Евхаристията в живота и богословието на прот. Сергий Булгаков

В историята на християнството втората половина на 20 век е озарена от светлината на евхаристийното възраждане. Трябва да се отбележи, че това радостно явление докосва не просто една отделна конфесия, но благодарение на формирания научно-богословски интернационал се разпространява и в трите големи разклонения на християнството – в православието, в римокатолицизма и частично в протестантството. Защо обаче волята за евхаристийно обновление на църковния живот се е проявила именно в тази сложна и противоречива епоха? На историците и богословите – както на съвременните, така и, в по-голяма степен, на бъдещите – тепърва предстои да помислят над това. За себе си ще си позволя такава версия: до голяма степен това е било свързано с освобождаването на Църквата от несвойствените за нея функции по обслужването на каквито и да било там идеологии и политически системи. Империите са умрели, а църквите са обеднели и са престанали вече да се възприемат като сериозни конкуренти и силни играчи на арената на политиката. Настанало е времето те да се заемат със своя собствен живот – без да се съобразяват с крале, императори и внимателно пазения свой феодален статут. Разбира се, тук аз силно опростявам, още повече че подобни глобални изменения са добре видни само от достатъчно добро разстояние, а затова и ориентирането сред тях не е задача на моето поколение. Трябва обаче да се помни, че в основата на това обновление са стояли нашите православни мислители и богослови, чийто трудове са оказали своето огромно влияние върху римокатолическото и протестантското богословие. Тук ще назова по име най-ярките представители на православното евхаристийно възраждане, а именно: прот. Сергий Булгаков, прот. Николай Афанасиев, прот. Георги Флоровски, прот. Александър Шмеман, митрополит Йоан (Зизиулас). Разбира се, на изследователите им предстои да решат, а до голяма степен и да поспорят върху това, чий възгледи и върху кого са оказали влияние, макар че при желание генеалогията на богословските идеи може да бъде лесно проследена от Рудолф Зом към о. Сергий Булгаков, чрез него към о. Николай Афанасиев и о. Александър Шмеман, по-нататък – от о. Сергий Булгаков към Ханс Урс фон Балтазар и от о. Николай Афанасиев към Ив Конгар, а от тези ярки римокатолически мислители – към Втория Ватикански събор и тревожното ни време. Благородната възприемчивост, чувствителността към мисълта, към идеята – макар и изказана не от тебе, и не в твоята традиция, – са по-скоро достойнство, отколкото недостатък, и това, дето богословите от различните конфесии са се научили да се слушат и да се разбират един-друг, е реално достижение на нашето време. И не само да се разбират и възприемат, но и високо да се ценят. Богословското наследство на о. Сергий Булгаков се цени и благодарно се усвоява в римокатолическия свят.[1] За родните си по кръв и вяра читатели обаче великият руски богослов прот. Сергий Булгаков все още остава неоткрит и непрочетен.

Отец Сергий Булгаков е реабилитиран философ и репресиран богослов. Отначало през 90-те години на 20 век в Русия стана преоткриването на о. Сергий като философ, и именно руските философи – историци на мисълта и просто честни читатели – оцениха цялото величие на философския му гений. Религиозно-философските му трудове бяха издавани и преиздавани, защитаваха се дисертации, провеждаха се много конференции. Неговите основни богословски текстове обаче се публикуваха изключително рядко, като освен популярната книга Православието, която впрочем отец Сергий е писал по-скоро за „външните”, т. е. за хора, които не принадлежат към православната култура, останалите богословски работи на великия мислител не беше толкова лесно да бъдат открити, при което въпросът не опираше само до сложността на написаното. За мнозина отец Сергий беше подозрителен модернист и опасен „еретик”, и още през 30-те години на 20 в. беше разгърната кампания за агресивно преследване и анатемосване на неговите трудове,[2] а, за съжаление, инерцията на тази упорита и лекомислена съпротива и досега е не просто осезаема, но и доволно силна.

Като богослов отец Сергий Булгаков и досега продължава да бъде в изгнание. Както някога, той и досега продължава да остава в някаква чужбина: „чужд сред свои, свой сред чужди”[3] – така се е чувствал той още приживе, и много е тъгувал задето така и не е могъл да стане свой в средите на руското духовенство. Толкова много той е искал, но така и не е получил нито вниманието на епископите, нито одобрението и ободрението от страна на своите събратя-свещеници. Нещо, за което с горест е писал в дневниците си. От друга страна, до голяма степен неговата дейност като богослов и педагог се е състояла именно благодарение на вниманието на един архиерей: тук имам предвид митрополит Евлогий (Георгиевски), който не само високо е ценил о. Сергий,[4] а и е създавал уникални условия за развитие на богословската мисъл сред емиграцията във Франция. Към тези уникални условия се е отнасяла и безпрецедентната за руското богословие свобода за богословски изследвания. Владика Евлогий просто по светоотечески се е доверявал на парижките си богослови и трябва да се каже, че това доверие те са оправдали с лихви. В реч по случай десетгодишнината на Парижкия богословски институт о. Сергий с благодарност говори за това доверие в свободата, в чиято атмосфера е работил институтът, и отбелязва: „Има едно условие, при което единствено е възможно богословското творчество и това условие е свободата на търсенията, без която искреността и въодушевлението се изгубват. При всичките свои достойнства и достижения, предходната духовна школа не се е радвала на това благо в степента, в която го правехме ние, които бяхме почетени с този дар от нашия йерархичен глава. Да, в нашето богословстване ние бяхме свободни, на нас ни бе оказано доверие и, мога да кажа, ние оправдахме и оправдаваме това доверие”.[5]

В същата тази реч о. Сергий отбелязва и още една – може би най-важната, черта на парижкото богословие: „То се ражда от молитвата и дори повече – от вдъхновението на божествената Евхаристия, при олтара. Не само външно, но и вътрешно нашата школа е съединена с храма, а нашите убоги работни места се намират непосредствено до храма. А самото това ознаменува и естествената йерархия на ценностите и в нашите сърца. Lex orandi est lex credendi [„Законът на молитвата е закон на вярата”] – казва богословската формула”.[6] В друг текст на о. Сергий можем да намерим подобна формула, станала не просто девиз, но и ключ към разбирането на творчеството на отеца: primum vivere deinde theologizari.[7] За радост на опонентите на о. Сергий това също е на латински, но преводът е такъв: първо живей, а сетне богословствай. Тук, колкото и странно да би изглеждало за някого, о. Сергий вярно следва светоотеческата православна традиция, която винаги се е отличавала с първичността на опита – по отношение на богословската рефлексия. Ето защо истинските родоначалници на евхаристийното възраждане в Руската църква са не богослови, чието служение се състои в осъзнаване на църковния опит, а светци. Пътят на евхаристийното обновление е следвал линията от преп. Серафим Саровски и св. Йоан Кронщадски към о. Сергий Булгаков и о. Николай Афанасиев – от мистичния опит към богословското осмисляне. За о. Сергий обаче опитът от Евхаристията е бил, ако може да се изразим така, преди всичко лично-съборен опит, намирал отражение в богословското творчество на мислителя.[8] Проницателният о. Андрю Лаут пише, че о. Сергий „е писал не толкова за Евхаристията, колкото от Евхаристията. Което означава, че разглеждане на Евхаристията в неговото богословие ние ще открием не само в сравнително не многото работи, посветени конкретно на тази тема, а действително в цялото негово богословие”.[9] Професор и декан, отец Булгаков е бил, преди всичко, пастир, извършител на великото тайнство на Евхаристията и преподавател на тази светиня на верните, и причастието със св. Тайни е било за него не просто някакъв мистичен център на живота, но и основание на богословското му творчество. В беседите си със своите ученици и духовни чеда той не веднъж говори, че „богословието трябва да бъде пито само от дъното на Евхаристийната чаша”.[10]

Литургията като център на църковния живот

Някога ме бе потресло откровението на духовната дъщеря на о. Сергий, монахиня Елена, за това, че отецът бил приел духовен сан „изключително заради служението, т. е. преимуществено за да служи Литургията”.[11] Не проповед на покаянието, не спасението на Русия, не участие в обществено-църковния живот или благотворителността, а именно Литургията. Той е станал свещеник на 47-годишна възраст, изминавайки трудния път от марксизма към идеализма и православието, много пише, активно участва в обществения и политическия живот, но като основното свое дело почита служенето на Литургията – преподаването на верните на светите Тайни.[12] Даже своето завръщане в православието о. Сергий описва като евхаристиен зов, жажда за Литургията:

„Завърнах се в родината – изгубил почва под краката си и вече с пречупена вяра в собствените си идеали… В душата ми зрееше „воля за вяра”, решимост най-накрая да извърша безумния за мъдростта на света скок на другия бряг – „от марксизма” и всички, следващи подир него „-изми” към… православието… Макар че минаха години, а аз все още се измъчвах зад оградата и не намирах в себе си сили, за да направя решителната стъпка: да пристъпя към тайнството на покаянието и тайнството на причастието, за което все повече жадуваше душата. Помня как веднъж – на Велики четвъртък, отбивайки се в храма, аз (тогава „депутат”) видях причастяващи се хора под вълнуващите звуци на „На Тайната Твоя вечеря…”… Със сълзи се втурнах вън от храма и плачейки, вървях по московската улица, изнемогвайки от своето безсилие и от своето недостойнство. И така се продължаваше дотогава, докато не ме понесе здравата ръка…”.[13]

Още един момент, който ме порази: отношението на духовните чеда на отеца към Евхаристията. В запис в дневника си от 1924 г. той съобщава за кончината на своя духовна дъщеря, която редовно е причастявал по време на нейната болест. И ето че пред смъртта тази жена моли заедно с тялото ѝ в гроба да бъде положен скъп спомен – плата, с който отецът е изтривал устните ѝ след причастие.[14] Видно е, че във възпитанието на духовните си чеда о. Сергий е отделял огромно внимание на евхаристийния живот на верните. Той учи, че съзнанието за собственото недостойнство – чувството, което следва да възпитава в себе си всеки причастник, – „е непълно и недостатъчно възприятие на онова, което се извършва в тайнството на преложението на светите Дарове, тъй като тук е изгубено или поне отслабено есхатологичното чувство за случващата се, макар и тайнствено Парусия. Докато в църковното учение, както то е изразено в литургичните текстове, в пълнотата на това тайнство влиза и това. Тук се съхранява особената трепетна радост от срещата,[15] винаги новата, макар и повтаряща се, евхаристийна Парусия”.[16] „Антиномия на трепета и радостта”[17] – така описва о. Сергий настроението, с което следва да се подхожда към причастието. И подчертава важността на участието в Евхаристията: „Разбира се, нужно е и тайнството на покаянието, разрешаването на греховете, омиването от тях, но е нужно и светото Причащение, защото самò по себе си то вече учи на покаяние”.[18] О. Сергий е убеждавал за колкото се може по-често причастяване и завръщането към практиката на честото причастяване е смятал за едно от спасителните достижения на нашето време:[19] „Съединяването с Христос – в пресветото тайнство на Евхаристията – е за християнина източник на живот и на сили, и на радостта на радостите. Евхаристийният глад и жажда, стремежът към приемането на светите Тайни трябва да бъдат естественото състояние на християнина и в известен смисъл се явяват мяра за неговата духовна възраст”.[20]

Опитът от Евхаристията обаче не е личен опит, а опит съборен – опит социален. О. Сергий е настоявал за съвместно причастяване по време на провеждането на различните църковни конференции и конгреси, и в дните на такива събрания непременно всеки ден сам е отслужвал Литургия. Така е било, например, по време на провеждането на прочутия „Пшеровски конгрес” от есента на 1923 г., когато опитът от съвместното причастяване – нещо, което впрочем е било твърде необичайно за руското благочестие от това време, – осезаемо сближава, вдъхновява и примирява православни руски емигранти от няколко поколения. След поредния конгрес от 1924 г., – който е бил проведен достатъчно сложно и тежко, о. Сергий записва следното: „Както винаги обаче, и сега аз възприех това като вътрешен закон, като необходимост на всички тези конгреси, успели тъкмо след общото причастяване, в чиято благодат всичко се стопява и изведнъж става ясно, че милостта Божия и Божията благодат са над нас и всичко това е било изкушение и изпитание, та силата Божия да може в немощ да се проявява”.[21]

Като последователен мислител о. Сергий прави, разбира се, определени изводи от този опит. Той смята, че целият живот на християнина трябва да се отлива в Литургията, а това означава, че ние носим отговорност пред Бога – за творческото преображение на този свят и неговото оцърковяване и затова християнинът не може да остава равнодушен към социалния, културния и политическия живот, че е длъжен активно да внася в тези сфери на живота не само свидетелство за библейските идеи, но и самия Христов живот, преподаван ни в светите Дарове. „Съборният живот на човечеството укрепва, вдъхновява се и се осъществява чрез силата на Боговъплъщението, което ни се явява в божествената Евхаристия. Този живот трябва да се превърне в Литургия, извършвана извън храма, но която се служи около храмовата Литургия”.[22] Подобни думи о. Сергий произнася и на един от конгресите на РСХД: „Евхаристийните вдъхновения трябва да ни съпровождат в цялото творчество на живота, и Литургията – това общо дело – трябва да се превърне в извънхрамова литургия,[23] общо дело не само в храма, но и извън храма”.[24]

По този начин, за о. Сергий Булгаков божествената Евхаристия не е просто едно от седемте църковни тайнства и не просто великолепно архаично богослужение, но именно Литургия – самата актуализация на Църквата като Тяло Христово, явяване на Христос в света. „При това – пише отецът в Невестата на Агнеца – винаги трябва да имаме предвид, че Евхаристията, макар по съвременното преброяване да е едно от „седемте” тайнства, по своето значение е повече от просто едно – тя е тайнството на тайнствата, централното тайнство на Църквата… Божествената Евхаристия представлява пребиваване на Христос в света, Негова връзка с него, независимо от Възнесението”.[25] Това са особено съвременни и своевременни мисли. Нещо, живо и осезаемо свързано с опита на всеки християнин. О. Сергий обаче е бил богослов, а служението на богослова се състои в осмислянето на църковния опит и тук ние трябва да се спрем върху конкретните разработки, в които о. Сергий засяга отделните аспекти от богословието на Евхаристията.

Пресъществяване или преложение?

Както е известно, същността на Евхаристията е в това, че вярващите се причастяват с Тялото и Кръвта Христови. Важно е да се отбележи: това не е някакъв образ или красив ритуал. Християните вярват: чрез причастяването си от Чашата на Евхаристията ние реално се приобщаваме с истинското Тяло Христово и с най-истинската Кръв Христова. По време на Литургията хлябът и виното, принесени от вярващите в храма, се прелагат в св. Тайни, т. е. в Тяло и Кръв Христови. Въпросът как се извършва това преложение, за какво става дума, как следва да го мислим – всичко това е тема на неголямата работа на о. Сергий Булгаков „Евхаристийният догмат”, публикувана в 1930 г.

За този, който не е богослов, е много трудно да влезе в тази дискусия. В какво тук се състои проблемът и как може той да бъде изложен по достъпен начин? Колкото и да би било странно, ще започнем с Кант. В своя трактат Антропология от прагматично гледище[26] – в главата, посветена на заблудата на чувствата, – кьонигсбергският старец неочаквано привежда етимологията на немската дума Hokuspokus, добре известна ни в своята руска версия „фокус-мокус”, т. е. трик, основаващ се на зрителна измама. Кант твърди, че този мил израз е дошъл в речта ни от областта на римокатолическото народно благочестие. На римокатолическата меса, в момента на освещаване на хостията, т. е. когато простият хляб се „превръща” в Тяло Христово, се чете молитва, започваща с думите hoc est corpus [това е Тялото (Христово)]. Обикновените вярващи, които по своему възприемали тази фраза, я превърнали в hocuspocus. Сетне терминът преминал в друг културен контекст, твърде далеч от църковния опит, но значението на думата се запазило както и преди – с нея се означава трикът със залъгването на сетивата. За какво залъгване на сетивата обаче става дума, когато говорим за Литургията? Християнинът, присъстващ на тайнстовто на Евхаристията, като че ли е длъжен да вярва, че след прочитането на определени молитви над хостията хлябът вече престава да бъде хляб и се превръща в съвсем същинска плът – човешко тяло, месо, а виното – в човешка кръв, само че, за да не се смущаваме, когато се причастяваме с реалната човешка плът, под въздействието на благодатта нашето зрение и останалите ни сетива продължават да виждат просто хляб и просто вино. Извършва се същото това залъгване на сетивата, само че изцяло благочестиво. Това мнение е усвоено и в православното богословие – в периода на неговата неволна зависимост от западното школско богословие.

В своята блестяща статия „Евхаристийният догмат” о. Сергий не просто критикува това римокатолическо учение, но и дава неговата алтернатива, като нахвърля контурите на православното учение за преложението на хляба и виното, основано на Халкидонския догмат. Колкото и да би било странно, римокатолическото учение за пресъществяването изхожда не от християнската традиция, а от философията на Аристотел, елемент в която се явява различаването на субстанция от акциденция. Субстанцията е самата основа на вещите, а акциденциите – техните несъществени свойства. Съгласно с учението на Тома Аквински, утвърдено като задължително изповедание на Римокатолическата църква от Тридентския събор, в момента на освещаването на Даровете субстанциите на хляба и на виното се пресъществяват в субстанции на Тялото и Кръвта, запазвайки при това своите акциденции – хлебността и винността. О. Сергий отхвърля самия термин пресъществяване[27] и убедително доказва, че всички тези „многоетажни” построения са ненужно усложнение, защото „чудото на преложението на светите Дарове не е физично, а метафизично. И не се изразява в замяна на едно вещество с друго в областта на физическия свят”.[28] Без да престават да бъдат хляб и вино, хлябът и виното се превръщат в истинско Тяло и Кръв Христови. И не съществува никаква необходимост от каквито и да било фокуси и залъгване на сетивата, тъй като в Чашата на Причастието няма човешко месо и кръв – дори на Тайната вечеря Христос не е угощавал учениците Си с човешка плът, а с хляб и вино, превърнали се в действително Тяло и Кръв на възкръсналия Христос.

Отбелязвайки значението на тази статия на о. Сергий, неговият приятел и духовен син, известният изкуствовед Владимир Вейдле пише: „Изглежда, все още сме далеч от всеобщото осъзнаване, че в статията „Евхаристийният догмат”, отпечатана в два броя на списание Путь (и към която съществува все още неиздадено допълнение), за първи път е изложено онова учение за преложението на св. Дарове, което православието може да противопостави на цялото огромно богатство от мисли по темата, което е било изразено в западното богословие в Средните векове, във времето на Реформацията и в ново време, както и че едната само тази работа би била достатъчна, за да постави о. Сергий едва ли не на първо място сред съвременните богослови от което и да било вероизповедание”.[29]

Евхаристийната жертва

В своето богословие о. Сергий винаги се оттласква от текстовете на Св. Писание и случаят с неговата статия „Евхаристийната жертва” не е изключение. В този си текст той предлага подробно тълкуване на евхаристийното учение от Глава 6 на Евангелие според Йоан и глави 5-7 от Послание до евреите. „Жертвата – пише о. Сергий – въобще е основен и изначален феномен в религиозния живот… жертвоприношението е начинът, по който човекът се съединява с Бога”.[30] О. Сергий отбелязва трите главни аспекта на жертвата: 1) принасянето на дар на Бога; 2) освобождаването на човека от вината и 3) обòжението или съединяването с Бога посредством вкусването на жертвата. Тези универсални елементи на жертвата са били присъщи и на езическия религиозен опит – нещо, което о. Сергий нарича „всеобщ инстинкт за жертвоприношение”, виждайки в него „общо предчувствие за спасение и изкупление, както и потребност от него”.[31] Тези предчувствия обаче са се осъществили едва в Христос, едва в Неговата Жертва и тази Жертва се мисли от о. Сергий не само като Кръста и страданията на Спасителя – Жертва е и целият Му живот, „целият Негов кръстен живот, който още от самото начало във Витлеемската пещера и гонението на Ирод и до края си е път към Голгота”.[32] О. Сергий настоява дори върху това, че самото битие на Сина като Втора Ипостас на Светата Троица е вече жертвоприношение, „… тъй като Христос е Първосвещеник вовеки, а не само във времето, за някакъв определен срок. И в небесата жертвата се принася във вечността, над-временно, макар и да е свързана със събитие, станало във времето. Евхаристията, която се извършва на земята, във вечността се извършва в небесата и разбирането на природата ѝ като връзка на земната и небесната Евхаристия представлява първа задача на евхаристийното богословие”.[33]

Тук о. Сергий формулира особено важната и, едновременно с това, сложна тема за богословието на времето – разбира се, не в неговия „чист вид”, а във връзка с тайнството на Евхаристията. Прието е Евхаристията да се нарича тайнство на Възпоменанието, но е ли това просто памет за събитие, което се е случило веднъж, оставяйки ни едната само памет? Не – казва о. Сергий. Евхаристията е снемане на границите на пространството и времето, и всеки от нас, когато се приобщава с божествените Тайни, не просто припомня за някакво събитие, но участва в самата Тайна вечеря, веднъж и завинаги извършена на легендарната Сионска горница, а затова и всяка Литургия представлява Тайна вечеря.[34] И отново: това не е повторение на Тайната вечеря, а живо участие, лично присъствие на това тайнство, което на свой ред се съотнася с Небесното Жертвоприношение, с Вечната Евхаристия, която е еднократно, вечнопродължаващо се действие.

О. Сергий подчертава, че „причастяването на учениците на Тайната вечеря се е вече състояло преди Христовата кръстна смърт, а следователно със снемане на границите на времето, в свръхвремевото единство на това събитие, като установяване на Тайнството на всички времена”.[35]

Образът на светия Граал

По думите на един от най-авторитетните изследователи на руската философия, С. С. Хоружий, „основният мотив във философската мисъл на Булгаков е оправданието на света – едно убедено, нерядко емоционално утвърждаване на ценността и осмислеността на тукашното битие и на материалния космос”.[36] Кое обаче е онова в света, което следва да бъде оправдавано, и пред кого? Защо светът трябва да бъде оправдаван и кой именно свят, и, в края на краищата – защо именно това е станало водещ мотив в творчеството на Булгаков? Това са въпросите, които си поставя съвременният читател на текстовете на о. Сергий. Без да се впускаме в някакви дълги разсъждения, потвърждавани с посочване на източници, ние просто сме длъжни да оповестим добре известните на изследователите факти, а именно, че о. Сергий Булгаков е християнски мислител и не е просто някакъв кабинетен или килиен теоретик, а съвсем истински практик, макар и дори само поради свещения си сан, а затова и оригиналният му подход към философската проблематика, както е забелязал вече споменатият Хоружий, е не абстрактно-теоретичен, а литургичен, защото по същество за не чуждо на софийността при Булгаков се признава всичко онова, „… за което ние можем да се молим, което в своето богослужение благославя и освещава Църквата”.[37] Енергиите на Божеството пронизват целия свят, при това не само стерилно-ноетичния, изискано-интелектуален свят, но още и цялата материя: видимият и осезаем, материален и груб в своята вещественост и даже прозаичност свят по някакъв тайнствен начин диша с помощта на Бога, и тази връзка следва да бъде разкривана, оправдавайки не само дейността на философа, стоящ с единия крак в „отвъднебесната област”, но и всеки трудещ се или семеен човек, политик или обикновен човек, културата, която той създава и самата природа, която той според библейската заповед е призван да пази и обработва. В тази интуиция на религиозния материализъм обаче присъства още и един автентично християнски елемент, свързан с догмата за Боговъплъщението – Бог не само в словото и в заповедите, но и Сам е влязъл в човешката история, в самата тъкан на тварния свят, „по халкидонски” се е съединил с него – неслитно, неизменно, неразделно и неразлъчно – и това единство ние опитно постигаме в тайнството на Евхаристията.

В 1932 г., в сп. Путь, о. Сергий публикува един необичаен текст, в който идеята за оправданието на света се поставя от автора в контекста на евхаристийното богословие. Тази статия е озаглавена „Светият Граал (Опит за догматическа екзегеза на Иоан 19:34)”. Както следва от самото заглавие, основа на работата представлява тълкуването на добре известния стих от Глава 19 на Евангелието според Йоан: „… един от войниците прободе с копие ребрата Му, и веднага изтече кръв и вода”. Стих, който се явява не само част от евангелското повествование за кръстната смърт на Христос, но и има пряко приложение в литургичната практика – той се произнася от свещеника по време на проскомидията, първата част от божествената Литургия. Размишлявайки над този стих, о. Сергий казва, че на Кръста е станало разделение в телесността на Иисус: преди снемането на тялото на Спасителя от Кръста от това тяло се е отделила Неговата одушевена телесност като кръв и вода, а единството на кръвта (т. е. съединението на душевното и вещественото) и водата (т. е. метафизичната първооснова на света) е израженение на пълнотата на човешкостта, „одушевена телесност, защото кръвта е душа, а водата тяло”.[38] Кръвта и водата на Своето тяло Христос отдава на света, а това означава, че със самата Своя човешкост Той остава в този свят завинаги. И затова о. Сергий припомня, във връзка с това древната легенда за Чашата на Граала – сказанието за чашата, изсечена от камък в райската градина, в която Йосиф Ариматейски е събрал кръвта и водата, изтекли от раните на Христос. Тази кръв няма евхаристийно предназначение – с нея не причастяват. Тя обаче се е изляла заради освещаването и преобразяването на света. „Образът на св. Граал, пазещ светата Христова кръв – пише о. Сергий – изразява именно тази идея, че – макар и Господ да се е възнесъл с честнàта Си плът на небесата – в кръвта и водата обаче, които са се излели от Неговото ребро, светът е приел Неговата свята реликва и чашата на Граала е киворият и раката на тази реликва. И чаша на св. Граал е целият този свят. Той е недостъпен за поклонение и по светостта си е скрит от света в света. Той обаче съществува в него, като невидима сила, и става видим, явява се на чистите по сърце, на достойните за това. И това именно е онова божествено видение, което е въплътено в легендата за Граала”.[39] Същевременно обаче о. Сергий предупреждава против отъждествяването на тази излята кръв с евхаристийното приобщаване – чрез Евхаристията верните се съединяват духовно с Христос, само че тя не пребивава в света, тъй като след достигането на своята цел, т. е. след приобщаването на вярващите – тя, казано на църковен език, се прекратява – „даровете се потребяват”. „Напротив – св. Граал (така условно ще наричаме излялата се от ребрата на Христос кръв и вода) не се подава за причастяване, а пребивава в света, като негова тайнствена светиня и жизнена сила, като този огън, в който светът ще се преобрази в ново небе и нова земя. Защото Църква, тяло Христово, е не само „обществото от вярващи”, но и цялата вселена, която е в Бога”.[40] Тези по пророчески дръзновени слова о. Сергий произнася и нататък: „Църква, Тяло Христово е не само „обществото от вярващи”, но и цялата вселена в Бога. Както човекът е микрокосмос, а светът – антропокосмос, така и областта на Църквата, и нейната сила се простират върху цялото мироздание. Цялата природа жадува за Тялото и Кръвта Христови и се приобщава с тях – в Кръвта и във водата, излели се на Кръста. Природата също принадлежи към човешкото естество, към Тялото Христово”.[41] Христос не е оставил света при Своето Възнесение, Неговата човешкост продължава невидимо да пребивава в света, като го преобразява отвътре и отвътре го подготвя за „новото небе и новата земя”.

Любопитно е да се отбележи, че като истински философ о. Сергий не се задоволява тук само със стройната умозрителна конструкция, но отива и по-далеч, извеждайки от онтологията етически следствия. „Човешкостта на Христос – настоява той, като нов Адам е всечовечеството, т. е. човешкостта на всеки от нас и на всички нас в нашата съвкупност. А известната поговорка, че „homo sum et nihil humani a me alienum esse puto”[42] трябва да се разбира не само в смисъл на принадлежност към ветхия Адам – homo, но и към новия Адам – Христос; не само към природната, но и към Христовата човешкост”.[43] И тъкмо в този ключ о. Сергий предлага да бъде разбиран и етическият закон на Христос – онова мерило за нравственост, с което на всекиго предстои да бъде изпитан в деня на Страшния съд. В Евангелие според Матей (25:45) Христос – бъдещият съдия на вселената – Сам дава описание на това събитие: хората биват изпитвани по закона на любовта: „доколкото не сте сторили това на едного от тия най-малките, и Мене не сте го сторили”. Длъжен съм да правя добро на своя ближен не просто затова, защото така изисква нравственият или религиозният закон, който е малко разбираем или слабо обоснован. У всекиго невидимо присъства Самият Христос – по силата на причастността Си към цялото човечество, към целия тварен космос, а затова и всяко мое добро или зло се отнася вече непосредствено до Христос – на Него аз правя добро или Него оскърбявам.

Идеите, изказани от о. Сергий в „Светия Граал”, са имали своето продължение и в други текстове – по-конкретно във все още недопубликувания труд Христос в света.[44] За съдържанието на това негово съчинение можем да съдим по спомените на сестра Йоана (Рейтлингер), която съобщава, че в тази статия о. Сергий отива още по-далеч в мисълта си за всечовечеството на Христос, в руслото на осмислянето на проблема за страданията на невинните, т. е. за теодицеята: като пребивава в света със Своята плът и кръв, Христос е причастен на страданията на всички невинни и споделя болката на всекиго.[45]

Проблемът за Intercommunion-а

Прот. Сергий Булгаков е известен не само като пастир, философ и богослов, но още и като активен деятел, един от основателите на икуменическото движение. Още първият икуменически форум – Лозанската конференция от 1927 г. – е събитие, в което той взема най-дейно участие. На тази конференция се разкрива особената близост във възгледите на православната и англиканската делегации, което по-нататък довежда до създаване на православно-англиканското сдружение „Св. Албан и преп. Сергий Радонежски”, чийто енергичен сътрудник о. Сергий остава до самата си кончина. Лев А. Зандер, в книгата си Бог и свят, разказваща за живота и трудовете на о. Сергий, привежда списък от 36 текста на отеца, посветени на икуменическата тематика.[46] Трябва да се отбележи, че о. Сергий е мислил цялата икуменическа дейност не просто като сближаване от политически или канонически характер, но преди всичко като мистично-църковно единство, което може да се осъществи само чрез Чашата на Евхаристията. Казаното е свързано с това, че, както е писал о. Александър Шмеман, „в абсолютната си дълбочина богословието на о. Сергий е именно и преди всичко литургично богословие – разкриване на опита, който ни е даден в богослужението, предаване на онази тайнствена слава, която пронизва богослужението, и на онова тайнство, в което то е вкоренено и чиято епифания се явява. Явяване на Бога, а затова и на света, в неговата божествена първосъздаденост, в божествените корени на творението, предназначено към това Бог да го изпълни и да стане всичко у всички”.[47]

Един от ключовите текстове на икуменическото богословие на о. Сергий е статията „При кладенеца на Яков (Иоан 4:23). Относно реалното единство на разделената Църква във вярата, молитвата и тайнствата”, публикувана в 1933 г. В този труд о. Сергий поставя следния въпрос: в каква зависимост се намира мистичната действителност на тайнствата от тяхната канонична действителност? Влияят ли върху действителността на тайнствата догматичното и каноничното разединение? О. Сергий е вярвал, че станалото разделение на различни конфесии не достига до дъното и разделилите се части на едната Църква се намират помеджу си в тайнствено общение, което никога не е било прекъсвано докрай. Свикнали сме да смятаме, че пътят към християнското единство минава през съгласието в догматическите формулировки и разрешаването на каноничните недоразумения, ала защо да не бъде обратно – единството да се търси чрез единство в тайнствата; защо пътят към срещата да не започва от съвместното участие в тайнствата, да се преодолява ереста не в учението, а ереста в живота? „Разделението на Църквата – пише о. Сергий – не стига в дълбочина. В своя тайнствен живот Църквата остава единна, най-малко поне това може да се твърди по отношение на православието и римокатолицизма”.[48] И това тайнствено единство на Църквата не е необходимо да се създава чрез подписване на съглашения или провеждане на богословски турнири, а просто да бъде разкрито: „Строго казано, тук не е необходимо дори и съединяване на църквите, въпреки че, за съжаление, това единство обикновено слабо се съзнава”.[49]

Практическият извод от тези размишления е било предложението на о. Сергий за въвеждане на „частичен intercommunion” – т. е. съвместно причастяване на православни и англикани в рамките на сдружението „Св. Албан и преп. Сергий”. След подробното ѝ обсъждане обаче тази инициатива не е приета.[50] Трябва да се отбележи, че о. Сергий е предлагал въвеждане на тази практика само по отношение на това конкретно братство и само в периода на неговите общи събрания, т. е. това е идея, по мнението на о. Сергий, изискваща значително канонично разработване и богословска предпазливост. Подобно предложение далеч не е плод на екзалтация или на наивна сантименталност. По-късно, в текста си от 1938 г. с красивото название „Una Sancta (основания на икуменизма)”,[51] о. Сергий говори, че „… инославните остават отделени от нас в светотайнствения си живот (и стремежът преждевременно или повърхностно да бъдат преодолявани тези граници в твърде широко и лесно приложимото „Intercommunion” не само не достига целта, но дори по-скоро отдалечава от нея)”.[52] Не мисля, че о. Сергий е като че ли „изтрезнял” или „дошъл на себе си” относно идеята за Intercommunion. Той и преди това се е изказвал против подобни експерименти.[53] Като истински Христов ученик обаче, той е горял с идеята за единство на християните и е предполагал, че стремежът към това единство е нещо съвсем естествено и нормално за всеки християнин. „Както и обаче историята да би разрешила въпроса за пътищата към единството на църквите, самото единение вече съществува в тайнствата и то не трябва да бъде забравяно от нас и умалявано и сега – при разделението. Съществуващото единство на църквите е и положително основание към тяхното обединяване: без първото не би било възможно и второто. Съзнанието за своето единство като даденост и разединението като факт присъства като антиномия в душата на християнина. Тази антиномия не може да оставя човека в равнодушен покой, а трябва да търси своето разрешение. И „икуменическото” движение в наши дни изразява за нас тъкмо това търсене”.[54]

Така или иначе, независимо от спорния характер на някои съждения на о. Сергий и дори на практическия неуспех с реализирането на „частичния Intercommunion”, ние сме длъжни да признаем, че богословските идеи, изказани от него, до голяма степен са способствали не само за развитието на икуменическото движение, но и за уточняването и проясняването на много от проблемите на православното богословие.

Така отбелязахме основните граници на евхаристийното богословие на о. Сергий Булгаков. Очевидно е, че тази тема изисква едно по-нататъшно изучаване и задълбочено изследване. Веднъж, в своя беседа с Мочулски, духовната дъщеря на о. Сергий, м. Мария (Скобцова), казва: „ Отец Сергий е моят духовен отец – задължена съм му за всичко. Сто години по-късно той ще бъде почитан като отец на Църквата”.[55] От смъртта на о. Сергий вече са изминали 70 години и ако майка Мария е била права, бъдещото тридесетилетие трябва да стане времето на усвояване на духовното наследство на о. Сергий Булгаков.

Превод: Борис Маринов

* Савва (Мажуко), архим. „Евхаристия в жизни и богословии прот. Сергия Булгакова” – В: Христианос, 22, Рига 2013, с. 143-166. Настоящият превод е според публикуването на текста в проекта „Булгаковиана” – тук (бел. прев.).