Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Догматът за Изкуплението в руската богословска наука през първата половина на 20 век

Понеделник, 08 Май 2017 Написана от Прот. Пьотр Гнедич

Fr P Gnedich1. Основни направления в руското богословие през изучавания период

Изучаването на развитието на руската богословска наука в последния половин век и разглеждането на голямо количество трудове, обединени от една тема, ни задължават да направим няколко извода. Те обаче не биха могли да се градят върху изкуственото съединяване на отделните елементи от разглежданите тълкувания на догмата за Изкуплението в един нов опит за подобно тълкуване. Такъв подход отново би стъпил върху индивидуалните възгледи на автора, а и самият опит не би бил свободен от недостатъците, присъщи на всички еклектични системи и обединения. В известна степен това би се оказало и излишно, тъй като в систематизацията и методите за разглеждане на отделните произведения вече присъстват принципите на някакво обединение. Според нас по-правилно би било тук да се определи кое е основното направление в руската богословска наука при изучаване на догмата за Изкуплението и да се посочат онези изводи, които биха могли да се признаят за резултат от това проучване.

Първо, руската богословска наука от самото начало на изучавания период се отказва от „школското” разбиране за изкуплението, с неговото типично излагане по системата на митрополит Макарий (Булгаков). Нейните усилия вече повече от половин век са насочени към създаването на ново систематично изложение на догмата за Изкуплението по пътя на критичното разглеждане на изложението на митр. Макарий, чрез анализиране на първоизточниците на църковното вероучение. В това общо определение се вместват всички разнообразни направления, частни мнения и твърдения, изказвани през изучавания период относно догмата за Изкуплението. И в това разнообразие обаче основното направление личи съвсем отчетливо, като стремеж не към създаването на собствено тълкувание, а като усвояване на светоотеческото разбиране за догмата, което е по-правилно да наречем църковно. Отклонението от това разбиране в учебникарското представяне е първата причина за критиката срещу него в самото начало на изучавания период. Тогава верността към светоотеческото учение е обявена за път на руската богословска наука, който по мнението на патриарх Сергий (Страгородски), „е присъщ само на нея и е единственият истинен”.

Би било погрешно обаче признаците на този път или направление да се откриват само във външни декларации или в цитирането на светоотечески трудове, защото авторитетът на св. отци открито никога не е бил отричан и подобни цитати никога не са липсвали. Тук трябва само да отбележим, че колкото повече се използват трудовете на св. отци в съчиненията, толкова повече се задълбочава разбирането за съдържанието на догмата за Изкуплението. По-съществените признаци за приближаване на това направление към светоотеческото богословие се съдържат в задълбочения двоен процент на очистване и едновременно с това обогатяване на руското богословие през изучавания период. В тези години се появяват е немалко тълкувания на догмата на Изкуплението, при които разминаването с богословието на отците остава незабележимо само за техния автор (прот. П. Светлов) или пък се проявява пренебрежително (проф. В. Несмелов и прот. С. Булгаков) и дори враждебно отношение (проф. М. Тареев). Ако обаче поставим тези опити в контекста на общия процес на развитие на руската богословска наука, можем да констатираме безплодността на тези отклонения от основното направление. Техните автори не оставиха свои продължители, докато в постоянното обръщане към св. отци може да се види приемственост и своеобразна преоткрита традиция. Така тълкуванието на догмата за Изкуплението постепенно се е очиствало не само от юридическата теория, но и от моралистичната и психологическата, както и от теософските идеи на о. Сергий Булгаков и др.

Доближването на тълкуванието на догмата до светоотеческото не се ограничава до очистването от различни крайности. В наше изследване вече се спряхме върху опитите тълкуванието на догмата за Изкуплението да се фокусира над една основна идея, която затъмнява останалите, а значението на едно събитие или „част” от изкупителния подвиг да се разширява по значение до цялото (такива теми са, например, изкушението при проф. М. Тареев, Гетсиманската молитва при митр. Антоний (Храповицки) и др.). В най-крайните си прояви тези опити бяха отхвърлени, но заедно с отдалечаването от крайностите техните основни идеи се изясниха дотолкова, че обогатиха общото разбиране за тайната на Изкуплението. При това се оказа, че зърното истина, затъмнено чрез хиперболата, напълно се разкрива в светоотеческото разбиране за домостроителното значение на тези теми или части на изкупителния подвиг, които се оказват забравени и неизяснени в „школското” богословие.

Важно да отбележим и изясняването на истината за единството на човешкия род или на човешката природа, развитието на отделни тези или мисли на митр. Филарет (Дроздов), еп. Игнатий (Брянчанинов), патр. Сергий (Страгородски), по-задълбоченото разбиране на отделни места от Св. Писание, постепенното признаване на значението на богослужението като източник на църковното вероучение и т. н. Изучаването на развитието на всяка такава идея или понятие, промяната в методите на богословстване (от схоластическо към опитно) може да се постави като тема за отделно изследване.

Тук, определяйки основното направление в развитието на руската богословска наука в тълкуването на догмата за Изкуплението като приближаване до светоотечското богословие, смятаме за възможно да направим изводите, до които води промяната в отношението към юридическата теория за Изкуплението и към инославното (западно) богословие, а също и да формулираме някои тези, като prolegomena за систематичното формулиране на това учение, резултат от половинвековните усилия на руската богословска мисъл, търсеща да проникне в тайната на нашето спасение.

2. Отношението към юридическата теория

Изучаването на „юридическата теория за Изкуплението” и нейните постулати в руската богословска наука заема значителна част от това изследване. Критичното отношение към тази теория, стремежът да се освободи от нея е един от признаците, обединяващи голяма част от разглежданите трудове, независимо от разнообразието на изказаните в тях възгледи, мнения и обяснения на учението за Изкуплението.

Днес в руското богословие влиянието на юридическото разбиране за Изкуплението може да се смята за преодоляно. След насочването на вниманието върху критиката на юридическата теория и редица опити за независимо от нея обяснение на учението за Изкуплението, които нерядко са неудачни, в крайна сметка бяха създадени достатъчно пълни изложения на догмата, освободени от самите принципи на юридизма в тълкуването на Изкуплението. Неудовлетворителността на юридическото тълкуване личи и от не по-малко безплодните опити то да бъде защитено. Тези опити само потвърдиха недостатъците на юридическата теория: неправилно разбиране за Бога, необоснованост от Св. Писание и Преданието на Църквата, заимстване на разни постулати от инославието и т. н.

Днес тази теория не е в състояние да удовлетвори никого. Но между разгледаните произведения има и такива опити за тълкуване на догмата за Изкуплението, при които отделни признаци на юридическата теория са използвани напълно съзнателно от авторите. Те имат за цел да представят едно догматично тълкуване, освободено от „крайностите”, но в същото време максимално „пълно”, т. е. неизключващо нито едно от различните разбирания и тълкувания.

Първият опит за подобно тълкуване безспорно е книгата на прот. П. Светлов, който съзнателно изхожда от признаването на наличието на „две начала” (юридизмът и любовта). Повечето критици правилно оцениха този опит като обяснение, в което „се засилва самият принцип на юридизма”, а правилното разбиране на същността на Изкуплението се замъглява. Втори такъв опит е изследването на проф. П. Пономарьов. В него авторът си поставя за цел да обедини източното светоотеческо, западното юридическо и „нравственото” в съвременното руско богословие тълкуване на догмата. Стремежът към такова изкуствено обединение не позволява на автора да забележи противоречие в това, което той сдържано определя като разглеждане на един и същ предмет, само че „малко по-различно”. Проф. Пономарьов е съгласен с изводите на съвременната екзегеза (проф. Мишцин, проф. Глубоковски и др.) относно разбирането на текстовете от Св. Писание, които се използват за „обосновка” на юридическата теория и правилно определя разликата между източното светоотеческо разбиране за Изкуплението и западното юридическо. Въз основа на това обаче той не прави изводи за „ценността” на юридическата теория, а с въвеждането на нови термини („теологична страна” на Изкуплението) и неясна промяна в съдържанието на старите (понятието за Божия правда и нейното удовлетворяване) създава собствено „системно изложение на тайната на Изкуплението”, което не е свободно от недостатъците на юридическата теория и от нейните противоречия, присъщи на всяка компромисна постановка.

Причината е в това, че като определя същността на Изкуплението по учението на източните отци като „възраждане на човешкото естество”, авторът не изследва върху какво понятие за Бога стъпва това разбиране за Изкуплението. Затова в своята постановка на проблема той прави опит да съвмести това разбиране със западните схоластични представи за Бога, запазва в буквалното им значение понятието за гнева, враждата и отвращението на Бога, и др. Този втори опит за съединяване на различните тълкувания завършва със същото схоластично противопоставяне на свойствата на любовта и справедливостта и със странното твърдение: „Бог ни спасява със суровост”.

Признаците на компромиса откриваме и в системата на прот. Сергий Булгаков. Ако обаче при проф. Пономарьов привнасянето на юридическото разбиране за Бога при едновременно признаване на източното светоотеческо учение за Изкуплението противоречи на това основно твърдение и затова е излишно, то при прот. С. Булгаков съотношението между различните елементи на тълкуванието на този догмат е обратно. Същността на Изкуплението като удовлетворение на Божията правда, като пренасяне на еквивалента на наказанието за греха произтича от понятието за Бога и това може да се проследи в цялата негова система. Затова отделните разсъждения – например, за онтологичната зависимост на страданието от греха – губят значение и стават излишни в сравнение с основните постулати на системата. Така, макар о. Сергий Булгаков да формулира преки критични забележки към юридическата теория, „той не само не отстъпва от юридическото тълкувание [на догмата], но и особено силно го подчертава”, както смята патр. Сергий (Страгородски). Всички тези опити за изправяне на юридическата теория (Светлов, Пономарьов, Булгаков) не постигат целта си и са еднакво неудовлетворителни, защото изхождат от неправилно понятие за Бога.

Затова са дълбоко погрешни твърденията на редица изследователи като проф. П. Пономарьов, свещ. Петров, П. Левитов, че юридическата теория и останалите подобни на нея трябва да се възприемат като равноправни „научно-богословски теории за един и същ догмат”, стига да не се отрича божеството на Изкупителя и спасителността на Неговата жертва за човечеството.

Признак на богословското излагане на която и да е догматична истина, според митр. Филарет (Дроздов), e, че всяка мисъл „трябва да бъда изразена с точността, която ѝ е присъща, за да не би неясното формулиране на една истина да хвърли сянка върху друга”. И само онова тълкувание на Изкуплението има научно-богословско значение, което не само не отрича споменатите истини, но и не хвърля сянка върху правилното учение за Бога. Юридическата теория на Изкуплението не отговаря на това основно условие и може да има само историческо значение, подобно на изоставената в богословието теория за откупването от дявола и др. Според общото мнение на св. отци обаче (особено св. Григорий Богослов и св. Григорий Нисийски) не е никак лесно да се разсъждава правилно за Бога и е нужно дълбоко вникване в Божието Слово и неговото светоотеческо разбиране, за да се избегнат неправилните антропоморфни представи за Божеството. Повечето вярващи са склонни да разбират Бога антропоморфно. В самото Писание има изрази, които дават известно основание за това. „Бог употребява подобни изрази, – казва св. Йоан Златоуст – за да въздейства на по-грубите хора… Нима ти би искал Той, говорейки с юдеите, да им казва, че не се гневи и не ненавижда злите, тъй като ненавистта е страст; че Той не гледа на човешките дела, тъй като зрението е свойствено на човешкото тяло; че не слуша, тъй като слухът принадлежи на плътта? Но оттук те биха извели друго нечестиво учение, уж всичко се извършва без Промисъл. Без подобни изрази за Бога мнозина не биха знаели изобщо, че има Бог; а ако не знаеха, то всички щяха да погинат”.[1]

Юридическата теория с подбор на цитати от Писанието, макар често преиначени, но съществуващи в разпространените преводи, още от Вулгата, напълно съответстват на такава несъвършена представа за Бога като за страшен Съдия, оскърбен от греховете на човека, гневящ се и в гнева Си наказваш грешника. Именно това разбиране за Бога поражда стремежа да се намери „опосредстващ акт” – между греха и смъртта на грешника под формата на оскърбяване на Бога, Неговия гняв и наказанието за греха; между Изкуплението и очистването от греха под формата на удовлетворение за греха и „промяна” на Божия гняв в милост.

Преп. Марк Подвижник казва: „Господ е постановил за всяко дело, добро и зло, подобаващото му въздаяние да идва естествено, а не по специално определяне, както мислят някои, непознаващи духовния закон”.[2] „Като не разбира защо грехът води към смърт, себелюбивият си обяснява това само външно – с това, че Бог е разгневен и затова наказва. Затова и такъв разбира спасението само като промяна на Божия гняв в милост и си представя действие, извършващо се само в божественото съзнание, което не засяга душата на човека”.[3] Уви, именно по тази „схема” на патр. Сергий (Страгородски) са изградени и разсъжденията на множество тълкуватели на догмата за Изкуплението.[4]

Недостатъчното познаване на духовния закон, несъвършените представи за Бога не винаги са пречка за спасението на „простите и неучени” хора. И юридическата теория, основана на приспособяване към разбирането на „грубите хора” за Бога, „използвана само като обща схема, – казва патриарх Сергий – винаги разграничава православното разбиране от юридическото; тя не среща и възраженията на православния, който живее и се спасява православно и може да ползва схемата без да чувства неудобство”.[5] Затова трябва да продължим приведеното разсъждение на св. Йоан Златоуст: „Който е убеден, че има Бог, той, макар и да няма правилно разбиране за Него и да привнася в Него нещо чувствено, но с времето ще се убеди, че в Бога няма нищо такова”.[6]

Ако обаче основните части от тази „схема” – приспособителните изрази за гнева на Бога, за оскърбяването Му, враждата и др. – се пренесат в богословието като основа за „богословски” тълкувания на „обективната” страна на Изкуплението, то резултатът е богословие „за груби хора”.[7] И оплакванията на привържениците на юридическата теория често напомнят сълзите на неукия монах от 5 век, комуто обяснили, че Бог не бива да се разбира антропоморфично – „вие ми отнехте моя Бог…”.

Светите отци, без да отлъчват винаги такива неуки хора от Църквата, са нарекли антропоморфизма „безразсъдна и най-глупава ерес”.[8]

3. Отношението към инославното богословие

Да говорим за зависимостта на руското „школско” богословие от 18 и 19 век от западното богословие би значило да повтаряме много гневни обвинения и горчиви признания. Стремежът да се освободим от зависимостта, обхванала руското богословие в края на миналия век, не се проявява никъде така силно, както в сотирологията. Тук освобождаването от чуждото за православието юридическо тълкуване на догмата за Изкуплението е равнозначно на преодоляване на влиянието на инославното богословие. Този извод обаче понякога се оспорва и критичното отношение към юридическата теория се оценява като преход от влиянието на римокатолицизма към зависимостта от „богословието” на либералния протестантизъм. Подобни мнения са изказвали както „защитниците на юридическата теория” в Русия,[9] така и римокатолически богослови в специалните обзори на руската богословска литература, които страдат от несъмнена тенденциозност.

На Запад никога не са поставяли под съмнение важността на свидетелството на Източната църква за доказването на всеобщия характер и древност на което и да е учение или предание. И, започвайки от края на 16 век, римокатолическите богослови постоянно са се основавали на това свидетелство в полемиката си с протестантите.[10] Някои от тях се стремят, доколкото е възможно, да омаловажат различието във вероучението на Западната и Източната църква, свеждайки го до две неща – папския примат и filioque.[11] Затова е напълно разбираема тенденцията сред тези богослови да компрометират направлението в руското богословие, отвърлящо „основното начало” на латинското християнство – „правното разбиране на спасението и на религиозния живот по принцип”.[12]

Освен тази тенденция обаче твърденията за подчиняването на руското богословие от изучавания период на влиянието на либералния протестантизъм страдат от недооценяване и дори неразбиране на положителното съдържание на тези опити за тълкуване на догмата за Изкуплението. Единственото общо между тези опити и либералното протестантско „богословие” е критичното отношение към юридическата теория. Ако обаче тази теория може да бъде сметната за същностен признак на римокатолическата сотириология, то нейното отричане по никакъв начин не определя сотириологията и съдържанието на протестантското либерално „богословие” като цяло.[13] И ако руското богословие се сближава с протестантското направление по признака на критично отношение към юридическата теория, то не по-малко се сближава и с римокатолическото богословие по признака на същото критично отношение към либералната сотириология на протестантизма. Накрая, самото отричане на юридическото разбиране в православното богословие и в „богословието” на протестантите има съвсем различни основания.[14]

В западното богословие, в областта на сотириологията, можем да отличим две основни направления: първото е юридическото тълкуване на същността на Изкуплението, свързано със задължителна терминология в римокатолическото богословие (удовлетворение и заслуги), а второто е отричане на всяко обективно значение на Изкуплението, характерно за моралните и психологически теории на протестантското „богословие”. Въпреки взаимното отричане общото в тези направления си остава недостатъчното внимание, а понякога и открито пренебрегване на светоотеческото богословие. Оттук римокатолическите богослови и техните последователи в руското богословие не признават, че светоотеческото богословие има собствено съдържание, което съществено се различава от споменатите две направления в инославното богословие.

Този факт възпрепятства разбирането на това, че не отричането на юридическата теория, а приемането на богословските принципи на светоотеческото богословие представлява положителното съдържание на руското богословие от изучавания период и че отричането на юридическата теория тук е основано на светоотеческото учение за Бога и за спасението. При това е редно да отбележим, че в протестантското богословие отделни твърдения на свети отци в качеството им на критични аргументи само се повтарят.[15] Верността към древната църковна традиция отличава православието от другите изповедания, а затова и отношението към тази традиция, към светоотеческото богословие е онзи основен признак, по който следва да определяме отношението на отделните направления на руското богословие към инославното богословие.[16]

По този начин в областта на сотириологията могат да бъдат разграничени не две направления според отношението към юридическата теороия, но три по редица други признаци: 1) Православно-източно – онтологично разбиране на спасението и вярност на светоотеческата традиция; 2) Латинско-римокатолическо – юридическо разбиране на спасението, изразено с терминологията на схоластиката, и разширено прилагане на принципа за догматическо развитие и 3) Либерално-протестантско – субективен рационализъм и пълен разрив с църковната традиция – „догматиката се превръща в психология”.

Аналогична е разликата между тези направления и в разбирането на значението на акта на Изкуплението: възстановяване и очистване на падналата природа на човека в православието; удовлетворяване на Божията правда и възмездие за оскърбената Божия чест – в римокатолицизма; моралното значение на примера, без друго действие, освен върху психологията на отделния човек – в протестантизма.

По този начин, напълно се определя „доктриналната самобитност” на православието в противоположност на популярния опит то да се представя като „златната среда” между римокатолицизма и протестантизма.[17] „Самобитността” на православното разбиране на Изкуплението съществува и в богословието до изучавания период, макар и да не е достатъчно развита в „школските” изложения на темата.

„Бог е любов по същност и е самата същност на любовта”, свидетелства митр. Филарет (Дроздов) – „всички Негови свойства са само облекло на любовта, всички действия са проява на любовта”. Затова свойството на Божията правда не бива да се противопоставя на свойството на Божията любов.

Отношението на Бога към човека след падението „се променило само по своята форма, продължавайки да остава същата Божия любов, създала човека за вътрешно и свободно общение и единение”, богословства еп. Силвестър (Малевански). Затова значението на Изкуплението не бива да се разбира като промяна на отношението на Бога към човека и, съответно, помиряването Му с човека.

„Тук Самият Творец идва на помощ на творението, служи му, предава му Самия Себе си” [митр. Филарет (Дроздов)], а не изисква възмездие за Своите права и чест от човека. Тук „божественият източник отново се открива в дълбочината на човешката природа и вътрешно излива в нея благодатна светлина и сила” (пак той), а не действа външно върху съзнанието на човека в качеството му на пример или върху чувството му за „пълно оправдаване”. „Когато Иисус Христос с доброволното Си страдание заради нашето спасение допусна Себе си в областта на смъртта, за да въведе там собствената Си сила на живот и по този начин да разруши царството на смъртта в неговите основи, тогава Неговата сила незабавно проникна във всичко, което бе способно да я приеме, като се разкри като животворно действие” (пак той).[18]

Според богословието на светите отци и най-добрите представители на руското богословие Изкуплението е „тайнствено действие”, „натиск на живота”,[19] „животворна енергия”, очистваща от греха, освобождаваща от неговите последици, които са тлението и смъртта, „излекуване на човешкото естество”. Действието на Изкуплението е насочено не към Бога, Който е неизменен и не подлежи на външно действие, а към човека, към неговата природа, изтляла и възродила се.[20] Затова правилното тълкуване на този догмат трябва да се базира на правилно учение за човека.

Изследването на основното направление в руското богословие по отношение на догмата за Изкуплението и неговото отношение към юридическата теория и инославното богословие позволява да се изведат следните три принципа, които трябва да бъдат признати за абсолютно необходими prolegomena за правилното тълкуване на догмата за Изкуплението: следване на светоотеческата традиция, правилно учение за Бога и правилно учение за човека.

4. Непрекъснатостта на традицията като същностен признак на православното богословие

Ако настоящото изследване целеше само да декларира тези три принципа, то би било излишно. Руското богословие не отрича нито един от тях. Следването на древната традиция на най-авторитетните свидетелства се определя като отличителен белег на православието.[21] Учебните ръководства и богословските системи изобилстват с цитати от трудовете на св. отци, външно свидетелствайки за запазването на тази традиция.

Между самото съдържание на догматичното учение обаче и неговото тълкуване в систематичното богословие се открива различно отношение към тази традиция. В школското или научно богословие, въпреки обилието на цитати от св. отци, следването на традицията нерядко се заменя с възприемане на отделни принципи, методи на изложение и инославни богословски системи. Авторите на по-голямата част от тези опити се ограничават до изучаването на трудовете на сравнително тесен кръг древни отци-догматисти, завършвайки с Точно изложение на православната вяра на св. Йоан Дамаскин.[22] Това отношение изцяло съвпада с извода, направен от римокатолическите богослови: „Гръцката църква от онова време [след иконоборческите спорове] застива и се вкаменява. Йоан Дамаскин е нейният последен богослов”.[23]

Като говорим за причината за това съвпадение, следва да се обърнем към опита да бъдат установени три периода в развитието на православната догматика, присъстващи в руските догматични системи: първият – от 2 век до преп. Йоан Дамаскин; вторият – от него до митр. Петър Могила, и третият – от Могила до днес.[24] В конкретния случай най-голям интерес предизвиква вторият период – от 8 до 17 век. Тук поразява една странна празнота: митр. Макарий (Булгаков) споменава само три произведения,[25] за които дава невисока оценка, и само мимоходом споменава няколко кратки изложения на вярата и полемични съчинения. Наистина остава неразбираемо защо създаването на тези произведения, които според систематизатора са маловажни, образуват цял „период” в развитието на догматиката.

Обяснението следва да се търси във факта, че този период съвпада с разцвета на западното схоластично богословие. В основата на тази периодизация може да стои единствено неизказаното признание на систематизатора, че западното богословие е продължение на светоотеческото,[26] когато изчезва разбирането за съществена разлика между това богословие и римокатолическата и протестантската схоластика.

Освен в периодизацията, западното разбиране за развитието на богословието се проявява и в определението за качеството на източното богословие след св. Йоан Дамаскин. Достатъчно е да споменем имената на преп. Теодор Студит, св. Симеон Нови Богослов, Николай Метонит, Николай Кавàсила и св. Григорий Паламà, за да се убедим в произволния характер на твърдението на Хенри Н. Оксенхам, както и в това, че периодизацията в системата на митр. Макарий (Булгаков) отразява развитието не на православното, а на западното богословие.

Отклонението от традицията на отците към западното богословие (схоластиката), обяснявано с развитие на местни, латински особености, упадъкът на общото културно ниво и разривът с Изтока – всичко това в школското руско богословие се проявява като пряко заимстване от Запада, както и в непознаването на източното богословие от по-късния период. Сред всички области на богословието това отклонение се отразява най-много върху тълкуванието на догмата на Изкуплението.

След усвояването на чисто западната[27] юридическа теория, през нейната призма започва да се разглежда и самото светоотеческо разбиране. Някои руски богослови даже твърдят, че светите отци нямали завършено учение за Изкуплението,[28] тъй като не откривали в трудовете им юридическото разбиране.[29] Западното разбиране, а понякога и прякото заимстване на „апарата”, се проявявало не само в споменатото използване на отците до св. Йоан Дамаскин, но и в преиначаването на техни идеи при цитиране.[30]

Непосредственото обръщане към светоотеческите трудове и разширяването кръга на изучаваните отци (в изследванията на патр. Сергий, архиеп. Гурий (Степанов), В. Лоски), води до задълбочаване и обогатяване разбирането за догмата за Изкуплението. В този процес използването на източното богословие от късния период без съмнение заема важно място. В изследването на В. Лоски е приведен забележителен цитат от За живота в Христа на Николай Кавàсила, 14 век, който изяснява домостроителното значение на Въплъщението, Кръстната смърт и Възкресението на Спасителя като част от общия изкупителен подвиг. Това изяснение е от голямо значение за православното богословие предвид изказаните в него и в западното богословие различни мнения за преимущественото значение на някой от „моментите” в Изкуплението.

Следва да отбележим като нещо характерно, че в нито една догматическа система, в нито един опит за тълкуване на догмата за Изкуплението в руското богословие не се споменава за Константинополския събор от 1156 г., съставил догматично определение, засягащо учението за Изкуплението.[31]

Съборът е свикан по молба на отново назначения руски митрополит Константин (1156-1158), за да разгледа различните мнения за думите на молитвата от Златоустовата литургия Никой не е достоен…: „Ти си приносящ и приносим, и приемащ и раздаван, Христе Боже наш…”. Неразгледани остават и съчиненията на еп. Николай Метонит[32] за тези спорове. А те са съсредоточени върху разбирането за това как Единият Христос може да бъде и Приносим, и Приемащ, като се е изказвало мнение, че в Евхаристията, както и в Изкуплението, Христос като Син се принася в жертва на Бога Отца.

Съборът изхожда от твърдението на еп. Николай, че както в Евхаристията, така и в Изкуплението човешката природа се противопоставя на божествената, че „не трябва природата да се противопоставя на ипостаста, нито тя на природата, а природата на природата, както е в Христос, и Ипостаста – на Ипостаста, както е в Триипостасния Бог”,[33] тъй като в противен случай в единството на Светата Троица се внася разделение. Съборът се произнася: „И в началото, при страданието на Владиката, животворящата кръв и плът Христови са принесени не само на Отца, а на цялата Света Троица, и сега се принася безкръвна жертва на Триипостасния Бог”. И произнася анатема срещу защитниците на заблудата, които и да били те, ако останат в ереста си и не се разкаят.[34]

Това решение на Синода на Константинополска патриаршия трябва да се сравни с цитираните определения на Римската църква, че Христос „удовлетворява Отца”. За съжаление, това латинско понятие, което по преценка на Източната църква внася разделение в единството на Светата Троица,[35] постоянно се използва и в руското богословие от привържениците на юридическата теория. Решението на събора от 1156 г. е основано на аргументите на Николай Метонит, който винаги изхожда от понятието за домостроителното приемане от Бог Отец на Изкупителната жертва (срв. св. Григорий Богослов). „Защото не кръвта на Единородния Син радва Отца, и да се мисли, че Отец приема кръвта така, както Синът – плътта, е присъщо на най-нечестивите хора, а такъв начин на помиряване се отхвърля изцяло от всички”.

„Затова и Посредникът на нашето помирение с Него, и Отец се помири с нас, без да приеме нищо от нас преди, така както и плътта не прие от нас в дар, според безумното мъдруване, като че ние сме подготвили повода за помирението: защото в такъв случай трябваше ние първи да се качим на небето, поднасяйки дара си, и по този начин благодатта би била не от Него, а от нас. Но не ние при Него, а Той Сам слезе при нас и прие нашата природа не в дар, в повод за помиряване, а за да беседва с нас чрез плътта (Иоан 14:19), тъй като ние не бихме могли да видим Невидимия. И ни спаси не заради този дар, но Сам от Себе си по собствената Си благост и човеколюбие, тъй като по природа е благ, милосърден и многомилостив, по голямата Си милост спаси, освети и примири със Себе си, с Отца и с Духа нашата пленена от греха и отстъпила от Него природа чрез съединяването с Него и възприемането ѝ от Него”.

„Какво получи от нас Бог, за да ни въздаде осиновяването? Бог, Който не поради нещо друго, а поради голямата Си благост, непостижимо милосърдие и човеколюбие безкрайно ни възлюби още преди жертвата на Синовата кръв, така, че Сам отдаде за нас Своя Единороден Син (Иоан 3:16). Не задето първо Сам прие от нас, от Лицето на човечеството кръвта на Сина, за да ни въздаде осиновяването, след като я приеме, а напротив – Сам, по благоизволение ни даде Сина в общението на плътта и кръвта, за да Му бъде послушен дори до смърт и то кръстна (Фил. 3:8), да разруши осъждането за нашето престъпление и след това да ни приеме и осинови чрез вяра в Него, за да може всеки вярващ в Него да не загине, но да има вечен живот (Иоан 3:16). В това се състои помиряването помежду ни и на всички с Бога, за да бъдем ние едно тяло и един дух в Христос, спасявани с една вяра в Него и възвеждани към Единия в Троица Бог, което и Христос разкрива, молейки Отца: „Да бъдат едно, както Ние сме Едно” (Иоан 17:22).[36]

От тези немного цитати може да се види колко важно е богословстването на еп. Николай Метонит. Един от западните изследователи го нарече „Анселм на Източната църква”[37] в смисъл, че съчиненията му с тълкувание на Изкуплението имат тук същото значение, както трудът на Анселм в Западната църква.[38] В трудовете на двамата автори се проявява разликата в традициите и в разбирането за Изкуплението в Римската и в Православната църква.

За съжаление, руското богословие се присъединява към латинската традиция. Тук отклоняването от светоотеческата традиция се проявяваше до последните десетилетия, в пренебрежителното отношение към нейния особен източник – православното богослужение. В допълнение към казаното може да приведем следното определение за значението на литургичното богословие от архиеп. Теодор (Поздеевски) – ректор на Московската духовна академия: „Литургическото богословие, т. е. богословстването на целия сонм църковни песнописци и писатели, в повечето случаи прославени от Православната църква като светци, което е прието в употреба в цялата Православна църква, наистина трябва да се възприема като непрестанно (в продължение на векове) и живо изповядване на веровото съзнание на цялата Православна църква, през цялата история на живота ѝ; то е богословстване в собствения смисъл на думата на цялата Църква, а не на една епоха, на някое отделно лице, на някоя богословска школа. И, което е особено важно: в литургичното богословие е изразено и общоцърковното съзнание за догмата, и неговото разбиране, и преживяването му в нравствен план, изразена е и неговата метафизика, и психология, съчетани са разум и чувство като цялостност на възприятието на живата вярваща душа, на съборната, църковната душа. Чрез това богословие би трябвало да проверяваме и всички наши научни богословски системи и мнения, да го представим в стройна система и да го дадем не само като ръководство, а вероятно и като единствен учебник по православно богословие”.[39]

Към тези думи на ръководителя на бившата висша богословска школа от последния период на нейното съществуване не можем да добавим нищо. В тях трябва да виждаме своеобразно завещание за новата богословска школа. В православното „литургично богословие” се съчетават единството на метафизиката и мистиката (на духовния опит), живата традиция и „доктриналната самобитност” на православието. Съгласието между догматичното учение и духовния опит, което в по-голямата си част е непостижимо в западното богословие,[40] е най-голямото достойнство на православието.

В състояние на откъсване или дори само на „отвличане на вниманието” от вътрешния живот на Църквата не може да се постигне правилно разбиране на догматичните истини, които в православието се смятат не само за „безпрекословни и неизменни правила на спасителната вяра” [митр. Макарий (Булгаков)], но и за „жизнено начало”, „най-важното от началата на духовния живот” [еп. Силвестър (Малевански)].

Това важи особено много за разбирането на истината за спасението на човека от дошлия в света Син Божи, на истината за Изкуплението. В продължение на почти две хилядолетия тази истина бе „действащо спасение”, разкривано в живота на Църквата, в нейния духовен опит, а не в логически изводи и философски спекулации.[41] Посилното усвояване на единното жизнено начало в този общ църковен опит и в светоотеческото богословие, в цялото му съдържание,[42] а след това излагането му във форми и системи, отговарящи на потребностите на времето, е задачата на руското богословие днес.

Това направление – на връзка с традицията – не изключва нито личния опит, нито задълбочаването в преживяването на истините за спасението, тъй като колкото по-сериозни са тези изследвания, колкото по-автентичен е този личен опит, толкова повече той се приближава до църковния опит и мисълта на светите отци.

В единство с Преданието на Църквата се преодоляват онези неизбежни трудности в разбирането на чуждите по език и далечни по време „паметници” и „свидетелства” на откровението, от които богословската мисъл на Запада не може да излезе.[43]

Стремежът в богословието да се състави, „почвайки от апостолите и поставените от тях техни приемници, даже до днес една непрекъсната верига, съединявайки се ръка в ръка – една свещена ограда, чиято врата е Христос, където на плодородните ниви на тайнствения Едем пасе цялото православно паство”[44] – не означава вражда, нито пък презрение към западното богословие. Верността обаче към църковната традиция в богословието предполага не ученическо отношение към инославните богословски системи, а отношение на изпитващи – справедлива оценка както на „юридическата теория”, така и на „богословските упражнения” на либералния протестантизъм, строго отхвърляне на всичко противоречащо на истината на православието и радост – толкова по-голяма, колкото повече елементи от здравото учение се пазят в инославието.

5. Важността на правилното учение за Бога при тълкуване догмата за Изкуплението

Голяма част от нашето изследване е посветена на различните опити за тълкуване на догмата за Изкуплението спрямо православното учение за Бога.

Правилното учение за Бога в православното руско богословие не е нещо, което все още да се търси: то не се оспорва никъде, освен в системата на прот. Сергий Булгаков.[45] При все това обаче неудовлетворителността на много от разгледаните тълкувания се състои тъкмо в това, че понятието за Бога, от което изхождат или към което водят, се оказва неправилно. Без да повтаряме вече изложеното, ще споменем само причината за отклоняването от правилното учение за Бога и защо тази грешка се допуска толкова често. Отклонението се среща по-често в цялостните богословски системи, отколкото в отделните учения за Изкуплението. В рамките на една система, в два различни догмата – за Бога и за Изкуплението – нееднаквото учение за Бога внася противоречия в цялата система. Както беше казано, в изложените учения за Изкуплението приспособителните (антропоморфични) изрази за Бога често се разбират в буквален смисъл. Ако „грубите хора” по израза на св. Йоан Златоуст, имат нужда от подобно разбиране, то те не се задълбочават в тяхното съдържание. Приемайки буквално казаното за Божия гняв срещу греха, враждата на Бога с грешника и възмездието, приготвено за злите дела, те възприемат началото на Премъдростта – страха, и „живеейки и спасявайки се по православно”, по думите на патр. Сергий, могат да се ползват от тях „без неудобство”.

„Неудобствата” започват с опитите за създаването на система или на богословско тълкувание, учение за Изкуплението върху споменатото разбиране на „грубите хора” за отношенията между Бога и човека. Особеност на тези тълкувания е употребата на абстрактни термини и понятия, специално създадени в по-късен период, които по съдържание не се различават от буквалния смисъл на приспособителните изрази на Св. Писание за Бога. При подобни тълкувания противоречиво се запазва и антропоморфното разбиране за отношението на Бога към човека, както и желанието да се избегне видимо отклоняване от учението на св. отци за Бога.[46]

Всички признаци на това тълкуване са налице в разсъжденията на митр. Макарий (Булгаков) за необходимостта от удовлетворяване на Божията правда като първо условие на Изкуплението: „Божията правда, оскърбена от грехопадението на грешника, трябвало да бъде удовлетворена – не защото Бог искал отмъщение, но защото никое Божие свойство не може да бъде лишено от присъщото му действие: без изпълняване на това условие човекът би останал завинаги чедо на гнева (Еф. 2:3) пред Божието правосъдие, чедо на проклятието (Гал. 3:10), а помиряването, възсъединяването с Бога не би могло дори да започне”.[47]

В това разсъждение понятието за „отмъщението” от страна на Бога, видимо се отхвърля, но съдържанието му се пренася върху новото, изкуствено създадено понятие – удовлетворяване на Божията правда. Централно място там заема следното твърдение: „Никое Божие свойство не може да бъде лишено от присъщото му действие”.

Истинността на това твърдение изглежда безспорна за автора. То служи за основа и на по-нататъшните разсъждения, които не само утвърждават антропоморфното разбиране за „отмъщение”, „гняв” и „проклятие”, но и внасят в Божиите свойства и в техните действия определена двойственост: „В Изкуплението се проявява Неговата безкрайна Премъдрост, която така е намерила начин в делото на Изкуплението да примири вечната правда с вечната благост – да удовлетвори и едната, и другата, и да спаси погиналия”.[48] Тук не Бог, а всяко свойство се представя като притежаващо свое особено действие.[49]

Завършек на това разбиране за свойствата и за техните действия откриваме при прот. Сергий Булгаков, където Божията правда „не може да се спре пред нищо, даже ако нейният съд падне върху Самия Бог”. Това води до признаване на „необходимост” в Абсолютното Битие, в Бога (проф. Скабаланович). Действието обаче, изискването на Божията любов е не по-малко абсолютно, и за да се „примирят” тези свойства, „да се удовлетвори и едното, и другото”, Самият Бог става „страдателно оръдие” на удовлетворението. В понятието за Бога се внася необходимост и сложност.

Такива изводи правят необходимо да се провери доколко е вярно твърдението, от което те произхождат: „Никое свойство на Бога не може да бъде лишено от присъщото му действие”.

Това твърдение не е истина на Откровението, а резултат от поредица абстрактни разсъждения и изводи. При непостижимостта на Божието същество можем да съдим за свойствата на Бога единствено по Неговите действия. При това съществен признак на човешките разсъждения и заключения за Бога е винаги тяхната известна неадекватност и условност. Още по-условно е определението за Божиите действия, в съответствие със свойствата, определени въз основа на същите тези действия. Всички такива изводи трябва да бъдат проверени с по-обосновани и безспорни твърдения. Такова безспорно твърдение е светоотеческото учение за простотата на Божията природа: „Божеството е просто и има едно просто действие”[50] – приписването на действия не на Единия Бог, а на Неговите отделни свойства противоречи на светоотеческото мислене.

Несъвършенството на това възприятие се показва от извода за различие до степен на противоположност на Божиите свойства, в зависимост от различното възприятие на Божиите действия от човека: „Божественото сияние и действие, бидейки едно, просто и неразделно, пребивава просто – и тогава, когато се разнообразява според вида на благата, съобщавани на отделните същества, и тогава, когато разделя на всички онова, което съставлява собствената на всяка вещ природа; неразделно размножавайки се по отношение на отделните същества обаче, то възвежда и обръща към собствената си простота и самите отделни същества”.[51] Вместо възвеждане към тази простота, чрез признаването на свойства, нуждаещи се от „примиряване”, в Божеството се пренася несъвършенството – множествеността и сложността на човешкото възприятие.[52]

Светите отци са избягвали тази грешка. „Бог – казва св. Йоан Златоуст – е еднакво благ и когато оказва милост и благотвори, и когато наказва”.[53] Такова разбиране за Божията благодат се съдържа и в системата на митр. Макарий (Булгаков), но изложено в друг негов трактат: „Светите отци и учители на Църквата най-често и с особена сила са възхвалявали Божията благост… Те са смятали това свойство за най-същественото в Бога. Бог е благ по природа, благ от Себе си и чрез Себе си, и благостта е като че самата Негова същност: Той целият е благост, целият е любов”.[54]

Твърдението за различните свойства, нуждаещи се от примиряване помежду си, не може да се съгласува със светоотеческото разбиране за простотата и единството на Божието действие и Божията благост. Те ще бъдат само „одежди на любовта”. В светоотеческото богословие всички „антропоморфни” изрази от Св. Писание се разбират „богоприлично” и не съществува необходимост да се изобретяват специални понятия за satisfactio (удовлетворение) и др. Несъответствието между отделните трактати се обяснява с това, че в основата на заимстваното западно тълкувание за Изкуплението лежи схоластичното понятие за Бога, а не светоотеческото учение за простотата на Божието същество. Подобни противоречия в учението за Бога се откриват и в един друг заимстван от западното богословие опит за тълкувание на догмата за Изкуплението – труда на прот. П. Светлов.

Прот. П. Светлов започва с отричане на руското школско богословие, наричайки изложението на учението за Изкуплението от митр. Макарий (Булгаков) „нелепица”, а по-нататък се опитва да избяга, макар и много неудачно, от противопоставянето на свойствата на любовта и правосъдието в Бога както вече бе отбелязано („любов в отбранителна позиция”). Зависимостта му от протестантската схема обаче го води до следните твърдения: „Удовлетворението било необходимо за възвръщането на любовта на Бога към хората”, „чрез промяната на вътрешното отношение към хората в Божието същество”.[55]

Като заимства основната схема от протестантите, в желание да внесе реално съдържание в понятието „обективна страна на изкуплението – примиряване на Бога с човека”, прот. П. Светлов не е проверил тази схема с православното учение за Бога, „в Когото няма изменения нито сянка от промяна” (Иаков 1:17). Заедно с протестантските „богослови” на прот. Светлов му се струва, че ако в Бога няма „антипатия”, „гняв” или „вражда” към грешника, Неговото отношение към човека няма да бъде живо и лично, а някакво „безжизнено”.[56]

Живото отношение на Бога към света се състои в Неговия Промисъл, в действията на Неговата любов, съобразяващи се с човешката свобода, чието най-висше проявление е в това, че „Бог стана човек” за човешкото спасение. От това обаче не трябва да се стига до извод за изменяемост в Бога. Да се изгражда понятие за Бога по образа на човека за Църквата би означавало „да не прославя Бога” (Рим. 1:20). Наричайки Бога безстрастен, ние, разбира се, не изразяваме истината за Бога по изчерпващо адекватен начин, но се приближаваме повече до нея, отколкото тварните сравнения; сравнението я извращава твърде много”.[57] При всички аналогии от тварния свят за Бога не бива да забравяме, че „едно е постижимо в Бога – Неговата безкрайност и непостижимост”.[58] Затова в тълкуването на догмата за Изкуплението не може да има нито пряко, нито косвено противоречие с учението за Божията непостижимост, простота, неизменяемост и благост, като „най-съществено свойство”.[59] Във връзка с учението за тези свойства трябва да бъде разгледан въпросът за употребата на термина удовлетворение на Божията правда чрез Кръстните страдания и смърт на Иисус Христос.

Разбиран vere et proprie, като понятие, този термин безусловно противоречи на правилното учение за Бога. Тук се крие опит за проникване „вътре в Божеството”, опит да се изрази с тварни понятия съдържанието на това, което според употребяващите този термин, трябва да се случва в Самия Бог. Така в Божеството се внася изменяемост (по време) и по сложност, още повече че времето и условието за произхода на термина разкриват антропоморфното съдържание, влагано в него от неговите изобретатели.

Въпреки обаче отричането на този термин в руската богословска наука, все пак има опити за неговото запазване чрез влагане в него на друго съдържание.[60] В този случай трябва да имаме предвид не само, че той е създаден в контекста на инославния Запад след разделянето на църквите, а и че изразяваното с него понятие не съществува в богословието на източните отци и че за самия него няма съответен израз на гръцки,[61] а разбирането му се предлага да бъде в несобствен, преносен смисъл.

Ако в преносен смисъл под термина богоприличие се разбират известните изрази от Св. Писание, то богословските термини и понятия, създадени през светоотеческия период се отличават с особена точност и най-точно изразяват православното учение по спорните въпроси. Да се заимства обаче изкуствен термин, който да се изпълва с друго съдържание вместо това, което и до днес предполагат че има привържениците на юридическото разбиране, е преди всичко безцелно, а второ – означава в православното богословие да бъде привнесено неточно и твърде двусмислено понятие. Това би било същото като да се употребяват полуариански символи на вярата под предлог, че те могат да се тълкуват в православен смисъл.[62] Няма нужда да се налива ново вино в стари мехове и никой не кърпи вехта дреха с кръпка от небелен плат (Марк 2:21; срв. 2:21).

При тълкуването на догмата за Изкуплението този термин е неуместен, тъй като в него под една или друга форма правдата се противопоставя на милосърдието. Както обаче песъчинката не издържа равновесието с голямо по тежест злато, така и изискването за Божие правосъдие е несъизмеримо с Божието милосърдие.[63] Преп. Исаак Сириец казва: „Бъди проповедник на Божията благост, защото Бог се грижи за теб, недостойния, и защото ти много Му дължиш, а не се вижда нищо да събира от теб, а пък за малките дела, направени от теб, Той ти въздава с големи. Не наричай Бога правосъден, защото Неговото правосъдие не се познава върху твоите дела. Макар че Давид Го нарича правосъден и справедлив, но Неговият Син ни откри, че Той е благ и благостен. Защото, казва, благ е към лукави и нечестиви (Лука 6:35). И защо наричаш Бога правосъден, когато в главата за наградата на работниците четеш: приятелю, няма да те обидя… искам и на този последния да дам, каквото и на теб. Или твоето око е лукаво, защото Аз съм благ (Мат. 20:13-15). Защо също така човек нарича Бога правосъден, когато в главата за блудния син, разпътно разпилял богатството си, четеш, че само заради едното съкрушение, което синът е показал, бащата се притичал и го прегърнал, и му дал власт над цялото си богатство? Защото не някой друг ни е казал това за Бога, та да можем да се усъмним, но Самият Божи Син свидетелства това за Него. Къде е правосъдието? В това, че ние сме грешници, а Христос умря за нас? А ако Той е така милостив, то ще вярваме, че Той не се изменя”.[64]

В изкуплението „на човека се открива голямото море на Божието човеколюбие”.[65] Тук любовта Христова ни обгръща (2 Кор. 5:14). Да разбереш тайната на Изкуплението означава да разбереш превъзхождащата разбирането любов на Христос (Еф. 3:19). В това се състои най-великото богословско[66] значение на Изкуплението, чрез Изкуплението; чрез спасението на света от Божия Син „… ние познахме любовта, която има към нас Бог, и повярвахме в това. Бог е любов, и който пребъдва в любовта, пребивава в Бога, и Бог – в него” (1 Иоан. 4:16). Учението за Божията любов е откровение за Бога, достъпно за човека, „защото само ипостасната любов е постижима в Него”.[67] „Ако си познал любовта, познал си нещо, на което се крепи и това, което ти, може би, още не знаеше. В това, което разбираш от Писанието, се открива любовта, и в това, което не разбираш, се крие също любовта”.[68]

6. Важност на правилното учение за човека при тълкуване на догмата за Изкуплението

Бог говори чрез пророка: „Както небето е по-високо от земята, тъй Моите пътища са по-високо от вашите пътища, и мислите Ми – по-високо от вашите мисли” (Ис. 55:9). „Всеки догмат е предмет на вярата, а не на знанието, точно защото не всичко в догмата е достъпно за нашето човешко разбиране. Когато догматът стана твърде разбираем, то има всички основания да предположим, че съдържанието му е било подменено, че той се възприема не в цялата му божествена дълбочина”.[69]

Това основно положение на православното богословие, което зависи пряко от непостижимостта на Бога в Неговата същност, трябва винаги да имаме предвид, когато излагаме съдържанието на учението за Изкуплението с „думи на човешка мъдрост” (1 Кор. 2:4). Приближаването на съдържанието на догматическото учение до човешкия разум или, по-точно казано, опитът за приближаване на непостоянния човешки разум до вечните божествени истини може да бъде обаче много плодотворен при спазване на условието за познание „донейде” (1 Кор. 13:12). Светите отци никога не са се отказвали от такива опити.

Разбирането на нито една истина няма така близко, непосредствено отношение към човешката душа, както истината за Изкуплението, за спасението на тази душа чрез домостроителния подвиг на въплътилия се, умрял на кръста и възкръснал от мъртвите Единороден Божи Син. Благоговейното внимание на християнската мисъл, на светоотеческото богословие постоянно се е обръщало към това разбиране. За първите християни и за светите отци истината за спасението на човека от Божия Син е била осезаема и очевидна, защото при нейното тълкуване отците са търсели отговор на въпроса защо Бог е избрал това, а не друго средство за спасението на човека.

Признавайки неограничената свобода и безкрайното всемогъщество на Бога, те винаги са твърдели, че Бог е имал много други начини за спасението на човека[70] и само „донейде” са прониквали в Божия път на домостроителството за света и човека. Както произлизането на всяко зло и страдание в света светоотеческото богословие обяснява и вижда в човешката свобода,[71] а не в Бога, Който „е благ по природа, благ от Себе си и чрез Себе си”, така и отговорът на приведения въпрос са търсили в учението за човека. В светоотеческото богословие истината за Изкуплението се изяснява от учението за Божията любов и за човешката свобода.

„Поради любов към творението Той предаде Своя Син на кръстна смърт. „Защото Бог толкоз обикна света, че отдаде Своя Единороден Син” (Иоан 3:16) – не защото не може да ни изкупи по друг начин, но така Той ни научи на Своята преизобилна любов; и чрез смъртта на Своя Единороден Син ни приближи до Себе си. А ако имаше нещо още по-скъпо, то и него Той би ни дал, за да придобие за Себе си нашия род. И поради великата Си любов не благоволи да ограничи нашата свобода, макар и да има силата да направи това, но благоволи чрез любовта на собственото ни сърце да се приближим до Него”.[72]

Учението за свободата на човека и за Бога, Който при самото човешко спасение по думите на митр. Филарет (Дроздов), пази „очертанието на Своя образ”, е съществена разлика на православното богословие от инославните: „Свободата в човека е по-важна от същността”.[73] Тя е „най-хубавото, което му е дарувано от Бога”.[74] „Както Бог е свободен и твори, така той иска да бъдеш свободен и ти”.[75] „В Бога няма насилие”.[76] „Бог, бидейки безпределен в благостта Си, желае всяко благо за нас и дарува, без да нарушава най-важното ни преимущество – нашето свободно произволение”.[77]

Подобни свидетелства могат да бъдат добавени много. Те напълно съответстват на изказванията на най-изявените руски богослови от изучавания период – митр. Филарет (Дроздов) и патр. Сергий (Страгородски): „Човекът е сътворен по Божи образ. Най-важната черта на този образ е в неговата воля: съществува разумна свобода, която отличава човека от нисшите създания на Бога, които не носят Божия образ. Затова Бог пази ненарушима свободата на волята, пазейки в нея очертанията на Своя образ”.[78]

„Благодатта, макар да действа и да извършва всичко, но то е винаги в съзнание и в свобода. Това е основното православно начало и то не бива да се забравя, за да разберем учението на Православната църква за самия начин за спасението на човека”.[79]

Друго „православно начало” с не по-малко значение в разбирането на истината за Изкуплението и за което също не бива да забравяме, е учението за тайнствено единство на човешкия род в Адам и за неговото ново единство в Христос – Втория Адам. С това единство във всички православни тълкувания на догмата за Изкуплението се обяснява както предаването на греха на прародителите, така и спасението на всички в Христос – от посланията на ап. Павел до Пълния катехизис. Докато обаче тази истина се излага в юридически термини за вменяване на греха на несъгрешилите потомци и усвояване на изкупителната заслуга на вярващите, дотогава, докато единството на човешкия род се представя само като единство по физически произход, тези пояснения предизвикват и ще предизвикват само въпроси на недоумение. Без да повтаряме изложеното по-рано, трябва да отбележим, че под единство на всички в Адам светите отци са разбирали нещо по-реално и по-тайнствено от едното единство по произход.

Адам, целият Адам, е целият човешки род, и грехът на Адам е грях на всички хора. „Докато в състояние на невинност всички хора били в Адам, то щом той съгрешил, в него съгрешили всички и пребивавали в греховно състояние”.[80] Затова грехът на Адам е грях на всеки човек и в заупокойните си служби Църквата изповядва това от името на всички починали.[81] Загубата на това единство, разсичането на целия човек, е последица от първородния грях, която е недостатъчно отбелязвана в догматическите ръководства. В тази загуба се състои разрушаването на човешката природа от силата на греха-тление в не по-малка степен отколкото в смъртността на отделния човек, в загубата на невинността и в склонността към грях.

Затова излекуването от този смъртоносен недъг, възстановяването на единството на човечеството е действие на спасителното домостроителство на Христос за човека: „Главното в спасителното домостроителство по плът е да приведе човешкото естество в единение със самото себе си и със Спасителя и, като изтреби лукавото разсичане, да възстанови първоначалното единство, подобно на най-добрият лекар, който с церящи средства отново свързва тялото, разкъсано на много части”.[82]

Това ново единство на човека в Христос – Новият Адам – е Църквата, а всички вярващи в Църквата образуват „едно… в Христа Иисуса” (Гал. 3:28) „членове на едното тяло” (1 Кор. 12:12). Това единство се проявява в Евхаристията. „Единородният е определил един изискан начин, подобаващ на Неговата премъдрост и на Съвета на Отца, тъй че и самите ние да се събираме и смесваме в единство с Бога и един с друг, макар всеки да е отделен от другия по душа и тяло в особена личност, а именно: в едно тяло, очевидно Своето собствено, като благославя вярващите в Него чрез тайнственото причастие, Той ги прави съ-телесни както на Него Самия, така и един на друг. Затова и Църквата се нарича Тяло Христово, а ние сме членовете, според ап. Павел”.[83]

При такова разбиране на единството на човека в Адам и в Христос – в Църквата не може да бъде поставен въпрос нито за вменяване на грях или за унаследяване на греха – от „несъгрешилите” потомци, нито за „усвояване на изкупителните заслуги”. В Адам всички съгрешиха и се спасяват не „по заслуги”, а чрез Самия Христос, обединяващ в Себе си, в Църквата, новия човешки род.[84] В православното богословие учението за единството на човешкия род никога не е било отхвърляно, но е било затъмнявано чрез заимствания от различни теории и инославни обяснения. Затова в руското богословие имат такова голямо влияние съчиненията на Владимир Соловьов и на митр. Антоний (Храповицки), които допринесоха за съсредоточаването на вниманието върху тази православна истина. Както обаче вече отбелязахме другаде, съчиненията на тези двама автори не са свободни от редица грешки и неточни изрази,[85] а учението за единството на човечеството все още не е получило по-точен израз в руското богословие.[86] Точната терминология за изразяване на тази истина следва да бъде търсена само в църковната традиция и светоотеческото богословие, а не в абстрактни построения на нецърковната философия и мистика (например учението за Софѝя).

Ако човекът е „образ на вечното Божие битие”, то единството на човечеството и множествеността на отделните индивидуалности може да бъде изразена в същите термини за единството на природата при различие на Лицата, както е в Първообраза. Подобно различаване в човека на личност и природа съществува и при св. отци, и в руското богословие.[87] На това място е много важно да отбележим значението на ороса на Халкидонския събор, който утвърждава това различие, а именно че един и същ термин, единосъщие, е употребен и към Бога, и към човека: „Следвайки божествените отци, всички единогласно поучаваме да се изповядва Единия и Същ Син и Господ наш Иисус Христос, съвършен в божество и съвършен в човечество, истинен Бог и истинен човек, единосъщен на Отца по божество и единосъщен нам по човечество”.[88]

Ако Христос е единосъщен на нас по човечество, а ние – на Него, то хората са единосъщни и помежду си. И съотношението на лицата и природата в човека може да се мисли по същия начин, както в Бога. Между образа и Първообраза има нещо общо и нещо различно: общото е в „неизречимото различие на Лицата от природата”, а различното е в „тленността”, в разрушимостта на човешката природа. „Разложението” на природата на човека, разрушаването на единството на човека е последица от Адамовия грях. Оттук e и нечувстването на общото единство на отделните хора след падението. Затова Христос извършва обновяването на естеството – като Изкупление – и създава новото единство на човечеството – Църквата, по същия вечен Образ: „Да бъдат едно, както Ние сме едно” (Иоан 17:22). В учението за единството на човечеството, в намирането на правилни понятия и богословска терминология за изразяването на това учение се състои не само изясняването на истината за Изкуплението, но и разрешаването на други проблеми в съвременното богословие. Изследването на миналото допринася за изясняването на настоящето.

Внимателното изучаване на развитието на руската богословска наука ни позволява да изразим твърда увереност и убеждение, че това развитие не е завършило и че то трябва да върви по пътя, посочен от църковната традиция и светоотеческото богословие.

Превод: Златина Иванова


 

Гнедич, П. „Догмат Искупления в русской богословской науке последнего пятидесятилетия (первая половина XX столетия)” – В : Богословские труды, 37, 2002, с. 128-152 (бел. прев.).

[1] Святитель Иоанн Златоуст, Беседа на псалом шестой – Творения, т. 5, с. 49.
[2] Преподобный Марк Подвижник, Нравственно-подвижнические слова, М. 1858, с. 190.
[3] Сергий (Страгородский), архим. Православное учение о Спасении, СПб., 31913, с. 144.
[4] Например, при същия този проф. Пономарьов („Идея спасения как основной принцип христианского вероучения” – В: Православный собеседник, 1, 1912) Изкуплението се разбира като избавяне от „греха, смъртта и Божия гняв” и се настоява за необходимост от „примиряване на Бога и хората” като отделен момент, следващ след очистването.
[5] От писмото на патр. Сергий (Страгородски) до митр. Елевтерий Богоявленски от 31 октомври 1935 г. Според него значението на юридическата теория в богословието може да се представи по аналогия със значението на Птоломеевата система в астрономията. Изхождайки от една погрешна предпоставка – представата за земята като център на слънчевата система, астрономите от предните векове при все това чрез сложни изчисления на множество допълнителни планетни епицикли „не чувствали неудобство” при определянето на движението на планетите, времето за затъмнение и т. н.
[6] Пак там.
[7] Пример за такъв вид богословие бе представен неотдавна в Журнал Московской Патриархии: „Изкуплението извършил Сам Бог. Той изкупил Израил от Самия Себе си и „заради Самия Себе си”, тъй като само Израил бил Негов избран и възлюбен народ. Като „откуп” за Израил Бог давал на Себе си другите народи, възлагайки на тях, вместо на Израил, наказанието за греха или престъпленията на Израил” (Айвазов, И. „Догмат Искупления” – В: ЖМП, 1, 1951, с. 69). По повод на това твърдение трябва само да повторим думите на Ориген, казани в защита на християнското учение срещу Целс: „Целс не разбрал това учение, защото получил сведения от „неуките”, които разбирали словата на Писанието буквално” (Contra Celsum, 7, 32. Виж: Die Griech Soterifist der erste drei Jahrhund Origenes, 2, Leipzig 1899, S. 182).
[8] Макарий (Булгаков), митр. Православное догматическое богословие, 1, 41883, с. 101.
[9] В по-голямата си част тези възражения не са излизали отвъд пределите на обикновената битка: обвинения в рационализъм, толстоизъм, либерализъм и т. н.
[10] Немският превод на отговора на Константинополския патр. Йеремия до лутераните (Инголщат, 1583 г.) е наречен „Присъда на Източната църква над Аугсбургското изповедание”. На титулната страница има любопитен епиграф: „Всички, които обичат истината и правата вяра в Христос, е полезно и нужно да прочетат това”.
[11] Беляев, Н. „Пелагианский принцип в римском католичестве” – В: Православный собеседник, 1, 1871.
[12] Виж: Сергий (Страгородский), патр. Учение о Спасении, с. 51 – „Не от filioque е римокатолицизмът, а обратно… Не от Папството произлезе извратеното римокатолическо разбиране, а от това последното – папството” (Пак там, с. 4). Очевидна е тенденциозността на забележката на проф. А. Буковски за „чисто рационалистичните възгледи” на патриарх Сергий.
[13] Отричащото църковната традиция протестантско „богословие” може да бъде само либерално. Понятието „ортодоксален протестантизъм” е принципно противоречиво. Затова няма причини да разглеждаме отделно от римокатолическата и „ортодоксалната” протестантска сотириология, усвоила в различни варианти същата тази юридическа теория.
[14] Тези изводи са изложени по-пълно и обосновано в моя кратък очерк: Обзор истолкования догмата Искупления в католическом и протестантском богословии. Виж Приложението към: Догмат искупления в русской богословской науке (1893-1944), М. 2007.
[15] Виж споменатото Приложение.
[16] Разглежданите по този принцип опити за изложение на учението за Изкуплението на прот. П. Светлов, проф. Несмелов, проф. Тареев и прот. С. Булгаков се смятат за отклонение от основното направление в руското богословие през изучавания период. При това отклонението от светоотеческото богословие се е проявило при някои от тях в приближаване по съдържание към „богословието” на протестантите. Например, при прот. П. Светлов – в заимстването на протестантските опити да се смекчи юридическата теория чрез различаването на обективна и субективна страна в Изкуплението. При проф. В. Несмелов – в самия „метод на философска спекулация”, използван за богословското тълкувание на този догмат. При проф. М. Тареев – в усвояването на „субективно-моралното”, чисто психологическо тълкувание на изкуплението от ричлианството [Албрехт Ричл, немски протестантски богослов от 19 век]. При прот. С. Булгаков – във възприемането на протестантското разбиране за кеносиса и крайните юридически възгледи на протестантската схоластика от 17 век.
[17] Глубоковский, Н. Православие по его существу, СПб. 1914, с. 11-12.
Превод на български на този текст, в Живо Преданиетук (бел. ред.).
[18] Филарет (Дроздов), митр. Слова и речи, 1-5, М. 1873-1885. Всички цитати са по това издание.
[19] Св. Иоанн Дамаскин, Точное Изложение Православной Веры, 3, 27 – Полное Собрание Творений, 1, СПб. 1913, с. 293.
[20] Римокатолическите богослови може да доказват, че тези възгледи не влизат в противоречие с тяхното богословие и че тук също се съдържа понятието за възраждането на човека. Без да възразяваме срещу това, трябва да отбележим, че ако не самото съдържание на римокатолическото вероучение, то схоластичната терминология, в която това съдържание намира своя неудовлетворителен израз, безусловно противоречи на православното учение за Бога и за Спасението.
[21] Виж например в „Окръжните послания” на Константинополския и другите източни патриарси от 6.5.1848 г. и от август 1895 г. по повод папските енциклики за съединяването на църквите.
[22] Такъв анализ е направен за всички разглеждани трудове, макар че не сме го отбелязвали изрично.
[23] Oxenham, H. N. Le Principe des développements théologiques, Paris 1909, p. 57.
[24] Виж: Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие, 1, СПб. 41883, с. 37-65. Същото деление следват и прот. Малиновский и И. Николин. В системата на архиеп. Филарет (Гумильовски) няма разделение на периоди, а при еп. Силвестър (Малевански) делението е друго.
[25] Паноплия на Евтимий Зигабен, Съкровище на православната вяра на Никита Хониат и Църковни разговори на св. Симеон Солунски.
[26] В системите на архиеп. Филарет (Гумильовски) и еп. Силвестър (Малевански) в повечето раздели след привеждането на учението на отците се излагат и мнения на различни схоластици и дори протестантски богослови, което би било уместно само в курсове по сравнително богословие, но не и при положително изложение на православното учение.
[27] Разривът на културните връзки с Източната църква започва дълго преди прекъсването на общението. Самото „разделение на църквите” се обяснява в известна степен с този предществащ го разрив. Като не знаят гръцки, схоластиците не познават и не могат да използват трудовете на гръцките отци. Известно е, например, че дори Тома Аквински ползва компендиум (вид сборник), в който намира откъси от мними произведения на древните отци и т. н.
[28] “Tout Occidental” – по израза на римокатолическия богослов Ривиер (повече за него – в Приложението към дисертацията).
[29] При проф. П. Пономарьов по-голямата самостоятелност при изучаването на светите отци, в сравнение с изследванията на прот. П. Светлов и свещ. И. Орфанитски, се отразява и върху неговите възгледи.
[30] Пример за такова изопачаване може да посочим в системата на митр. Макарий (Булгаков). В потвърждение на своето известно твърдение: „Цялата тайна на нашето изкупление чрез смъртта на Иисус Христос се състои в това, че Той, вместо нас, заплати със Своята кръв дълга и напълно удовлетвори Божията правда за нашите грехове, които ние самите не бяхме в състояние да заплатим…”, митр. Макарий привежда дълъг цитат от св. Григорий Богослов: „За всеки наш дълг е въздадено на Този, който е по-високо от нас; и се откри ново тайнство – Божият човеколюбив поглед върху падналия чрез непослушание. Затова е рождението и Девата, затова са яслите и Витлеем; раждане вместо създаване, Дева вместо жена, Витлеем вместо Едем, ясли вместо рай, малко и видимо вместо велико и съкровено… Затова Иисус приема кръщение и свидетелство свише, затова пости, изкушаван е и побеждава победилия. Затова са прогонени демоните, изцеляват се болести и великото дело на проповедта се заръчва на малките и се извършва от тях… Затова е дърво заради дървото и ръка заради ръката; ръцете, мъжествено разпънати, заради ръката, невъздържано протегната; прикованата ръка заради своеволната ръка; ръцете, които събират в едно краищата на света, заради ръцете на изгонения Адам. Затова е възкачването на кръста – заради падението, жлъчта – заради вкусването [на плода], тръненият венец заради лошото владичество, смъртта заради смъртта” (Православно-догматическое богословие, 2, с. 152). В случая значение имат началните твърдения: „за всеки наш дълг” и последната част „дърво заради дървото – смърт заради смъртта”, които сякаш потвърждават твърдението на автора за заплащане на дълга на смъртта и страданията. Трябва обаче да обърнем внимание, че светецът говори за лекуването на падналия човек чрез „ново смешение – Бог и човек – единен от божество и човечество и чрез едното и чрез другото. Затова Бог и се примеси с плътта [Светецът започва винаги с повторението „затова”]. Затова старото се заменя с новото; чрез страданието е призован страдащият”, след това е приведен цитатът, който митр. Макарий прекъсва преди завършването на фразата: „смърт за смъртта, тъмнина – за светлината, погребение – за връщането към земята, възкресение – за възкресението. Всичко това за нас бе Божия педагогика и лечение на нашата немощ”… и т. н. Поставянето на думите в контекста разкрива, че според светеца Христос е направил всичко това за излекуването на човека, а не за да изплати дълг към Божието правосъдие (Срв.: Творения Святителя Григория, 1, М. 1843, с. 31-32).
[31] Рыбаков, В. „Историческая справка о Константинопольском соборе 1156 г.” – В: Странник, 3, 1914. Арсений, архиеп. „Николай Мефонский, епископ XII века, и его сочинения” – В: Христианское чтение, 7-10, 1882; 1-4, 1883. Актовете на събора ни предава Никита Хониат (PG 140), както и в: Specilegium Romanum, 10, 1844. За събора говорят проф. Лебедев и Успенски. Очерки Византийской образованности. Срв.: Hefele, J. Conciliengeschichte, 5 и др.
[32] Свещ. Йоан Орфанитски представя тълкуванието на Изкуплението от Николай Метонит (Историческое изложение, с. 140-193), но даже не споменава за Събора от 1156 г. и за съчиненията, написани по повод на споменатите спорове.
[33] Христианское чтение, 3-4, 1883, с. 313.
[34] Пак там, с. 309.
[35] Пак там, с. 326. В трудовете на св. отци се среща изразът „Жертви Отцу”, но той трябва да се разбира в смисъл на домостроителното приемане, според св. Григорий Богослов, защото тогава, когато не е имало противопоставяне на другите Ипостаси, под името на Отец често се e разбирал Бог в Светата Троица.
[36] Христианское чтение, 3-4, 1883, с. 324-328.
[37] Орфанитский, И. Историческое изложение догмата об искупительной жертве Господа нашего Иисуса Христа, М. 1904, с. 190-191.
[38] През 1915 г. в Духовната академия в Санкт-Петербург е написано курсовото съчинение на В. Смирнов Николай Мефонский и его богословие и ние можем само да съжаляваме за неговото изгубване.
[39] Виж отзива за съчинението на свещ. Л. Архангелски Идея спасения в живом церковном сознании по богослужению дванадесятых праздников – В: Журналы собраний Совета Московской Духовной Академии за 1912, с. 187.
[40] Западният изследовател на съчиненията на Николай Кавàсила казва: „Мистиката при нашия автор се проявява не изолирано и не враждебно към църковното учение и култ, но в мирно съединение с него. Разрушителното въздействие на мистиката върху догмата и разривът между тях настъпва само на Запад” (Gass, W. Die Mystik des Nikolaus Cabasilas, Leipzig 1899).
[41] „Защото истината не се поддава на абстрактни понятия” (св. Ириней Лионски, фрагмент 34 – В: Сочинения, СПб. 1900, с. 542), и светите отци са „оставяли диалектиката на прага на Църквата” (Святитель Григорий Богослов, Творения, 4, 1889, с. 32). Още по-невъзможно е да се заимства разбирането на тази истина в абстрактни инославни разработки – там, където самата действеност на истината за спасението се поставя под съмнение.
[42] Абсолютно неуместно е в богословските изследвания да се оставят без внимание аскетичните творения на светите отци-подвижници. Плодотворността на тяхното изучаване може да се види в изследванията на патр. Сергий (Страгородски), архиеп. Гурий (Степанов) и др.
[43] Екзегезата в съвременната западна богословска наука, преди всичко протестантската, днес се свежда до най-усложнен филологичен анализ за установяване правилното четене и превод, за разбиране на едната буква, но не и на духа на Св. Писание.
[44] „Окружное Послание Восточных Патриархов” от 6.5.1848 г., т. 21, СПб. 1859, с. 43.
[45] Неправилното разбиране за Бога се проявява в тълкуванията, запазили юридическото разбиране за Изкуплението. Що се отнася до „либерално-протестантските” тълкувания, в тях догматическото учение за Бога открито се отрича. В богословие, което макар само и да претендира за наименованието православно, е невъзможно да се появят такива изследавия. Проф. М. Тареев е автор на системата, която в руското богословие най-много се доближава до либерално-протестантското. Той смята за необходимо многократно да направи уговорката и да подчертае, че неговата система не излиза от границите на задължителното догматическо учение.
[46] Друга причина за това противоречие между трактатите може да бъде заимстването на тези трактати от различни системи и съответните „поправки”, което често се е случвало в руското „школско” богословие.
[47] Макарий (Булгаков), митр. Цит. съч., 2, с. 11.
[48] Към това разсъждение е напълно приложимо сравнението на Щраус с „паралелограмата на силите” на Нютон, където божествената любов сама по себе си изисква помилване, а божественото правосъдие, също само по себе си, изисква безпощадно наказание на виновните, и от взаимодействието на двете сили в крайна сметка възниква диагоналът на satisfactio (удовлетворението).
[49] Разделянето на свойства и действия се проявява особено при А. Беляев в неговия труд Любовь Божественная.
[50] Св. Йоан Дамаскин, Точно изложение на православната вяра, 1, 10 – В: Полное Собрание Творений, 1, СПб. 1914, с. 177.
[51] Пак там, 1, 14, с. 185-186.
[52] В трактата за Бога митр. Макарий избягва тази грешка: „Кой не знае, – цитира той св. Григорий Нисийски – че Божието естество, в каквото и да се състои Неговата същност, е едно, просто, несложно и никак не може да бъде представяно във вид на някакво многоразлично съчетание? Тъй като обаче човешката душа, стремяща се надолу и потопена в земното тяло, не е в състояние веднага да прегърне търсения (Бога), тя възхожда към непостижимото естество многообразно и многочастно чрез множество умопредстави, а не може с една каквато и да е мисъл да постигне съкровеното” (Православно-догматическое богословие, 1, с. 149).
[53] Творения, т. 2, изд. Санкт-Петербургской Духовной Академии, СПб. 1912, с. 100. Определението за Божия правда в школските системи, че e „такова свойство, според което Той въздава на всички нравствени същества – всекиму според заслугите, а именно: добрите награждава, а злите наказва” (митр. Макарий, Цит съч., 1, с. 140; срв.: архиеп. Филарет, Цит. съч., 1, с. 59), не бива да се смята за безспорно. В руската богословска наука има и други определения за Божията правда: „Нормите на живота” (архиеп. Гурий), „Божията неизменност по отношение на човека” (архиеп. Андрей), „Единствено възможната форма на божествена любов към свободната твар, която изисква самият човек да участва в делото за устройването на своето благо Божията правда”, „Правда и милост Божия” (свещ. М. Горски; срв. проф. Пономарьов). Светоотеческото разбиране на Божията правда не допуска противопоставянето ѝ на любовта: „Тук той [Давид] нарича правдата човеколюбие; и на много места в Писанието правда се употребява с такова значение – и това е твърде справедливо” (Св. Иоанн Златоуст, Творения, 5, СПб. 1899, с. 501). Св. Исаак Сириец казва: „Не наричай Бога правосъден, защото Неговото правосъдие не се познава върху твоите дела” (Слова Подвижнические, 1911, с. 430).
[54] Виж: Православно-догматическое богословие, 1, с. 137-138. Към светоотеческите свидетелства, цитирани от митр. Макарий, виж още едно: „Любовта не е име, но божествена същност, съобщима и непостижима и съвършено Божеска” (Св. Симеон Новый Богослов. Божественные гимны, Сергиев Посад 1917, с. 220). „Бог е любов по същество и самата същност на любовта. Всички Негови свойства са само одежди на любовта, всички действия са прояви на любовта” (митр. Филарет, Цит. съч.).
[55] Виж: Крест Христов, с. 1, бел. 305 и 53. По-нататък авторът „се договаря”, че „Христос взел върху Си отговорността за човечеството, възпротивявайки се с това, по мисълта на апостол Павел (?) на Отца” (с. 44), че „това непокорство на Сина е онова, което се нарича ходатайство”, че „сега Отец вече не може да предаде творението на съд, защото Той би осъдил Своя Възлюбен Син” и „напротив, сега Неговата любов към Сина трябва да се прехвърли върху творението, прието от Сина” (с. 35) и т. н.
[56] Възразявайки на опитите „да се поправи грешката на цялата древна Църква”, прот. Светлов в края на краищата дълбокомислено се съгласява: „Това действително е така: тук отново се натъкваме на тайна” (Крест Христов, с. 43-45; 45, бел. 2).
[57] Послание на патр. Сергий от 7.12.1935 г., № 135.
[58] Св. Йоан Дамаскин, Точно изложение на православната вяра, 1, 1 – В: Цит. изд., с. 162. Мисълта е заимствана от св. Григорий Богослов и други отци.
[59] А. Городнов обобщава разбирането на митр. Филарет за Божиите свойства така: „В редица Божии свойства може да се открият две основни свойства: безпределност или безпределно съвършенство и любов” (Догматическое богословие по сочинениям Филарета, митрополита Московского, с. 53). Интересен и заслужаващ внимание опит може да се види в статията на свещ. М. Горски „Правда и милость Божий в домостроительстве спасения человека” (Вера и Церковь, 2-3, 1905).
[60] Проф. П. Пономарьов казва: „Една и съща фраза – Изкуплението е удовлетворение на Божията правда – има различен смисъл в юридическата и в нравствената теория за Изкуплението. В юридическата тя означава: Изкуплението е възвръщане на честта на Бога, изпълване на някакъв недостатък в Бога, а в нравствената теория: Изкуплението е изпълняване, осъществяване на Божията правда, която е определила спасението да се извършва чрез страдания” (О спасении, с. 168). За първото значение авторът казва, че „не бива да се нарича точно предаващо учението на Св. Писание за Изкуплението”, а второто не се отличава с точност (О спасении, с. 168). Архиеп. Теофан (Бистров) смята, че в изложеното учение е възможно да се говори за оскърбяване на Бога, за гняв Божи и за удовлетворение, но „като се отстрани всичко нисше в тях и се приеме в най-висше духовно значение”. А употребата на този термин от архиеп. Гурий (Степанов) заедно с понятието Божия правда като „норми на живота” внася неопределеност.
[61] “Il n’apus de correspondant en grec” (Sabatier, L. A. Op. cit., p. 94).
[62] „Най-малката неправда в представите за обективната страна на нашето спасение трябва фатално да се отразява върху целия строй на нашия живот” (виж цитираната статия на свещ. М. Горски в сп. Вера и Церковь, 2, 1905, с. 182).
[63] Св. Исаак Сирийский, Слова Подвижнические, 1911, с. 420.
[64] Пак там, с. 430-431.
[65] Св. Йоан Дамаскин, Точно изложение на православната вяра, 3, 1 – В: Цит. изд., с. 241.
[66] Теологичното в прекия смисъл учение за Бога, за богопознанието, а не в смисъл на действие на Бога, както е при проф. Пономарьов.
[67] Св. Симеон Новый Богослов, Божественные гимны, 1917, с. 220: „Той не може да бъде познат по Божието величие, защото Отец не може да бъде измерен, но по Неговата любов – защото това ни води чрез Неговото Слово към Бога – ние, които Му се подчиняваме, винаги ще познаем колко велик е Бог, че Той Сам е устроил, избрал и украсил и държи всичко, а във всичко и нас и този наш свят” (Св. Ириней Лионски, Против ересей, 3, 20 – В: Сочинения…, с. 363).
[68] Проповеди блаж. Августина, Сергиев Посад 1913, с. 67 (беседа „О любви”).
[69] Писмо на патр. Сергий до митр. Елевтерий от 24.6.1934 г. В същото патриархът нарича юридическата теория такъв опит за пълно тълкуване на догмата за Изкуплението чрез ограничените възможности на човешкия разум.
[70] Светоотеческите свидетелства са приведени от митр. Макарий (Цит. съч., 2, с. 17-19.)
[71] Учението за Изкуплението заема централно място във всички опити за християнска теодиция, която на свой ред се основава на принципа, че причината за злото и страданията в света не е в Божето творчество, а в свободната воля на творението. „Въпросът за свободата на другия [човека по отношение на Бога] не е просто някакъв частен въпрос в християнството – това е въпрос за отношението на Бога към света в неговата цялост” (Трубецкой, Е. Смысл жизни, М. 1918, с. 43, 150 и др.). Патриарх Сергий, „заедно с Църквата, разбира кенонисът на Бога при творението в смисъл, че Всемогъщият низхожда до самоограничаване, поставяйки свободата на самоопределяне на сътворените духове редом с творческата Си воля… Той остава верен на това самоограничаване, по което благоволи като че да завърже Себе си при създававането на свободните твари” (Указ 1651 на Московска патриаршия от 7.9.1935 г. по повод учението на прот. С. Булгаков – виж: О Софии Премудрости Божией, Париж 1935, с. 12-13).
[72] Св. Исаак Сирийский, Слова Подвижнические, с. 207.
[73] Св. Йоан Златоуст, Беседи върху Послание до колосяни – В: Творения, 11, с. 421.
[74] Св. Мефодий Олимпский, Полное Собрание Творений, СПб. 1905, с. 189.
[75] Св. Макари Египетски, Беседа 15, 21 – В: Духовные беседы послания и слова, 41904, с. 121.
[76] Св. Ириней Лионски, Против ересите, 3, 37 – В: Сочинения…, с. 429.
[77] Св. Николай Кавасила, Семь слов о жизни во Христе (2, 102), М. 1874, с. 43-44.
[78] Филарет (Дроздов), митр. Слова и речи, 5, с. 124. Според него даже за Въплъщението на Словото е било нужно свободното съгласие на Пречистата Дева: „Според малката човешка мяра това дело е чакало няколко хиляди години съгласието на Девата, за да може да се осъществи” (Пак там, 4, с. 440; т. 5, с. 122).
[79] Сергий (Страгородский), патр. Учение о Спасении, с. 155. Предупреждението на патр. Сергий не е било излишно за руското школско богословие при усвояването на юридическото разбиране за Изкуплението. В протестантския си вариант и тълкувание на догмата за Изкуплението въз основа на „съотношението на свойствата в Бога” учението за човешката свобода, макар и да не се отрича пряко, все пак значително се подценява и се губи. Според известния афоризъм на Лутер, „човекът е колесница, на която до падението е пътувал Бог, а след падението – дяволът” (в цитираната статия на свещ. М. Горски, с. 194). При такова разбиране за човека вниманието се пренася върху примиряването в Божеството на противоречивите свойства на милостта и на правосъдието. Изопачаването обаче на православната истина за човека се отразява и върху учението за Бога. При отричане на човешката свобода се внася необходимост и в Самото Божество.
[80] Православное исповедание, 1, Ответ 24, М. 1900, пр. 25. Може да се цитират редица изказвания на св. отци, потвърждаващи това твърдение:
Бл. Августин: „Сам Адам е целият човешки род”; „Всички развалили Божия Завет в този един човек, в когото всички съгрешили” (Творения, 2, Киев 1912, с. 252; 4-5, 1917, с. 190).
Св. Григорий Богослов: „Безсмъртният, ставайки смъртен, дошъл чрез Майката-Дева, за да спаси целия човек… Чрез престъпното вкусване паднал целият Адам. Всички ние сме участвали в същия Адам, измамени от змията, умъртвени от греха и спасени от небесния Адам” (Творения, ч. 4, изд. 3, с. 203; ч. 6, с. 142).
Св. Амвросий Медиолански: „Адам е във всеки от нас: в него съгрешило човешкото естество” (Цит. по Догматическото богословие на митр. Макарий, т. 1, с. 502).
Св. Симеон Нови Богослов: „Адам, този и другият, съвместяват в себе си целия човешки род” (Слово 34, 3, М. 1892).
[81] „Древле убо от несущих Создавый мя и образом Твоим Божественным почтый, преступлением же паки мя возвративый в землю, от нея же взят бых, на еже по подобию возведи древнею добротою возобразится” (Тропар след непорочните стихове от чина на Погребението).
„Рая жителя и делателя в начале мя учинил еси: преступивша же Твою заповед изринул еси” (Канон, гл. 6, песен 1, Слава).
[82] Творения св. Василия Великого, ч. 5, изд. 3, с. 391. Срв. думите на Николай Метонит: „В това се състои нашето помирение помежду ни и на всички ни с Бога, за да бъдем едно тяло и един дух в Христа” и т. н.
[83] Св. Кирилл Александрийский, Творения, 15, СПб. 1912, с. 109-110.
[84] Най-същностното действие на тайнствата Кръщение, Миропомазване, Покаяние и Евхаристия е преодоляването на разтляващата човека сила на греха, съединението с Христос и съ-общаването на този Нов живот на грешния човек.
[85] Дълбоките и верни в основата си мисли не са намирали при митр. Антоний точен богословски израз. Тези „особености” на изложението му не се забелязват от всички и до днес.
Йером. Софроний в статията си „Единство Церкви по образу единства Святой Троицы” (Вестник РЗЕПЕ, 2-3, 1950, с. 15) казва: „Едно от най-добрите формулирания на учението на Църквата за единството на човешкото естество по образа на единството на естеството на Светата Троица са ранните съчинения на митр. Антоний (Храповицки): Нравственная идея догмата Пресвятой Троицы и Нравственная идея догмата Церкви”. Авторът препоръчва непременно да се запознаем с тези изключително ценни произведения на руската богословска мисъл.
Основната мисъл на тези статии на митр. Антоний е правилна, но е изразена така, че предизвиква сериозни възражения. Внимателното прочитане на първата статия създава впечатление, че авторът от постижимото (за човека) прави опит да познае непостижимото (Тайната на Светата Троица), докато би следвало, запазвайки основната мисъл за непостижимостта на тайната на Светата Троица, да посочи тайнствения характер на образа Божи – човешкото естество. Във втората статия (Собрание Сочинений, 2, 21911, с. 24) за определянето на единството на човешкото естество авторът употребява термина сливане на всички в едно и повтаря този израз в редица други статии (Пак там, с. 53, 88, 106). Ако човечеството е образ на вечното Божие битие, то неговото единство е също неслитно както неслитно е единството на Лицата на Светата Троица. Понятието неслитно единение отличава православното богословие и мистика от всички лъжовни догматични системи и имитации на неправославната мистика.
[86] Освен споменатите тук съчинения на митр. Антоний, В. Троицки (архиеп. Иларион) и Е. Трубецкой, трябва да отбележим и статията на Я. Левитов „Обоснования вменения первородного греха Адамова всему человечеству” (Вера и Церковь, 10, 1905), както и главата от втората част на изследването на В. Мишцин Учение Павла о законе дел и законе веры и др.
[87] В назования труд на проф. В. Мишцин и в трудовете на Владимир Лоски.
[88] Текст по Книга на правилата.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/wycdp 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме