, говорещи на различни научни езици. Ако бъде признато обаче правото на Демакопулос да постави своите собствени (не посочените от Захаров) научни задачи и да приложи собствените си (макар и чужди на Захаров) методи за тяхното решение, налага се признанието, че той е успял да осъществи едно блестящо и според избраната методология напълно коректно научно изследване.[28]

Превод: Ивайло Маринов

* Максимович, К. А. „Метарецензия на: Захаров, Г. Е. „Рецензия на монографию: Demacopoulos, G. E. The Invention of Peter: Apostolic Discourse and Papal Authority in Late Antiquity, Philadelphia 2013” – В: Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия, 5 (55), 2014, с. 149-156 и в електронен вид – тук (бел. прев.).
Българското заглавие е на преводача (бел. ред.).