Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Мцалянута. Сирийското досие на „месалианския” феномен (4 век): към въпроса за началото на движението на „молещите се” в сирийска среда

Сряда, 16 Ноември 2016 Написана от Алексей В. Муравьов

A MuravjevКъм средата на 4 в. гръкоезични църковни писатели започват да говорят за ново лъжеучение, проникнало в Мала Азия от сирийска среда. Странното учение се разпространява от аскети, наричащи се mșalyānē, т. е. молещи се, което впоследствие в гръцкия получава изкривената форма μεσσαλιανοὶ. Във византийската ересиология понятието така и не получава ясно определение и кръгът на включваното в него съдържание остава твърде широк.[1] Тъкмо тази е причината за неопределения характер на понятието, така че дори противниците на исихастите чак в 14 в. без да се съмняват ги наричат „месалиани”.[2] Имало ли е обаче такава ерес, т. е. специфично учение?[3] Казано най-общо, думата ерес (αἵρεσις) е имала две значения: 1) школа или група от хора, обединени от общи възгледи; 2) възгледите на тази група, които метонимно са разбирани като нещо отделено. Постепенно спрямо учението на Църквата второто значение получава и допълнителна корелация, но макар движението на молещите се да преживява изкуствена догматизация в гръцкия свят (първоначално е глупав куриоз, а после му придават черти на лъжеучение), неясно остава, както и в началото, какво точно е съдържанието на това учение, а църковните писатели го тълкуват различно.

Епифаний Саламински,[4] който пуска в оборот понятието μεσσαλιανοὶ,[5] се опитва да намери предшественици на новопоявилите се еретици в лицето на някакви „сатанисти” и „юдеохристияни”, но тези голословни твърдения изглеждат напълно несериозни за съвременния научно-критичен поглед.[6] Подозрението, изказано от Й. Майендорф и Ж. Грибомон,[7] че сирийските (а след това и малоазийските) „месалиани” произхождат от учениците на знаменития Евстатий Севастийски, до днес не е доказано, тъй като почти не се наблюдават връзки между понтийските аскети – както евстатианите, така и василианите – и сирийския свят. Като единствена хипотеза остава само слабата версия на Епифаний за идване на ересиарсите от Изток, от Осроене.[8]

Вероучение на тази „ерес”

Класическото определение и класификация на месалианската ерес е окончателно фиксирано през 8 в., когато преп. Йоан Дамаски обобщава ересиологичните данни на своите предшественици и главно на Епифаний. Това досие наскоро беше подробно анализирано от К. Фитшен, а след това и от Алексей Дунаев.[9] За да стане по-разбираемо с какъв набор от обвинения са имали работа в 7-8 в. на Изток – Дамаскин отразява както западно-сирийската традиция,[10] запазена в мелкитските кръгове на Халифата, така и палестинската – ще цитираме списъка от Глава 80 на компендиума на Дамаскин.[11] За удобство ще изменим изложения ред и ще отделим теоритичните (богословски) от практическите (дисциплинарни) обвинения.[12]

Теоритични (по-точно антропологични):

1. Сатаната съжителства (συνοικεῖ) в човека. Той и бесовете владеят човешкия ум и човешката природа е в общение (κοινονική ἐστι) с природата на духовете на злобата.
2. Човек трябва да има две души: една човешка и друга – небесна.
3. Сатаната и Светият Дух обитават в човека.
4. Злото съществува по природа.
5. Адам и до престъплението е встъпил безстрастно в съпружеско общение с Ева.
6. Семето и Словото са се спуснали в Мария.

Практически (аскетични и сакраментално-еклисиологични):

1. „Духовните” виждат греха вътре и отвън, също и благодатта – като потенциална (ἐνεργουμένην) и произвеждаща (ἐνεργοῦσαν).
2. За човека е възможно да възприема чувствено ипостаста на Светия Дух в цялата пълнота и във всяко действие.
3. На молещите се може да се яви Кръстът в светлина.
4. Нито Кръщението, нито Причастието очистват душата, но само молитвата. И след като се кръсти човекът бива оскверняван от греха. Верният получава нетленна и божествена дреха не чрез кръщението си, а чрез молитва.
5. Ако се спазва безстрастие, причастието със Светия Дух ще бъде усетено в пълнота.
6. Душата трябва да има чувствено общение („каквото изпитва жена при съединение с мъж“) с Небесния Жених.
7. Ръчният труд не подобава на християните.
8. За аскетите не е необходимо да остават в църковните събрания (тук се вижда мотива „пренебрегване на църковните събрания”).
9. Желателно е да бъдат разтрогвани браковете и да се оставят семействата.

Вижда се, че обвиненията могат лесно да бъдат групирани в четири категории:

1. Добро и зло по отношение на човешката душа;
2. Въздействие на благодатта върху душата;
3. Значение на молитвата и роля на сакраменталната символика в Църквата;
4. Въпроси на безбрачието (сексуална тематика).

От приведения списък става ясно, че зад такива теоритични твърдения трябва да стоят най-малко сериозни теоритични формулировки – цели трактати. Позоваванията на някакво „вероятно устно предание” не са лоши до момента, докато не се запитаме за неговите материални носители или поне за междинните звена в традицията.

И при Дамаскин, и при Теодорит (фрагмент от когото ересиологът привежда in extenso) има посочване на „нечестиви мнения”, „твърдения”, но няма текстове, които конституират „ереста“. Такъв корпус от текстове, както са доказали изследователите, е бил т. нар. Макариев корпус.[13] Освен този Аскетикон (както е наречен Corpus Macarianum в Деяния на Ефеския събор от 431 г.),[14] на наше разположение няма никакви други теоритични текстове.[15] Съчинения на „ересиарсите” Аделфий, Дадой, Сава, Ерма и Симеон не са известни, а основният текст на друг лидер на месалианството, Симеон Месопотамски, е бил тъкмо един от вариантите на Макариевия корпус.[16] Този корпус отразява богословието на сирийското монашество, когато то започва да изработва свой собствен език. Трудно е да се избегне впечатлението, че в описанията на ересиолозите и в Деянията на Третия вселенски събор откриваме карикатура именно на този език, зад който може да стои специфичната сирийската представа за аскетичното учение на християнството.

„Ересиарсите“ са били свързани с известни фигури на сирийската аскетика. Така например, Аделфий се смята, че е ученик на Юлиан Сава, а Михаил Равво („Михаил Сириец”), Бар Евройо и Агапий наричат всички едески ересиарси ученици „на Евсевий Едески”. Приема се, че след Събора в Сиде (преди 390 г.)[17] „молитстващите”, които се били заселили в Понт, са избягали обратно в Едеса (Осроене), като през 390 г., както разбираме от Аксенойо (Филоксен Мабугски), Аделфий е на събор в Антиохия. След неясната присъда срещу „ереста на месалианите”, те се преселват в Памфилия, а след това започнало и тяхното по-нататъшно разпространение из гръко-римския свят. Тази история вече стои извън границите на нашия непосредствен интерес, понеже засяга гръкоезичния свят. Тук обаче смятаме за необходимо да отбележим, че обвиненията в „месалианска ерес”, отправени по адрес на св. Симеон Нови Богослов[18] и паламитите, за нас са пряко логическо следствие от развитието на византийска почва на този ересиологичен казус, възникнал като следствие от неразбиране, културна отделеност, дисциплинарни претенции и догматизиране на отделни изрази – все неща, породени от невежество. Впрочем, тук няма какво ново да измисляме – на етнокултурния конфликт като основа за „догматизацията”[19] е обърнал внимание още М. Кмошко,[20] а след него и А. Гийомон и К. Фитшен.[21]

Пътят, който е избрал Ф. Есколан, като се е опитал, при липсата на система от възгледи, да приведе в единство различните по характер обвинения, за да получи „в последна сметка” практически изводи, че кръщението е нямало решително значение и физическият труд не е бил от първостепенно значение,[22] за нас е методологично погрешен. По-правилна за нас е позицията на посочените по-горе учени, които във възникването на самото понятие месалианство виждат проява на различното разбиране на задачите на аскетиката и аскетичния начин на живот. Есколан обаче е прав за някои неща: исторически наложилите се понятия, дори и грешно или по силата на тенденция, създават особена реалност, която съществува независимо от обосновката в съзнанието на религиозните хора. Веднъж появило се, понятието ереста на месалианите вече не е толкова лесно да се отмахне. Но всичко изложено дотук е само предистория и контекст за по-нататъшното чисто сирологично изследване.

„Месалианското досие” от 4 в. според сирийските източници

Ще анализираме най-ранните сведения от сирийското досие на движението на молитстващите и ще обърнем внимание на някои по-важни места от него. Терминът mșalyānē (молещи се) се появява изведнъж през 4 в., което и само по себе си е странно: молитвата, която е основна религиозна практика в християнството, става повод за обвинения в ерес. До мар Афрем[23] тази дума, в качеството на terminus technicus, не е фиксирана. Като форма на прилагателно (модел mpa̒lyana) тази дума се използва вече в Афраат в тахвита „За молитвата” (гл. 18 по изданието на Ж. Парисо[24] и в превода на М.-Ж. Пиер), където се казва: „за молещия се, който принася [жертва] молитва”. Тук обаче думата не е употребена технически.

За първи път мъглявото, но явно негативно споменаване на „молещи се” се среща в мар Афрем Нисибински (Hymni contra Haereses 22, 4-5): „И молещите се, които са недостойни”.

Главният тълкувателен проблем на тази фраза в оригинала се състои в глаголната ѝ форма, която най-големият изследовател на мар Афрем Е. Бек превежда като Ausschweifung, т. е. „невъздържаност”, „разврат“.[25] Немският учен обосновава своето разбиране със семантичната промяна на пасивната порода на глагола zll (с първо значение „малко тежа”, „малоценен съм”), която получава значението незначителен, презрян съм. И единствено преносното значение може да бъде доведено до разпътен съм. Видно е, на първо място, че тук трябва да се отчете играта на думи, типична за мар Афрем: думата mșalyānā е образувана от породата pa̒̒el на глагола șly-sally, което има корелация с редуплицирания корен zll. Терминологията на думата mșalyānā се нуждае от обосновка, макар ересиологичният контекст да допуска и техническо тълкувание:

„… Арианите, понеже те отново се заблудиха,
аецианите, които се изтънчиха,
павлинианите, които се развратиха,
савелианите, които замислиха лукавство,
фотинианите, които лицемерничат,
„тинниците”, които се оскверниха,
катарите, които сметнаха себе си за чисти,
авдианите, които се подхлъзнаха,
молещите се, които са недостойни [за името си],
Благият да ги доведе в стадото Си”.

Така, в този списък фигурират девет групи, отклонили се, както по догматически (ариани, аециани, савелиани, фотиниани), така и по дисциплинарни причини (николаити или „тинници”), а също и изобщо групи, отделили се от църковно общение без пряка връзка с догматични въпроси (павлиниани, катари или донатисти, авдиани)[26]. И точно в последната група Афрем поставя „молещите се”. Източниците на сириеца едва ли е възможно да бъдат възстановени, още повече той не ползва гръцки, но може да се предположи някаква връзка с източниците за Панарион на Епифаний Саламински, който извежда един фантастичен произход на месалианите от юдеи и самаряни, и дори говори за някакви „месалиани езичници”. Можем да предположим, че това се дължи, както на познанията на Епифаний по сирийски, така и на крайно недостатъчните сведения и липсата на всякаква сериозна конкретика на обвиненията. Така че въпросът за източниците и на Епифаний, и на мар Афрем, остава доста неясен и няма отчетливи перспективи към днешна дата той да бъде коректно изяснен.

По времето на Афрем (втората половина на 4 в.) се усилва разграничението на аскетичното поведение вътре в сироезичното християнство – и в Римската империя, и в Сасанидски Иран.[27] Два конкурентни модела на отшелничество започват да изместват местната аскетика (ihidayűtâ): единият е малоазийски и е свързан с традицията на св. Василий Велики,[28] а другият – египетски, най-вероятно възприет опосредствано. Представителен паметник за втория е житието на мар Авген,[29] което е косвено отразено в много документи от онова време, най-вече – агиографски. Малоазийската традиция е трайно свързана с две имена – св. Василий (Кападокия) и Евстатий Севастийски (Малка Армения).[30] Самият Евстатий не веднъж е подлаган на критика за своеобразния характер на аскетизма си,[31] но Василий Велики се е смущавал повече от неговите симпатии към македонианството и дори към духоборството,[32] и така и не се решава да осъди аскетиката на Евстатий, която има явно сирийски привкус.

Така или иначе, някакво паралелно движение, вероятно сред аскетите, загрижени да търсят и изработят пътищата на монашеството, е съществувало и в Кападокия, и в Осроене. Но ако при първия случай гръцката мисъл, която се сблъскала със сирийския радикален аскетизъм, е формулирала „ереста на молещите се”, то при втория мар Афрем се е ограничил единствено до посочването на някакво несъответствие между наименование и практика. Ние решително не виждаме възможност от това посочване да се изведе свидетелство за „еретично учение” още през 4 в. в Източна Сирия. Всичко, което може да бъде констатирано, е, че сред гръкоезичните християни в Мала Азия някакво движение в сирийска среда е предизвикало подозрение за съществуването на системно лъжеучение. В същото време, пред нас е фрагмент от установяването на източно-християнската ересиология в своя начален етап, когато още се оформят нейните критерии. В зрелия си вид през 8 в. определенията са фиксирани и вече придобиват своеобразна автономност, откъснати от своя денотат. И ако в 4 в. е било напълно възможно да се постави понятието молещи се в контекста на най-различни движения – както спрямо такива, които са изразили собствено учение, така и спрямо такива, които нямат, то по-късните автори възприемат тази му същност като трайно установена.

Обзорът на ранносирийските християнски документи относно съдържанието на ереста на „молещите се” ще изглежда непълен, ако не споменем за група паметници, наречени ранносирийска аскетична традиция.[33] Към тях се числят Книга на степените и споменатият вече Макариев корпус. За щастие, първият паметник е бил изчерпателно изследван от М. Кмошко, който особено внимателно анализира текста за възможни „месалиански” идеи и концепции. Както следва от този анализ (резултатите от него бяха неотдавна потвърдени в труда на К. Фитшен), в Liber Graduum няма пейоративни споменавания за „молещи се” и тази книга не би могла да бъде наречена нито програма, нито манифест на движението.[34] Corpus Macarianum представлява по-сложен проблем, но последните изследвания на М. Плестед, А. Дунаев, М. Тамке и др. позволяват да се приеме, че относно него вече има постигнат научен консенсус: ако е имало някакъв авторитетен текст на движението на месалианите, то това е именно този корпус. Там обаче не се открива нито „ерес”, нито каквото и да е друго, което някак да би удовлетворявало главния ересиологичен принцип „всички нови лъжеучения може да бъдат сближени с такива, които вече са съществували преди и са осъдени”.[35] Той съдържа някакви интуиции, които гръцката ересиология се опитва „да сведе” до система, но в него не се наблюдава някакво цялостно „месалианско” учение.

Любопитно е свидетелството на знаменития антихалкидонски писател Аксенойо (Филоксен), който в свое писмо до Патрикий[36] споменава за „еретика Аделф” (очевидно това е Ἀδέλφιος), който пожелал да стане духовен и да просвети ума си, но бил прелъстен от сатаната, който му се явил като светлина. В разказа на Аксенойо едва ли може да бъда забелязана и сянка от историческо знание. Става дума за класическа агиография тип патерик. За самото писмо обаче е важно, че в него е отразен конфликт между аскетите и техните противници. Известен факт е, че Филоксен Мабугски не се отнася добре към авва Евагрий, пък и цялата сирийска мистика, която по своя характер очевидно е евагрианска, е предизвиквала у него неприязън. Може ли да бъде направен извод, че прелъстяването на Аделф е ереста на „молещите се”? Писмото на Аксенойо не дава основание за това.

От съчиненията, които се отнасят към 5 в., ни остава да разгледаме едно: Житие на Рабула. Рабула Едески е ключова фигура в историята на Християнския изток през 5 в. Той е възпитаник на Александър Акимит – един от най-ярките изразители на духа на сирийското монашество и въплъщава обръщането на значителна част от сироезичните християни към александрийската традиция, което по-късно се превръща в разцвет на монофизитството на сирийска почва. Ф. Есколан съвсем правилно свързва дейността на Рабула с първите гонения срещу молещите се и с осъзнаването от страна на църковните структури на имплицитната заплаха, идваща от харизматичната монашеска среда. И точно при Рабула, на границата на 4 и 5 в., мъглявите и несистематизирани възгледи на сирийските аскети придобиват вид на система. Така например, Житие на Рабула (194, 19)[37] съдържа следната фраза: „Като змия той има грижа за еретиците молещи се”. Това свидетелство е важно, защото споменава „молещите се” заедно с еднозначния корелатив „еретици” и така не оставя съмнение в закрепването на тази употреба. Другаде в текста не се споменават „еретиците молещи се”, но за автора на житието изтъкнатият детайл по някаква причина е нужен. И макар че агиографските текстове са особен тип източник, който в процеса на своето оформяне може да се обогатява с различни наслоения и да бъде променян според авторовите възгледи, пред нас е повратната точка в сирийската традиция, в която тя тръгва по пътя на византийската, т. е. на ограничаването на „месалианските тенденции”. Какво точно е имал предвид агиографът с употребата на „еретиците молещи се” е трудно да се каже. Напълно е вероятно да става дума за някакви противници на този вид аскетика, който е защитавал и самият епископ, а може би и учителят му Александър Акимит.[38] Понеже житието не излага никакви подробности, остава ни да се задоволим с предположението, че там темата за „молещите се” не е възникнала случайно. В сироезичните среди започва продължителен конфликт с монашеското движение, в който основен пункт на обвиненията срещу аскетите е прословутата „ерес на молещите се”. И този конфликт, както показва историята, се разгръща както в Източната, така и в Западната сирийска църква.

И така, нека направим междинно обобщение. Четвъртото столетие поставя в сложна ситуация тези, които изковават църковното самосъзнание на фона на идейна активност и пасионарен аскетизъм. Ако в Египет сблъсъците тръгват от отношението към оригенизма, то на сирийска почва фонът се изразява като аскетични движения, чийто възгледи се оказват (или изглеждат) потенциално опасни и пораждащи сред аскетично настроеното население разцърковяване. Св. Епифаний Саламински и бл. Теодорит Кирски вече гледат на този конфликт с предубеждение – макар списъкът с „лъжеучения” да изглежда неубедително, църковните ересиолози са напълно готови да признаят като сирийска сган и такива дивашки заблуди, които за нормален и образован елин би било смешно дори да си представи. На родна сирийска почва обаче Афраат все още нищо не знае за молещите се, мар Афрем би използвал думата mșalyānē, макар че вложеният в нея смисъл е останал неясен, а антихалкидонитът Аксенойо познава прелъстения Аделф, но не и думата ерес. Теоритичните основи на сирийското аскетично учение най-добре са отразени от Йоан Апамейски[39] и в Макариевия корпус. И тъкмо последният става основен източник за формулировки относно „ереста на молещите се” в по-нататъшната традиция, чак до Йоан Дамаскин.

Настоящият анализ носи, разбира се, умерено хипотетичен характер, но в своята основна интуиция потвърждава изводите, които още М. Кмошко е направил: „… Като обобщение на изследваното много вероятно изглежда, че… месалианите… в действителност не са били секта, отделена от другите, а по-скоро хора, повече или по-малко индиферентни по отношение на догматиката, чиято отличителна особеност е била определена аскетична наклонност. Увлечени от нея, те са паднали в различни грешки относно значението на молитвата и земните неща. Те са смутили църковния мир не толкова с новост на учението си, колкото със своя необичаен начин на живот”.[40]

Превод: Ивайло Маринов


 

Муравьев, А. В. „Mṣalyānūthā. Сирийское досье „мессалианского“ феномена (ІV век). К вопросу о начале движения „молитвенников” в сироязычной среде” – В: Вестник ПСТГУ ІІІ: Филология, 4 (22), 2010, с. 44-53 (бел. прев.).

[1] Обобщителен обзор на проблема в: Fitschen, K. Messalianismus und antimessalianismus, Göttingen 1998. Виж също статиите на Ж. Грибомон от 60-те години, но особено: Gribomont, J. “Le dossier des origines du messalianisme” – In: Epektasis. Mélanges patristiques off erts au cardinal J. Daniélou, Paris 1972, p. 611-625; Guillaumont, A. “Un mouvement des ”spirituels” dans l’Orient syrien” – In: Revue d’hisotire des Réligions, 189, 1976, p. 126-129.
[2] По-подробно за това в: Мейендорф, И. Жизнь и труды святителя Григория Паламы: Введение в изучение, [= Subsidia Byzantinorossica, 2], СПб. 1997 (гл. 3, ч. 1 и по-специално с. 60-61); Дунаев, А. Г. „Предисловие” – В: Свт. Григорий Палама, Полемика с Акиндином, пер. А. Дунаева [ΣΜΑΡΑΓΔΟΣ ΦΙΛΟΚΑΛΙΑΣ], Святая гора Афон 2009, с. 15-16.
[3] Виж позицията на митр. Иларион (Алфеев) в: Иларион (Алфеев), йером. „Творения преподобного Исаака Сирина в греческом и русском переводах: послесловие к публикации новооткрытых текстов” – В: Церковь и время, 4, 7, 1998, с. 146-178.
Превод на български в Живо Предание – тук (бел. ред.).
[4] С Епифаний Кипърски сериозни пререкания има св. Йоан Златоуст, когото Епифаний смята за еретик (Socrates Scholasticus, Historia ecclesiastica, 6, 12) (бел. прев.).
[5] Epiphanius, Panarion, 3, 7, 65-80.
[6] Понятието сатанисти изобщо прилича на хула, а юдеохристияни в 4-5 в. изглежда като анахронизъм.
[7] Meyendorff, J. “St. Basil, Messalianism and Byzantine Christianity” – In: St. Vladimir’s Theological Quarterly, 24 1980, p. 219-234.
[8] Осроене е област, самостоятелна държава (от 132 г. пр. Хр. до 244 сл. Хр.) и римска провинция, която заема частично територията на древна Асирия (между Сирия, Армения и Вавилония), със столица Едеса. През 318 г. е включена от св. Константин Велики в Dioecesis Orientis (бел. прев.).
[9] Преп. Макарий Египетский, Духовные слова и послания: Собрание Типа І (Vat. graec. 694), изд. А. Г. Дунаев, М. 2002 [Ревизирано и допълнено: Прп. Макарий Египетский (Симеон Месопотамский): Духовные слова и послания. Собрание I, изд. А. Г. Дунаев и иером. В. Дэпрэ, Святая гора – Афон 2015 (бел. прев.)].
[10] Тази статия е първа от серия mșalyanūthā, където ще се опитаме да очертаем сирийската съставна на „месалианския проблем”. В следващите ще видим липсващите звена между 4 в. и времето на Дамаскин.
[11] Die Schriften des Johannes von Damaskos, Bd. IV: Liber de Haeresibus, Besorgt von B. Kotter, Berlin – New York 1981 [превод на руски: Иоанн Дамаскин. Источник знания, Изд. Д. Е. Афиногенова, М. 2002, с. 137-140]. За контекста и източниците на Дамаскин: Louth, A. St. John Damascene: Tradition and Originality in Byzantine Theology, Oxford 2002, p. 54-83.
[12] Виж и превод на български в: Св. Йоан Дамаскин. Извор на знанието. Том І: Философски глави, За ересите накратко, [Fontes theologiae et philosophiae christianae, I], Прев. А. Атанасов, С. 2014, с. 267 сл. (бел. прев.).
[13] Това признава и А. Дунаев: Преп. Макарий Египетский. Пос. съч., с. 159.
[14] Acta conciliorim oecumenicorum, t. I, vol. 1, pars 7, ed. E. Schwartz, Berlin 1929, S. 117-118.
[15] Corpus Macarianum влиза в научен оборот едва през последните 30-40 години. Той не е използван от преп. Йоан Дамаскин като „еретично писание”, тъй като е приеман по негово време за достижение на автентичната православна аскетика. По този въпрос: Дунаев, А. „Две проблемы ‘Макариевского корпуса’ – Введение: Постановка проблем” – В: Преп. Макарий Египетский, Пос. съч., с. 12-36.
Превод в Живо Предание – тук (бел. ред.).
[16] Подробно обсъждане на отношението на Корпуса с Аскетикона, който е осъден на събора, в: Преп. Макарий Египетский, Пос. съч., с. 159-179.
[17] Съборът в Сиде (Памфилия) е свикан против евхити (аделфиани). На него участват 25 епископи, а е председателстван от св. Амфилохий Иконийски (Photius, Myriobiblon 7 – PG 103, 907). На него е съставена резолюция против манихеите (евхити) (Theodoretus. Haereticarum fabularum compendium IV – PG 83:430). На базата на тази резолюция Флавиан Антиохийски пише писма до епископите в Осроене и в Армения относно разпространението на месалианството (евхитите), което, както е видно от преписката помежду им, те често бъркат с манихейство. По въпроса за учението, изложено в Макариевия корпус, виж и позицията на о. Й. Майендорф, който, като признава филологичните доводи на Л. Вилкур, Х. Дьорис и В. Йегер, все пак изказва позицията, че това учение е православно: Meyendorff, J. “A Fresh Look at the ’Macarian’ Problem” – In: Kyriakon. Festschrift Johannes Quasten, vol. 2, ed. by P. Granfield & J. Jungmann, Münster, Westfalen 1970, p. 585-590. По въпроса за влиянието, което е оказал Корпусът: Canévet, M. “Le “De Instituto Christiano” est-il de Grégoire de Nysse? Problèmes de critique interne” – In: Revue des Études Grecques, vol. 82, fasc. 391, 1969, p. 404-423; McGuckin, J. “Symeon the New Theologian’s Hymns of Divine Eros: A Neglected Masterpiece of the Christian Mystical Tradition” – In: Spiritus, 5, 2005, p. 182-202 (бел. прев.).
[18] Според един от големите познавачи на живота на св. Симеон, той „по чудо” не е обвиняван в месалианство от съвременниците си, а само в дисциплинарни нарушения: Архиепископ Василий (Кривошеин), Преподобный Симеон Новый Богослов (949-1022), Париж: YMCA 1980, с. 61 (бел. 158) (бел. прев.).
[19] В по-общ план, етнокултурните конфликти, подклаждани от религиозна нетърпимост, са изведени в социалната психология като една от непреодолимите бариери за мултиетническа хармония в рамките дори на федеративен тип държавно устройство (бел. прев.).
[20] Kmosko, M. Liber Graduum [Patrologia Syriaca I, T. 3], Paris 1926 (бел. прев.).
[21] Виж бел. 1 (бел. прев.).
[22] Escolan, P. Monachisme et église. Le monachisme syrien du IVe au VIIe siècle: un ministère charismatique [= Théologie historique, 109], Paris 1999, p. 91-125.
[23] Преп. Ефрем Сириец (бел. прев.).
[24] “Aphraatis Demonstrationes”, ed. J. Parisot – In: Patrologia syriaca, vol. 1, 1, Paris 1894, p. 175; Pierre, M.-J. Aphraate le Sage Persan. Les Exposes, Vol. 1 [= Sources Chrétiennes, 349], Paris 1988, p. 318. Руски превод: Афраат, „Тахвиты о молитве и посте (пер. с сир.)” – В: Богословский вестник, 4, 2004, с. 35-49; 49-68.
[25] Beck, E. Des heiligen Ephraem des Syrers Hymnen contra Haereses, [= CSCO 170, Scriprores syri, 77], Leuven 1957, S. 87.
[26] Павлинианите не бива да бъдат смятани за маркионити, поради това, че някои от тях са приемани в общение. За авдианите: Муравьев, А. В. „Авдeй Эдесский” – В: ПБЭ, 2, М. 2001, с. 119.
[27] Escolan, P. Op. cit., p. 347. Практически цялата литература, посветена на мар Афрем, се базира на това, че традицията, свързана с неговата агиография, е късна и отразява вече положението, създадено след „египетската революция” на мар Авген, а самият Афрем, по думите на Себастиан Брок, принадлежи към “native Syrian asceticism”, т. е. това е аскетизъм от градски тип.
[28] Особеният, спудейски тип аскетичен идеал и организация е бил разработен от св. Василий по време на „понтийския експеримент” в периода след Атина, опрян на аскетиката на Ориген. Съвременната наука не разглежда като релевантни късните митологични разкази за възприемане на традицията от Египет (ярко разкрасените пътешествия до Тиваида).
[29] Мар Авген († 363 г.) е египтянин, ученик на св. Пахомий Велики, учител на мар Шалита, известен във Византия като монофизит. За монофизитството на Източно-сирийската църква: Селезнёв, Н. Несторий и Церковь Востока, М. 2005 (бел. прев.).
[30] В своите монашески опити св. Василий следва донякъде Евстатий, без неговия ригоризъм, като го надминава в практическата полза от монашеските общежития василиади. Трудно е обаче да се обоснове научно точното заимстване, както и това на сестра му Макрина (също ученичка на Евстатий), тъй като един основен документ от онова време Constitutiones asceticae (Монашески правила) според критичните изследвания не принадлежи на св. Василий. За разнообразните аскетични процеси към края на 4 в. срв.: Gribomont, J. “St. Basile et le monachisme enthousiaste” – In: Irénikon, 53, 1980, p. 123-144; Bugár, I. “Epiphanius of Salamis as a Monastic Author? The so-called Testamentum Epiphanii in the Context of Forth-Century Spiritual Trends” – In: Studia Patristica, 42, 2006, p. 73-82 (бел. прев.).
[31] Отлъчването на Евстатий от собствения му баща Евлавий Севастийски (330 г.) като „енкратитстващ”, както и поместните събори в Неокесария (ок. 315 г.) и Гангра (ок. 340 г.) са свидетелство, че Църквата е била нащрек още преди уклона на Евстатий към духоборците.
[32] Rousseau, Ph. Basil of Caesarea, Berkeley, Ca. 1994, p. 233–270.
[33] Blum, G. Mysticism in the Syriac Tradition, Kottayam 1983, p. 14-18.
[34] Fitschen, K. Op. cit., S. 19-20.
[35] Виж анализа на А. Дунаев в: Преп. Макарий Египетский, Пос. съч., с. 159-301.
[36] La lettre à Patricius de Philoxène de Mabboug, ed. R. Lavenant [= Patrologia Orientalis, 30, 5], Paris 1963. Анализ в: Halleux, A. Philoxène de Mabbog: Sa vie, ses écrits, sa théologie, Leuven 1963, p. 253-258.
[37] S. Ephraemi Syri, Rabulae Episcopi Edesseni, Balaei, Aliorumque Opera selecta, ed. J. Overbeck, Oxford 1865 (бел. прев.).
[38] Досието на Александър Акимит е може би едно от най-интересните в цялата история около „месалианството”. Неговия анализ обаче ще оставим за следващия етап, тъй като той ни отвежда малко встрани от сирийската проблематика.
[39] Живял през 5 в.; за него не е известно почти нищо, извън краткия корпус с негови съчинения – издание: Strothmann, W. Johannes von Apamea, (= Patristische Texte und Studien, 11), Berlin – N. Y. 1972.
[40] “… his consideratis valde probabile videtur… Messalianos… non fuisse sectam vere talem ab aliis distinctam, sed viros dogmatice plus minusve indifferentes quibus peculiaris erat nisus quidam asceticus, quo impellente de virtute orationis deque rerum terrestrium usu in diversos errores lapsi sunt et non tam doctrinae novitate, quam potius insolita vitae ratione pacem Ecclesiae perturbarunt” – Kmosko, M. Op. cit., p. CXIX (преводът и курсивът в цитата са мои — А. М.).



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/wrwf9 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме