Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Посланията на Герминий Сирмийски: текст и историко-богословски коментар

Петък, 23 Септември 2016 Написана от Георги Е. Захаров

G E ZacharovПослание на еп. Герминий против арианите, които вече се подписаха под решенията на Ариминския събор, знаейки че са постъпили лошо[1]

Аз, епископ Герминий, вярвам и изповядвам, че един е истинният Бог Отец, вечен, всемогъщ, и Христос, единственият Негов Син и наш Господ Бог, от истинния Бог Отец истинен Божи Син, роден преди всичко, по божественост, любов, величие, сила, слава, живот, премъдрост, знание – подобен във всичко на Отца, като роден Съвършен от Съвършения. Приемаме въчовечаването от Дева Мария, което пророците са предсказвали като идващо и за което като за станало учат гласовете на евангелистите и апостолите, Неговото страдание и смърт, и Възкресение и Възнесение на небесата; вярваме, изповядваме и че в края на света Той ще слезе да съди живите и мъртвите и да въздаде на всекиго според делата му; и в Светия Дух, сиреч в Утешителя, Който ни е даден от Бог Отец чрез Сина.

Рескрипт на Герминий до Руфиан, Паладий и другите

До владиците, най-религиозни братя Руфиан, Паладий, Северин, Нике, Хелиодор, Ромул, Мукиан и Стеркорий – Герминий желае да са здрави в Господа.

1. От съобщението на Виталий, най-свет мъж, служещ във високата префектура, разбрахме, че Ваша светост желаете да Ви бъде ясно засвидетелствано в какво се състои това, което в нашата вяра предизвиква недоволството на Валент, Урсакий, Гай и Павел. Аз привеждам в това писмо необходимото за ваша светост обяснение и съм уверен, че съм казал това, което е и в самите вас от начало. Ние това приехме и както е предадено от отците и от божествените Писания – същото, което бяхме веднъж научени и което ежедневно учим – Христос, Сина Божи, нашия Господ, подобен във всичко на Отца освен в нероденост, Бог от Бога, Светлина от Светлината, Сила от Сила, Цял от Целия, Съвършен от Съвършения преди вековете и всичко, което може да бъде помислено и за което може да се говори роден, чието рождество никой не схваща, освен единия само Отец, както казва Самият Син: „Никой не познава Сина, освен Отец; и никой не познава Отец, освен Сина, и този, на когото Синът иска да открие” (Мат. 11:27). Чрез Който е сътворено всичко и без Когото не е сътворено нищо (Иоан 1:3), съгласно Божиите думи на Самия наш Спасител, Сина, Който казва: „Моят Отец досега работи и Аз работя” (5:17); и още: „Понеже всичко, което твори Отец, и Синът твори същото това” (5:19); и още: „Аз и Отец сме Едно” (10:30); и още: „Който види Мене, видял е Отца” (14:9); и още: „Както Отец има Живот в Себе Си, така и на Сина е дал да има в Себе Си Живот” (5:26); и още: „Както Отец възкресява от мъртвите и съживява, така и Синът съживява когото иска” (5:21); и още: „Вярвайте в Бога и в Мене вярвайте” (14:1); и още: „Отец никого не съди, но целия съд е предал на Сина, за да почитат всички Сина, както почитат Отца” (5:22-23). И още Отец Му казал: „Да сътворим човек по Наш образ и подобие” (Бит. 1:26). Не е казал „по Твой образ” или „по Мой образ”, за да не произлезе някакво неподобие в божествеността на Неговия Син, затова добавил: „по Наш образ и подобие”, за да яви Своя Син като подобен на Себе Си във всичко Бог. Също и евангелистът: „Ние видяхме Неговата слава – славата на Единородния от Отец, пълен с благодат и истина” (Иоан 1:14); и апостолът към коринтяните: „В които богът на този свят е ослепил ума на невярващите, та да не бъдат осияни от светлината на благовестието на славата Христова, която е образ на Бога” (2 Кор. 4:4); и още същият апостол: „И ни въведе в Царството на Своя Възлюбен Син, в Когото имаме изкупление, прошка на греховете, Който е образ на невидимия Бог, Първороден спрямо всяко творение” (Кол. 1:13-15); и още същият: „Същото чувствайте в себе си, което е било и в Христос Иисус, Който, като е образ на Бога, не сметна за похищение да бъде равен на Бога, но сниши Себе Си, като прие образ на раб и стана подобен на човеците” (Фил. 2:5-7). Кой не разбира, че по този начин, както истинската наша плът е била в образа на раб в Христос, така и в образа на Бога истински пребивава божеството на Отца в Сина? И още: „Гледайте да не ви отвлече някой с философия или празно прелъстяване, по човешко предание, по стихиите на този свят, а не по Христос; понеже в Него обитава телесно цялата пълнота на божеството” (Кол. 2:8-9). И ако цялата пълнота на Бога обитава в Христос, Той не е частично подобен, а частично неподобен, както сега те твърдят, които като се върнали обратно, завличани от собствената си страст, сами са се извърнали от нас.

2. Понеже те с гордост смятат, че това, което говорят за Христос – че Той е „създание” и „творение” – са го почерпили от божествените Писания, а напротив – ние съгласно Писанията говорим, че е Път и Врата, и Камък за препъване, Камък за съблазън, Основа, Ръка, Длан, Премъдрост, Слово, Агнец, Овца, Пастир, Свещеник, Живот, Ден и др. Но всичко това ние така мислим и говорим, като мислим за силата и действията на Бога, а не като че съпоставяме с подобен род имена Неговото божествено раждане от Отца, тъй като всичко е сътворено от нищо чрез Сина, а Синът не е от нищо, но е роден от Бог Отец.

3. Учудвам се на горепосочения Валент, който или е забравил, или навярно лукаво премълчава това, което в миналото е било свършено и определено. Защото при добрата памет на имп. Констанций, когато сред някои започна разногласие за вярата, пред споменатия император, в присъствието на Георги, епископ на църквата на александрийците, (Панкратий, епископа) на пелусийците, Василий, тогава епископ на Анкира, в присъствието също на самия Валент и на Урсакий и моето недостойнство, след диспут за вярата, продължил до среднощ и дошъл до определено правило, Марк [епископ Аретуски] бе избран от всички нас да състави вероопределение, в което бе записано: „Синът е подобен на Отец във всичко, както говорят и учат Светите Писания”; и с цялото негово изповедание всички се съгласихме и го подписахме собственоръчно. Ако сега на тях духът на този свят нещо внушава, ние няма как да знаем от изявеното до този момент. Защото, както изповядахме по Писанията, че „Синът е подобен на Отец във всичко, освен в нероденост”, така нека и те да посочат въз основа на Писанията, по какъв начин Той отчасти е подобен, отчасти – неподобен.

4. И затова, най-възлюбени братя, без страх и без забавяне изпратих за сведение на Вашата любов тази вероизповед чрез официала Кириак, благодарение на когото се откри първата възможност, след като изпратих до вас дякон Карин, да бъде обявено на вселенското братство чрез Вашето също бдително благоговение пред Бога, та да не би някой по незнание да се заплете в примките на измамника дявола. Сега Вие трябва от вашето единодушие да ми отговорите това, което Светият Дух Ви внуши. Искрено съобщавам на Вашата любов, че това писмо не мога да подпиша заради болка в ръката – поръчах да подпишат на братята и наши съпрезвитери Инокентий, Октавий и Катул. Край.

Коментар

Еп. Герминий е качен по волята на имп. Констанций ІІ на катедрата в Сирмиум в 351 г., след свалянето на известния ересиарх Фотин,[2] и взема активно участие в Сирмийските събори в 357 г.[3] и 359 г.,[4] както и в Ариминския събор от 359 г.[5] Той едва ли може да бъде наречен фигура от първа величина в историята на арианските спорове.[6] По дълбочина на богословската мисъл, обема на своето писмено наследство и степента на влияние върху църковно-политическата ситуация в средата на 4 в. той отстъпва на мнозина от своите съвременници. При изучаването обаче на историята на арианските спорове[7] фигурата му има напълно самостоятелно значение, доколкото от всички представители на т. нар. омийско течение единствено той, в две съхранили се до нас неголеми съчинения,[8] е оставил[9] разгърнато изложение на своите триадологични убеждения. Тези текстове позволяват да се разбере как един участник в омийския компромис от 50-60-те г. на 4 век се е опитал да примири този нов доктринален „минимум” с апостолската и светоотеческата традиция, която е била възприемана, при цялото разнообразие на нейните трактовки, от всички участници в арианските спорове като абсолютен критерий за истина и за фундамент на църковното единство.

И двете посочени съчинения са създадени в средата на 60-те години на 4 в., в контекста на полемиката на Герминий Сирмийски със своите неотдавнашни съюзници и съседи в Дунавския регион Урсакий Сингидунски и Валент Мурсийски. Последните дори инициират в 366 г. неголям събор в Сингидунум за обсъждане на богословските възгледи на Герминий. За развитието на конфликта и политическите му последици не е известно почти нищо. Този сблъсък, все пак, говори за хетерогенност в омийското течение и присъствие в редиците на самите омийци на различни трактовки на вероопределенията на омийските събори от 50-60-те г. на 4 в.

В центъра на полемиката стои въпросът може ли да се твърди, че Бог Син е във всичко подобен на Отца (Patri per omnia similem).[10] Герминий се придържа към именно тази формула, което недвусмислено заявява в своите съчинения. И обратното: Урсакий и Валент, а и другите участници на събора в Сингидунум (in unum apud Singidunum congregati), отхвърлят това учение, като се позовават на отсъствието му от „католичния символ на вярата, изложен и потвърден на светия събор в Аримини” (a fide catholica, quae Arimini a sancto concilio exposita confermataque est) и одобрен от източните епископи (cui etiam universi Orientis episcopi consenserunt). Урсакий, Валент и техните поддръжници са предпочитали напълно неопределена формула: „Синът е подобен на Отца съгласно Писанията” (similem dicimus Filium Patri secundum Scripturas).[11] По този начин, в посланието на Сингидунския събор едно формално съборно решение се явява в ролята на критерий за ортодоксалност.

Аргументацията на Герминий, която присъства в запазените му съчинения, е доста по-разработена и включва три компонента: 1) той тълкува формулата „подобен във всичко, освен в нероденост” в духа на източното богословие на образа, като говори за Бог Син като за Бог от Бога, Светлина от Светлината, Сила от Силата, Цяло от Цялото, Съвършен от Съвършения (Deum de Deo, lumen de lumine, virtutem de virtute, integrum de integro, perfectum de perfecto). При това сирмийският епископ подкрепя своята теза с обширен набор от библейски цитати.[12] По такъв начин той посочва традиционността на защитаваното от него учение, което по думите му би трябвало да е било известно от самото начало на неговите адресати и което произлиза от отците и от Св. Писания (a patribus traditum accepimus et divinis scripturis);[13] 2) като използва argumentum ex contrario,[14] Герминий обвинява своите опоненти, че се придържат към учението, че Бог Син отчасти е подобен и отчасти – неподобен на Бог Отец (ex parte similes et ex parte dissimiles),[15] а освен това им приписва, че поддържат идеята, че Той е творение (dicant Christum facturam et creaturam);[16] 3) свидетелства в качеството си на очевидец, че думите „във всичко” са били включени в четвъртата сирмийска формула, която е съставена в присъствието на имп. Констанций и подписана от Урсакий и Валент.[17]

Като цяло на Герминий се отдава да покаже убедително, че той не е изобретател или ретранслатор на някакво ново еретическо учение, а проповядва формула, която е традиционна по своя произход и е потвърдена от съборни решения и от императора. Въпреки това, възниква въпросът: какво именно прибавя Герминий в осветеното от Преданието на Църквата учение за Бога Син като за образ на Бог Отец, с помощта на което доказва своята теза за подобието на Сина на Отца във всичко, освен в нероденост? За да може да бъде отговорено на този въпрос, трябва да се погледне към богословието на сирмийския епископ през призмата на историята на развитието на вероучителната традиция на Църквата.

Необходимо е да подчертаем, че понятието образ (εἰκὼν,[18] χαρακτὴρ[19]) се ползва за да се опишат взаимоотношенията на Бог Отец и Божия Син още в посланията на ап. Павел и в неговото обкръжение. По-късно, това учение получава развитие от Ориген, за когото, както прекрасно е показал това в своето изследване А. Крузел, понятието образ става фактически фундамент на триадологията.[20] В интерпретацията на Ориген, да бъде образ на Отца за Сина означава да осъществява Неговата воля[21] и да Го явява в битието Си.[22] В този контекст Крузел говори за двойно, „съзерцателно” и „активно”, значение на понятието образ у александрийския богослов.[23] Богословието на образа по-нататък развива ученикът на Ориген св. Григорий Неокесарийски, като в своя символ на вярата нарича Бога Син „отпечатък и образ на божеството” (χαρακτὴρ καὶ εἰκὼν τῆς θεότητος),[24] а в началния период на арианските спорове го използват и никейците, и техните противници. И ако за св. Атанасий Велики учението за Бога Син като за образ на Отца е важен аргумент в полза на Тяхното единство,[25] то евсевианите го ползват, от една страна, за доказателство за Тяхното същностно и съвършено подобие,[26] а от друга, с това се посочва посредническата роля на Сина между Отца и света и по такъв начин – Тяхното различие.[27] И макар че е възможно между евсевианите да е имало определени разлики в богословското тълкувание на понятието образ,[28] на Антиохийския събор от 341 г. всички привърженици на евсевианското течение изповядват вярата, че Бог Син е „неразличим образ на божеството на Отец, на същността на Отец, волята, силата и славата”.[29]

Ако се върнем към въпроса за трактовката на понятието образ в текстовете на еп. Герминий, трябва да отбележим, че неговото виждане по този проблем не се помества изцяло в рамките на евсевиевата традиция, доколкото за Герминий терминът посочва, на първо място, не посредническата роля на Сина, а Неговото мистично и уникално единство с Отца. Като развива тази теза, Герминий стига почти до разбирането на св. Атанасий, че „в образа на Бога стои истинската божественост на Отца в Сина” (in Dei forma vera sit divinitas Patris in Filio).[30] Във връзка с това, много показателно е сравнението на изповедта на Герминий с текста на първата сирмийска формула от 351 г., подписана от него, която повтаря евсевиевата четвърта антиохийска формула от 341 г. И в този, и в другия текст[31] се подчертава свръхвременното раждане на Бога Син,[32] уникалността на отношенията му с Отца[33] и божественото Му достойнство.[34] Има обаче и една достатъчно фина, но според нас съществена разлика – в четвъртата антиохийска (респективно първа сирмийска) формула Бог Син е наречен „Слово и Премъдрост, и Сила, и Живот, и Истинска Светлина”, [35] като тези имена по очевиден начин посочват, че Син разкрива в Себе Си Отца, когато Се явява на света. В изповедта на Герминий същите тези думи (сила, живот, премъдрост), както и любов, величие, слава и знание, се трактуват не като имена на Сина, а като Негови свойства, благодарение на които Той явява Своето съвършено подобие на Отца.[36] По такъв начин, в центъра на вниманието се оказва не идеята за посредничество, а идеята за подобие.

В посланието си до илирийските епископи Герминий разгръща тази тема и посочва, че библейските имена Път, Врата, Камък за препъване, Камък за съблазън, Основа, Ръка, Премъдрост, Слово, Агнец, Овца, Пастир, Свещеник, Живот и Ден (viam, ianuam, lapidem offensionis, petram scandali, fundamentum, brachium et manum, sapientiam, verbum, agnum, ovem, pastorem, sacerdotem, vitem, diem) не описват начина на раждане на Сина от Отца, а означават Негови сили и действия: „Но всичко това ние така мислим и говорим, като мислим за силите и действията Божии, а не сякаш съпоставяме с такива имена божественото Му раждане от Отца” (Sed haec omnia sic intellegimus et dicimus, ut virtutes et operationes Filii Dei intellegamus, non ut divinam eius ex Patre nativitatem huiuscemodi nominibus conparemus).[37] Д. Уилиамс тълкува тези думи в христологична перспектива.[38] Като се има предвид обаче, че Герминий изрежда сред другите и такива имена на Бога Син, като Слово и Премъдрост, изглежда по-вероятно едно по-различно тълкуване на фрагмента: навярно става дума за получилата широко разпространение сред източните отци идея за разликата между същност и енергия у Бога (разбира се, понятието същност у Герминий липсва, тъй като употребата му в богословски контекст е забранено от втората и четвъртата сирмийска формула[39]). Така по всичко личи, че с това Герминий посочва разликата между отношението на Отец и Син и отношението на Сина към творението. И макар че не постулира единство на действията на Лицата на Пресветата Троица, тук той явно противопоставя отношението на Бог Отец и Син на енергийното явяване на Бога, доближавайки се до никейските автори и най-вече до св. Василий Велики, който в свое писмо пише: „Вече твърдим, че познаваме нашия Бог по енергиите (действията) (ἐκ μὴν τῶν ἐνεργειῶν γνωρίζειν), но не даваме обещания да се доближим до самата същност (οὐσίᾳ). Понеже макар действията Му да снизхождат до нас (πρὸς ἡμᾶς καταβαίνουσιν), но същността Му остава непристъпна (ἀπρόσιτος)”.[40]

В обобщение на този коментар трябва да отбележим, че Герминий безусловно е бил богослов-традиционалист, но очевидно е осъзнавал, че верността към традицията сама по себе си не може да доведе до истинско съгласие във вярата. Като се опира на традицията и по-точно на традиционното богословие на образа, той прави крачка напред – към истински богословския синтез, който на омийските Аримино-Селевкийски и Константинополски събори от 359-360 г. дори не са се и опитвали да осъществят. Тази важна крачка се състои в това, че Герминий е съумял да формулира в своите послания идеята за качествената разлика на отношенията на Бог Отец и Бог Син, от една страна, и на Сина със сътворения свят – от друга. Ако използваме израза на о. Г. Флоровски, можем да кажем, че Герминий, както и св. Атанасий Велики, провежда липсващата у Ориген демаркационна линия и я провежда, естествено, не по начина, по който прави това Арий, който разглежда Бога Син като най-висшето творение.[41] Но както показва диспутът с Хераклиан, който е проведен също в 366 г., в своята пневматология Герминий все пак остава на антиникейски позиции, включвайки еднозначно Светия Дух в рамките на сътворения свят[42] и разглеждайки Го като Княз на ангелите и архангелите (princepem angelorum, archangelorum).[43]

Превод: Ивайло Маринов


 

* Захаров, Г. Е. „Послания Герминия Сирмийского: текст и историко-богословский комментарий” – В: Вестник ПСТГУ ІІ: История, История Русской Православной Церкви, 44, 1, 2012, с. 111-120 (бел. прев.).

[1] Латинският текст на двете послания на епископ Герминий се съдържа в Исторически фрагменти на св. Иларий Пиктавийски (Hilarius, Fragmentes 13; 15). Преводът е направен по изданието: S. Hilarii episcopi Pictaviensis Opera. Pars quarta: Tractatus mysteriorum, Collectanea Antiariana Parisina (fragmenta historica) cum appendice etc., ed. A. Feder (= CSEL 65), Vindobonae 1916, p. 47-48; 160-164. Реконструкцията на А. Федер се различава съществено от текста, публикуван в Патрологията на абат Мин (PL 10, 717-724).
[2] Athanasius, Historia arianorum 74. По сведение на св. Атанасий, Герминий произхожда от гр. Кизик.
[3] Hilarius, De synodis 11; Athanasius, De synodis 28; Socrates, Historia ecclesiastica 2, 30.
[4] Epiphanius, Panarion 73, 22; Hilarius, Fragmentis 15, 3.
[5] Athanasius, De synodis 8; Hilarius, Fragmentis 7, 4; 8, 2; 8, 5.
[6] За Герминий като участник в арианските спорове виж: Zeiller, J. Les origines chrétiennes dans les provinces danubiennes de l’Empire Romain, Paris 1918, p. 293-297, 304-306; Simonetti, M. “Arianesimo latino” – In: Studi Medievali, 1967, 8 fasc. 2, p. 664-684; Meslin, M. Les Ariens d’Occident 335-430, Paris 1967, p. 67-71, 294-299; Duval, Y.-M. “Aquilée et Sirmium durant la crise arienne (325-400)” – In: L’extirpation de l’arianisme en Italie du Nord et en Occident, Aldershot, Brookfield 1998, p. 331-379; Hanson, R. P. Search for the Christian Doctrine of God: The Arian Controversy 318-381, London 2005, p. 592-595; Williams, D. H. “Another Exception to Later Fourth-Century “Arian” Typologies: The Case of Germinius of Sirmium” – In: Journal of Early Christian Studies, 4, 1996, p. 335-357.
[7] Разбира се, историята на арианските спорове на Балканите от гледна точка на казионната доктрина и на неимперските представители е напълно различна. Тежко митологизираните спорове карат някои от съвременните изследователи да говорят все повече за “The Orthodox Corruption of Scripture” и направо за “Lost Christianities”. Освен всичко друго това се дължи и на крайно обобщителните замазвания от страна на някои от „победителите” в борбите от 4 в. за това, кое точно е арианско, кое е омийски компромис и кое се подкрепя от местния илирийски епископат и от християните на Урфила (бел. прев.).
[8] Запазените фрагменти в съчинението на Иларий Пиктавийски.
[9] Поредният печален факт от ранната история на християнството на Балканите (още повече, че относно запазените фрагменти дори не може да се докаже неоспорима принадлежност на Герминий), говорещ недвусмислено за политическа цензура и тежки идеологически фалшификации, които я модифицират до днешния непълен и често псевдо-научен вид (бел. прев.).
[10] Hilarius, Fragmentis 13. Парадоксално е, но в т. нар. Диспут на мирянина Хераклиан с епископ Герминий (Altercatio Heracliani laici cum Germinio episcopo Sirmiensi), който учените отнасят също към 366 г., еп. Герминий изглежда твърди точно противното: „Както Синът не е подобен във всичко на Отец, така и Светия Дух – на Сина (Sicut enim non similis Filius Patri per omnia, ita nec Spiritus Sanctus Filio) – PL, Suppl. [нататък – PLS (бел. ред.)] 1, 347. Това обстоятелство е използвано от М. Симонети като аргумент в полза на тезата, че текстът на Altercatio не е точна фиксация на репликите на участниците в спора, а е дошъл до нас в пристрастна преработка, излязла изпод перото на проникейски настроен автор. Това мнение е било поддържано от Д. Уилиамс и К. Маркшис (Simonetti, M. “Osservazioni sull’ Altercatio Heracliani cum Germinio” – In: Vigiliae Christianae, 21, 1967, p. 48-49; Williams, D. H. Op. cit., p. 351; Markschies, C. Ambrosius von Mailand und die Trinitätstheologie: Kirchen- und theologiegeschichtliche Studien zu Antiarianismus und Neunizänismus bei Ambrosius und im lateinischen Westen (364-381 n. Chr.), Tübingen 1995, S. 55). Без да се опитваме да решим въпроса дали в текста на Altercatio има прибавки или промени, ще отбележим, че за Герминий, чиято епископска дейност се е осъществявала в града, където позициите на фотинианите са извънредно силни, именно монархианството повече от всичко е представлявало основната опасност за църковното правомислие. В качеството на антифотиниански полемист, както за това подсказват виковете от тълпата, следяща диспута, излиза Хераклиан: „Владико епископе! Нали той се бореше против еретиците на помрачения Фотин. Как пък сега сам стана еретик?” (Domine episcope! Ipse erat, qui contra haereticos tenebrosi Photini contendebat. Quomodo nunc ipse haereticus factus est?) – PLS 1, 346. Като говори за това как се отнася Бог Син към Бог Отец, Герминий изтъква, че не мисли за Сина, че е същият като Отец (sed talem non dico, qualem Patrem) – PLS 1, 347. Той упреква опонента си в това, че смята Отца, Сина и Светия Дух за един Бог (Haereticus est, quia Patrem et Filium et Spiritum Sanctum totum Deum dicit) – PLS 1, 350. Като се вземе предвид всичко изложено, можем да достигнем до извода, че твърдението на Герминий, че Бог Син не е подобен във всичко на Отца, трябва да се разглежда точно в контекста на антимонархианската полемика. Следва да подчертаем и че и в посланията си Герминий присъединява към думите за подобието във всичко на Сина спрямо Отец и някои уточнения. В Посланието до епископите в Илирик се набляга, че Син е подобен на Отца във всичко, освен в нероденост (excepta innativitate), която е лично, неприобщимо свойство на Бог Отец (Hilarius, Fragmentis 15, 1). Вероятно Герминий се опасява именно от това, че омоусианският му опонент не съумява да различи личните свойства у Бога, поради което е произнесъл фраза, противоречаща сякаш на собствените му настоятелни твърдения, а също така изтъква, че Отец не е като Сина, признавайки едновременно съвършеното подобие на Сина спрямо Отца.
[11] Hilarius, Fragmentis 14, 1.
[12] Ibid. 15, 1.
[13] Ibid.
[14] Доказателство от противното (бел. ред.).
[15] Ibid.
[16] Ibid. 15, 2.
[17] Ibid. 15, 3.
[18] 2 Кор. 4:4; Кол. 1:15.
[19] Евр. 1:3.
[20] Crouzel, H. Théologie de l’Image de Dieu chez Origène, Paris 1956, p. 75-128.
[21] „Ако всичко, което прави Отец, същото подобно и Синът прави, то в това, че Синът прави всичко така, както Отец, образът на Отца се изобразява в Сина, Който е роден от Него по особен начин – като че Негова воля, която произтича от ума” (Si enim omnia quae facit Pater, haec et Filius facit similiter, in eo quod omnia ita facit Filius sicut Pater, imago Patris deformatur in Filio, qui utique natus ex eo est velut quaedam voluntas eius ex mente procedens) – Origenes, De principiis 2, 6.
[22] Срв., например: „По подобен начин, и Синът Божи, като понизил Себе Си в Своето равенство на Отца и като ни посочил така пътя за Неговото познаване, става отпечатан образ на Неговата същност, за да можем ние, нямайки възможност да видим славата на чистата светлина, присъща на величието на божеството, да получим път да съзерцаваме божествената светлина при вида на Неговото сияние, чрез това, че Той става за нас това сияние” (Tali quadam similitudine exinaniens se Filius de aequalitate Patris et viam nobis cognitionis ejus ostendens, figura expressa substantiae ejus efficitur, uti qui in magnitudine Deitatis suae positam gloriam merae lucis non poteramus aspicere, per hoc quod nobis splendor efficitur, intuendae lucis divinae viam per splendoris capiamus aspectum); „И виж, не затова ли за Божия Син, Който се нарича Слово и Премъдрост и Който единствен е познал Отца и Го разкрива на тези, на които иска, т. е. на тези, които стават способни да познаят Самото Слово и Премъдрост, според това именно, че Той прави Бога познаваем и постижим, както казват, че Той Се явява образ на същността или Негова ипостас“ (Et vide ne forte, quoniam Filius Dei, qui et Verbum ejus et Sapientia dicitur et qui solus novit Patrem, et revelat quibus vult, id est qui capaces Verbi ipsius et Sapientiae fiunt, secundum hoc ipsum, quod intellegi atque agnosci facit Deum, figuram substantiae vel subsistentiae eius dicatur exprimere) – Origenes, De principiis 2, 8.
[23] Crouzel, H. Op. cit., p. 128.
[24] Gregorius Thaumaturgus, Expositio fidei – PG 10, 985.
[25] Athanasius, Oratio contra arianos 3, 5: „И така, понеже Синът е образ на Отца, по необходимост трябва да се мисли, че божествеността и свойственото на Отца е битие на Сина” (ἐπεὶ τοίνυν καὶ ὁ Υἱὸς εἰκών ἐστι τοῦ Πατρὸς, ἐξ ἀνάγκης ἐστι νοεῖν, ὅτι ἡ θεότης καὶ ἡ ἰδιότης τοῦ Πατρὸς τὸ εἶναι τοῦ Υἰοῦ ἐστί).
[26] Eusebius, De Ecclesiastica Theologia 1, 2: „Образ на божествеността на Отца” (εἰκὼν τῆς πατρικῆς θεότητος). Акакий Кесарийски нарича Бога Син „неотличим образ на… волята, силата и славата” (βουλῆς καὶ δυνάμεως καὶ δόξης… ἀπαραλλάκτως εἰκόνα) – Epiphanius, Panarion 72, 7.
[27] Синът за Евсевий, поради съвършеното Си подобие на Отца, като Негов единствен образ (ὁ μονογενὴς Υἱός, εἰκὼν ὢν μόνος τοῦ Θεοῦ τοῦ ἀοράτου), е способен да явява Отца в Своето битие – Eusebius, Demonstratio Evangelica 5, 4. Акакий говори за Бог Син като за „самостоятелно същностна” (αὕτη οὐσιωμένη) Премъдрост, а също и като за „образ на същността на същността” (οὐσίας οὐσίαν εἰκόνα) – Epiphanius, Panarion 72, 7. В неговата интерпретация, Бог Син е Цар на царството на Отец, доброволно подчиняващ Се на Царя Отец.
[28] В изследването си на евсевианското богословие на образа в периода до Антиохийския събор от 341 г. М. Делколяно провежда различие между „партиципативния” модел, характерен за Арий и Астерий, и „конститутивния”, свойствен за богословието на Евсевий Кесарийски и на Акакий (Delcogliano, M. “Eusebian Theologies of the Son as the Image of God before 341” – In: Journal of Early Christian Studies, 14, 4, 2006, p. 459-484). За богословието на образа при Акакий: Lienhard, J. T. “Acacius of Caesarea: Contra Marcellum. Historical and Theological Considerations” – In: Cristianesimo nella storia, 10, 1989, p. 1-22.
[29] Athanasius, De synodis 23 (τῆς θεότητος, οὐσίας τε καὶ βουλῆς καὶ δυνάμεως, καὶ δόξης τοῦ Πατρὸς ἀπαράλλακτον εἰκόνα).
[30] Hilarius, Fragmentis 15, 1.
[31] За удобство при сравняването текстовете на формулите се цитират в латински превод, приведен в трактата За съборите на Иларий Пиктавийски (Hilarius, De synodis 38).
[32] Изповедта на Герминий (Hilarius, Fragmentis 13): ante omnia genitum; първа сирмийска формула: ante omnia saecula ex Patre natus est.
[33] Изповедта на Герминий: Christum Filium ejus unicum… de vero Deo Patre verum Dei Filium; първа сирмийска формула: unicum ejus Filium.
[34] Изповедта на Герминий: Dominum Deum nostrum; първа сирмийска формула: Deum ex Deo.
[35] „Qui est verbum, et sapientia, et virtus, et vita, et lumen verum”.
[36] „По божество, любов, величие, сила, слава, живот, премъдрост, знание е подобен във всичко на Отца” (divinitate, caritate, maiestate, virtute, claritate, vita, sapientia, scientia Patri per omnia similem).
[37] Hilarius, Fragmentis 15, 2. От Ориген също е запазено твърдение, че библейските имена на Бог Син означават Негови действия (hae omnes appellationes ex operibus eius ac virtutibus nominatae sunt), но тази теза е използвана от него за доказателство, че природата на божествената премъдрост е нематериална (corporale) – Origenes, De principiis 2, 4.
[38] Williams, D. H. Op. cit., p. 349-350.
[39] Втора сирмийска формула от 357 г.: Hilarius, De synodis 11; Athanasius, De synodis 28; Socrates, Historia Ecclesiastica 2, 30; четвърта сирмийска формула от 359 г.: Athnasius, De synodis 8; Socrates, Historia Ecclesiastica 2, 37.
[40] Epistolae 234. За различаването на същност и енергия у Бога от св. Василий: Лосский, В. Н. Боговидение, М. 2003, с. 372-376; Василий (Кривошеин), архиеп. „Проблема познаваемости Бога: сущность и энергия у св. Василия Великого” – В: Богословские труды 1952-1983 гг.: Статьи, доклады, переводы, Н. Новгород 1996, с. 230-241.
[41] Florovsky, G. “The Concept of Creation in St. Athanasius” – In: Studia Patristica, 6, 4, 1962, p. 47.
[42] PLS 1, 346.
[43] PLS 1, 347.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/wh3ad 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме