Посланията на Герминий Сирмийски: текст и историко-богословски коментар

Послание на еп. Герминий против арианите, които вече се подписаха под решенията на Ариминския събор, знаейки че са постъпили лошо[1]

Аз, епископ Герминий, вярвам и изповядвам, че един е истинният Бог Отец, вечен, всемогъщ, и Христос, единственият Негов Син и наш Господ Бог, от истинния Бог Отец истинен Божи Син, роден преди всичко, по божественост, любов, величие, сила, слава, живот, премъдрост, знание – подобен във всичко на Отца, като роден Съвършен от Съвършения. Приемаме въчовечаването от Дева Мария, което пророците са предсказвали като идващо и за което като за станало учат гласовете на евангелистите и апостолите, Неговото страдание и смърт, и Възкресение и Възнесение на небесата; вярваме, изповядваме и че в края на света Той ще слезе да съди живите и мъртвите и да въздаде на всекиго според делата му; и в Светия Дух, сиреч в Утешителя, Който ни е даден от Бог Отец чрез Сина.

Рескрипт на Герминий до Руфиан, Паладий и другите

До владиците, най-религиозни братя Руфиан, Паладий, Северин, Нике, Хелиодор, Ромул, Мукиан и Стеркорий – Герминий желае да са здрави в Господа.

1. От съобщението на Виталий, най-свет мъж, служещ във високата префектура, разбрахме, че Ваша светост желаете да Ви бъде ясно засвидетелствано в какво се състои това, което в нашата вяра предизвиква недоволството на Валент, Урсакий, Гай и Павел. Аз привеждам в това писмо необходимото за ваша светост обяснение и съм уверен, че съм казал това, което е и в самите вас от начало. Ние това приехме и както е предадено от отците и от божествените Писания – същото, което бяхме веднъж научени и което ежедневно учим – Христос, Сина Божи, нашия Господ, подобен във всичко на Отца освен в нероденост, Бог от Бога, Светлина от Светлината, Сила от Сила, Цял от Целия, Съвършен от Съвършения преди вековете и всичко, което може да бъде помислено и за което може да се говори роден, чието рождество никой не схваща, освен единия само Отец, както казва Самият Син: „Никой не познава Сина, освен Отец; и никой не познава Отец, освен Сина, и този, на когото Синът иска да открие” (Мат. 11:27). Чрез Който е сътворено всичко и без Когото не е сътворено нищо (Иоан 1:3), съгласно Божиите думи на Самия наш Спасител, Сина, Който казва: „Моят Отец досега работи и Аз работя” (5:17); и още: „Понеже всичко, което твори Отец, и Синът твори същото това” (5:19); и още: „Аз и Отец сме Едно” (10:30); и още: „Който види Мене, видял е Отца” (14:9); и още: „Както Отец има Живот в Себе Си, така и на Сина е дал да има в Себе Си Живот” (5:26); и още: „Както Отец възкресява от мъртвите и съживява, така и Синът съживява когото иска” (5:21); и още: „Вярвайте в Бога и в Мене вярвайте” (14:1); и още: „Отец никого не съди, но целия съд е предал на Сина, за да почитат всички Сина, както почитат Отца” (5:22-23). И още Отец Му казал: „Да сътворим човек по Наш образ и подобие” (Бит. 1:26). Не е казал „по Твой образ” или „по Мой образ”, за да не произлезе някакво неподобие в божествеността на Неговия Син, затова добавил: „по Наш образ и подобие”, за да яви Своя Син като подобен на Себе Си във всичко Бог. Също и евангелистът: „Ние видяхме Неговата слава – славата на Единородния от Отец, пълен с благодат и истина” (Иоан 1:14); и апостолът към коринтяните: „В които богът на този свят е ослепил ума на невярващите, та да не бъдат осияни от светлината на благовестието на славата Христова, която е образ на Бога” (2 Кор. 4:4); и още същият апостол: „И ни въведе в Царството на Своя Възлюбен Син, в Когото имаме изкупление, прошка на греховете, Който е образ на невидимия Бог, Първороден спрямо всяко творение” (Кол. 1:13-15); и още същият: „Същото чувствайте в себе си, което е било и в Христос Иисус, Който, като е образ на Бога, не сметна за похищение да бъде равен на Бога, но сниши Себе Си, като прие образ на раб и стана подобен на човеците” (Фил. 2:5-7). Кой не разбира, че по този начин, както истинската наша плът е била в образа на раб в Христос, така и в образа на Бога истински пребивава божеството на Отца в Сина? И още: „Гледайте да не ви отвлече някой с философия или празно прелъстяване, по човешко предание, по стихиите на този свят, а не по Христос; понеже в Него обитава телесно цялата пълнота на божеството” (Кол. 2:8-9). И ако цялата пълнота на Бога обитава в Христос, Той не е частично подобен, а частично неподобен, както сега те твърдят, които като се върнали обратно, завличани от собствената си страст, сами са се извърнали от нас.

2. Понеже те с гордост смятат, че това, което говорят за Христос – че Той е „създание” и „творение” – са го почерпили от божествените Писания, а напротив – ние съгласно Писанията говорим, че е Път и Врата, и Камък за препъване, Камък за съблазън, Основа, Ръка, Длан, Премъдрост, Слово, Агнец, Овца, Пастир, Свещеник, Живот, Ден и др. Но всичко това ние така мислим и говорим, като мислим за силата и действията на Бога, а не като че съпоставяме с подобен род имена Неговото божествено раждане от Отца, тъй като всичко е сътворено от нищо чрез Сина, а Синът не е от нищо, но е роден от Бог Отец.

3. Учудвам се на горепосочения Валент, който или е забравил, или навярно лукаво премълчава това, което в миналото е било свършено и определено. Защото при добрата памет на имп. Констанций, когато сред някои започна разногласие за вярата, пред споменатия император, в присъствието на Георги, епископ на църквата на александрийците, (Панкратий, епископа) на пелусийците, Василий, тогава епископ на Анкира, в присъствието също на самия Валент и на Урсакий и моето недостойнство, след диспут за вярата, продължил до среднощ и дошъл до определено правило, Марк [епископ Аретуски] бе избран от всички нас да състави вероопределение, в което бе записано: „Синът е подобен на Отец във всичко, както говорят и учат Светите Писания”; и с цялото негово изповедание всички се съгласихме и го подписахме собственоръчно. Ако сега на тях духът на този свят нещо внушава, ние няма как да знаем от изявеното до този момент. Защото, както изповядахме по Писанията, че „Синът е подобен на Отец във всичко, освен в нероденост”, така нека и те да посочат въз основа на Писанията, по какъв начин Той отчасти е подобен, отчасти – неподобен.

4. И затова, най-възлюбени братя, без страх и без забавяне изпратих за сведение на Вашата любов тази вероизповед чрез официала Кириак, благодарение на когото се откри първата възможност, след като изпратих до вас дякон Карин, да бъде обявено на вселенското братство чрез Вашето също бдително благоговение пред Бога, та да не би някой по незнание да се заплете в примките на измамника дявола. Сега Вие трябва от вашето единодушие да ми отговорите това, което Светият Дух Ви внуши. Искрено съобщавам на Вашата любов, че това писмо не мога да подпиша заради болка в ръката – поръчах да подпишат на братята и наши съпрезвитери Инокентий, Октавий и Катул. Край.

Коментар

Еп. Герминий е качен по волята на имп. Констанций ІІ на катедрата в Сирмиум в 351 г., след свалянето на известния ересиарх Фотин,[2] и взема активно участие в Сирмийските събори в 357 г.[3] и 359 г.,[4] както и в Ариминския събор от 359 г.[5] Той едва ли може да бъде наречен фигура от първа величина в историята на арианските спорове.[6] По дълбочина на богословската мисъл, обема на своето писмено наследство и степента на влияние върху църковно-политическата ситуация в средата на 4 в. той отстъпва на мнозина от своите съвременници. При изучаването обаче на историята на арианските спорове[7] фигурата му има напълно самостоятелно значение, доколкото от всички представители на т. нар. омийско течение единствено той, в две съхранили се до нас неголеми съчинения,[8] е оставил[9] разгърнато изложение на своите триадологични убеждения. Тези текстове позволяват да се разбере как един участник в омийския компромис от 50-60-те г. на 4 век се е опитал да примири този нов доктринален „минимум” с апостолската и светоотеческата традиция, която е била възприемана, при цялото разнообразие на нейните трактовки, от всички участници в арианските спорове като абсолютен критерий за истина и за фундамент на църковното единство.

И двете посочени съчинения са създадени в средата на 60-те години на 4 в., в контекста на полемиката на Герминий Сирмийски със своите неотдавнашни съюзници и съседи в Дунавския регион Урсакий Сингидунски и Валент Мурсийски. Последните дори инициират в 366 г. неголям събор в Сингидунум за обсъждане на богословските възгледи на Герминий. За развитието на конфликта и политическите му последици не е известно почти нищо. Този сблъсък, все пак, говори за хетерогенност в омийското течение и присъствие в редиците на самите омийци на различни трактовки на вероопределенията на омийските събори от 50-60-те г. на 4 в.

В центъра на полемиката стои въпросът може ли да се твърди, че Бог Син е във всичко подобен на Отца (Patri per omnia similem).[10] Герминий се придържа към именно тази формула, което недвусмислено заявява в своите съчинения. И обратното: Урсакий и Валент, а и другите участници на събора в Сингидунум (in unum apud Singidunum congregati), отхвърлят това учение, като се позовават на отсъствието му от „католичния символ на вярата, изложен и потвърден на светия събор в Аримини” (a fide catholica, quae Arimini a sancto concilio exposita confermataque est) и одобрен от източните епископи (cui etiam universi Orientis episcopi consenserunt). Урсакий, Валент и техните поддръжници са предпочитали напълно неопределена формула: „Синът е подобен на Отца съгласно Писанията” (similem dicimus Filium Patri secundum Scripturas).[11] По този начин, в посланието на Сингидунския събор едно формално съборно решение се явява в ролята на критерий за ортодоксалност.

Аргументацията на Герминий, която присъства в запазените му съчинения, е доста по-разработена и включва три компонента: 1) той тълкува формулата „подобен във всичко, освен в нероденост” в духа на източното богословие на образа, като говори за Бог Син като за Бог от Бога, Светлина от Светлината, Сила от Силата, Цяло от Цялото, Съвършен от Съвършения (Deum de Deo, lumen de lumine, virtutem de virtute, integrum de integro, perfectum de perfecto). При това сирмийският епископ подкрепя своята теза с обширен набор от библейски цитати.[12] По такъв начин той посочва традиционността на защитаваното от него учение, което по думите му би трябвало да е било известно от самото начало на неговите адресати и което произлиза от отците и от Св. Писания (a patribus traditum accepimus et divinis scripturis);[13] 2) като използва argumentum ex contrario,[14] Герминий обвинява своите опоненти, че се придържат към учението, че Бог Син отчасти е подобен и отчасти – неподобен на Бог Отец (ex parte similes et ex parte dissimiles),[15] а освен това им приписва, че поддържат идеята, че Той е творение (dicant Christum facturam et creaturam);[16] 3) свидетелства в качеството си на очевидец, че думите „във всичко” са били включени в четвъртата сирмийска формула, която е съставена в присъствието на имп. Констанций и подписана от Урсакий и Валент.[17]

Като цяло на Герминий се отдава да покаже убедително, че той не е изобретател или ретранслатор на някакво ново еретическо учение, а проповядва формула, която е традиционна по своя произход и е потвърдена от съборни решения и от императора. Въпреки това, възниква въпросът: какво именно прибавя Герминий в осветеното от Преданието на Църквата учение за Бога Син като за образ на Бог Отец, с помощта на което доказва своята теза за подобието на Сина на Отца във всичко, освен в нероденост? За да може да бъде отговорено на този въпрос, трябва да се погледне към богословието на сирмийския епископ през призмата на историята на развитието на вероучителната традиция на Църквата.

Необходимо е да подчертаем, че понятието образ (εἰκὼν,[18] χαρακτὴρ[19]) се ползва за да се опишат взаимоотношенията на Бог Отец и Божия Син още в посланията на ап. Павел и в неговото обкръжение. По-късно, това учение получава развитие от Ориген, за когото, както прекрасно е показал това в своето изследване А. Крузел, понятието образ става фактически фундамент на триадологията.[20] В интерпретацията на Ориген, да бъде образ на Отца за Сина означава да осъществява Неговата воля[21] и да Го явява в битието Си.[22] В този контекст Крузел говори за двойно, „съзерцателно” и „активно”, значение на понятието образ у александрийския богослов.[23] Богословието на образа по-нататък развива ученикът на Ориген св. Григорий Неокесарийски, като в своя символ на вярата нарича Бога Син „отпечатък и образ на божеството” (χαρακτὴρ καὶ εἰκὼν τῆς θεότητος),[24] а в началния период на арианските спорове го използват и никейците, и техните противници. И ако за св. Атанасий Велики учението за Бога Син като за образ на Отца е важен аргумент в полза на Тяхното единство,[25] то евсевианите го ползват, от една страна, за доказателство за Тяхното същностно и съвършено подобие,[26] а от друга, с това се посочва посредническата роля на Сина между Отца и света и по такъв начин – Тяхното различие.[27] И макар че е възможно между евсевианите да е имало определени разлики в богословското тълкувание на понятието образ,[28] на Антиохийския събор от 341 г. всички привърженици на евсевианското течение изповядват вярата, че Бог Син е „неразличим образ на божеството на Отец, на същността на Отец, волята, силата и славата”.[29]

Ако се върнем към въпроса за трактовката на понятието образ в текстовете на еп. Герминий, трябва да отбележим, че неговото виждане по този проблем не се помества изцяло в рамките на евсевиевата традиция, доколкото за Герминий терминът посочва, на първо място, не посредническата роля на Сина, а Неговото мистично и уникално единство с Отца. Като развива тази теза, Герминий стига почти до разбирането на св. Атанасий, че „в образа на Бога стои истинската божественост на Отца в Сина” (in Dei forma vera sit divinitas Patris in Filio).[30] Във връзка с това, много показателно е сравнението на изповедта на Герминий с текста на първата сирмийска формула от 351 г., подписана от него, която повтаря евсевиевата четвърта антиохийска формула от 341 г. И в този, и в другия текст[31] се подчертава свръхвременното раждане на Бога Син,[32] уникалността на отношенията му с Отца[33] и божественото Му достойнство.[34] Има обаче и една достатъчно фина, но според нас съществена разлика – в четвъртата антиохийска (респективно първа сирмийска) формула Бог Син е наречен „Слово и Премъдрост, и Сила, и Живот, и Истинска Светлина”, [35] като тези имена по очевиден начин посочват, че Син разкрива в Себе Си Отца, когато Се явява на света. В изповедта на Герминий същите тези думи (сила, живот, премъдрост), както и любов, величие, слава и знание, се трактуват не като имена на Сина, а като Негови свойства, благодарение на които Той явява Своето съвършено подобие на Отца.[36] По такъв начин, в центъра на вниманието се оказва не идеята за посредничество, а идеята за подобие.

В посланието си до илирийските епископи Герминий разгръща тази тема и посочва, че библейските имена Път, Врата, Камък за препъване, Камък за съблазън, Основа, Ръка, Премъдрост, Слово, Агнец, Овца, Пастир, Свещеник, Живот и Ден (viam, ianuam, lapidem offensionis, petram scandali, fundamentum, brachium et manum, sapientiam, verbum, agnum, ovem, pastorem, sacerdotem, vitem, diem) не описват начина на раждане на Сина от Отца, а означават Негови сили и действия: „Но всичко това ние така мислим и говорим, като мислим за силите и действията Божии, а не сякаш съпоставяме с такива имена божественото Му раждане от Отца” (Sed haec omnia sic intellegimus et dicimus, ut virtutes et operationes Filii Dei intellegamus, non ut divinam eius ex Patre nativitatem huiuscemodi nominibus conparemus).[37] Д. Уилиамс тълкува тези думи в христологична перспектива.[38] Като се има предвид обаче, че Герминий изрежда сред другите и такива имена на Бога Син, като Слово и Премъдрост, изглежда по-вероятно едно по-различно тълкуване на фрагмента: навярно става дума за получилата широко разпространение сред източните отци идея за разликата между същност и енергия у Бога (разбира се, понятието същност у Герминий липсва, тъй като употребата му в богословски контекст е забранено от втората и четвъртата сирмийска формула[39]). Така по всичко личи, че с това Герминий посочва разликата между отношението на Отец и Син и отношението на Сина към творението. И макар че не постулира единство на действията на Лицата на Пресветата Троица, тук той явно противопоставя отношението на Бог Отец и Син на енергийното явяване на Бога, доближавайки се до никейските автори и най-вече до св. Василий Велики, който в свое писмо пише: „Вече твърдим, че познаваме нашия Бог по енергиите (действията) (ἐκ μὴν τῶν ἐνεργειῶν γνωρίζειν), но не даваме обещания да се доближим до самата същност (οὐσίᾳ). Понеже макар действията Му да снизхождат до нас (πρὸς ἡμᾶς καταβαίνουσιν), но същността Му остава непристъпна (ἀπρόσιτος)”.[40]

В обобщение на този коментар трябва да отбележим, че Герминий безусловно е бил богослов-традиционалист, но очевидно е осъзнавал, че верността към традицията сама по себе си не може да доведе до истинско съгласие във вярата. Като се опира на традицията и по-точно на традиционното богословие на образа, той прави крачка напред – към истински богословския синтез, който на омийските Аримино-Селевкийски и Константинополски събори от 359-360 г. дори не са се и опитвали да осъществят. Тази важна крачка се състои в това, че Герминий е съумял да формулира в своите послания идеята за качествената разлика на отношенията на Бог Отец и Бог Син, от една страна, и на Сина със сътворения свят – от друга. Ако използваме израза на о. Г. Флоровски, можем да кажем, че Герминий, както и св. Атанасий Велики, провежда липсващата у Ориген демаркационна линия и я провежда, естествено, не по начина, по който прави това Арий, който разглежда Бога Син като най-висшето творение.[41] Но както показва диспутът с Хераклиан, който е проведен също в 366 г., в своята пневматология Герминий все пак остава на антиникейски позиции, включвайки еднозначно Светия Дух в рамките на сътворения свят[42] и разглеждайки Го като Княз на ангелите и архангелите (princepem angelorum, archangelorum).[43]

Превод: Ивайло Маринов

* Захаров, Г. Е. „Послания Герминия Сирмийского: текст и историко-богословский комментарий” – В: Вестник ПСТГУ ІІ: История, История Русской Православной Церкви, 44, 1, 2012, с. 111-120 (бел. прев.).