Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Два проблема на „Макариевия корпус”

Четвъртък, 09 Октомври 2014 Написана от Алексей Дунаев

A DunaevВъведение: постановка на проблемите

Творенията, влезли в т. нар. „Макариев корпус”, са оказали особено дълбоко въздействие в историята на християнската духовност през Средновековието и Новото време и с право се почитат като един от върховете на православната мистика и точен изразител на Св. Предание.

Сред направленията на разпространение на Корпуса в периода на ръкописния му живот може подчертано да се отдели древносирийската литература: през 7 в. Дадишо Катрайа и Исхак Матутайа[1] цитират произведенията на св. Макарий Египетски; през 8 в. – Йосиф Газайа и особено Йоан Далиатски изпитват неговото влияние. Тези автори цитират текстовете от „Макариевия корпус”[2] основно според сирийския им превод, но понякога ползват и гръцките слова.[3] При все това, до 11 в. византийските автори пазят удивително мълчание относно творенията на св. Макарий.[4] Триумфалното си шествие Духовни беседи започват едва след победата на исихастите, в чиито кръг творенията на Макарий са се ползвали с най-висок авторитет (така например, св. Григорий Паламà нерядко цитира Макарий). Съответно и древноруските преводи на Корпуса получават доста широко разпространение.[5] В книгата на преп. Паисий Величковски Восторгнутые класы са включени главите на Псевдо-Марк Подвижник, които влизат в Корпуса.[6] През Средните векове в латинския запад (влиянието на Корпуса върху св. Йоан Касиан остава и досега под въпрос) нееднократно са превеждани Сто и петдесет глави.[7]

От първото издаване през 1559 г. от Йоан Пик петдесетте Духовни беседи[8] на преп. Макарий Египетски, които до това време са били широко разпространени в ръкописи, са преведени на много европейски езици и са станали веднага известни на християните и от трите основни конфесии. На Духовни беседи се позовава преп. Серафим Саровски;[9] фрагменти от тях са включени от Теофан Затворник в руското Добротолюбие. Да четат Макарий се препоръчва на встъпващите в Ордена на йезуитите.[10] Словата на Макарий определено са оказали влияние върху немския протестантизъм – първият им преводач на немски е Готфрид Арнолд (1666-1714).[11] Не са вън от сферата на тяхното влияние и методистите – Джон Уесли (1703-1791) превежда на английски език някои от словата[12] и се вдъхновява от тях при съставянето на своите химни. От Европа Духовни беседи се отправят и отвъд океана.[13] Сред мистиците, изпитали обаянието на Макариевите думи, можем да посочим лутерана Йохан Арндт (1555-1621). Напълно вероятно и св. Симеон Нови Богослов (949-1022) е чел Макарий, макар този въпрос да не е решен еднозначно.

През 18 и 19 в. са били изказвани съмнения за авторството на преп. Макарий, въз основа на това, че древните автори, както вече споменахме, не дават никакви сведения за негова литературна дейност – дори късният сборник Суда (10 век) не споменава за произведения на Макарий Египетски и първите позовавания и цитати от тях са при византийски автори чак от 11-12 век (Йоан Антиохийски и Михаил Глика).[14] Подобна позиция е силна и затова, че до 10 в. творбите от гръцкия Корпус не са циркулирали все още под името на Макарий и са предприемани опити да бъдат включени в „Събрани съчинения” на други светци като Ефрем Сириец и Марк Подвижник.[15] Ала тези доводи ни най-малко не поклащат авторитета на Духовни беседи и увереността в православния им характер, макар, поради убедителността на подобен род аргументи, отделни учени да са признавали, че беседите може и да не принадлежат на преп. Макарий Египетски.

Поради това в 1920 г. учените и обществеността изпитват истински шок, когато о. Л. Вилкур[16] открива, че много фрази от Духовни беседи са близо или дословно цитирани от св. Йоан Дамаскин в За ересите при изложението върху заблудите на месалианите.[17] Вилкур издига хипотезата, че „Макариевият корпус” (както са започнали да наричат съвкупността от произведения след откриването през 1917-1918 г. на още седем гръцки слова и на арабски преводи, допълващи известните 50 духовни беседи) представлява месалианския Аскетикон, писан във втората половина на 4 в. в Месопотамия и осъден на Третия вселенски събор. Същата година А. Уилмарт, като развива тази хипотеза и я съединява с наблюдения от по-ранни статии на Вилкур, изказва предположението, че истинският автор на съчиненията, дошли до нас под името на Макарий Египетски, е еретикът-месалианин Симеон Месопотамски, фигуриращ в заглавието на беседа 51 от Тип ІІ[18] и споменат, като че ли, от бл. Теодорит Кирски.[19]

На свой ред, протестантските кръгове реагират не без чувство на конфесионално „злорадство”. Появяват се „сензационни” рецензии, със заглавия от рода на „Светият еретик”[20], а Комисията по издаване на раннохристиянски текстове започва да изучава ръкописната традиция на Корпуса с надеждата да възстанови първоначалния вид на изгубения месалиански Аскетикон. Първият резултат е монографията на Х. Дьорис,[21] в която хипотезата за авторството на Симеон Месопотамски е приета безспорно и е потвърдена от косвени ръкописни свидетелства, а Аскетиконът се „реконструира” въз основа на частта с въпроси-отговори от творенията на Макарий (Симеон).[22] По същото време се изяснява, че Вилкур не е първият, обърнал внимание на сходството на Духовни беседи с 80 глава от За ересите на св. Йоан Дамаскин. Един византийски схолиаст оставя в полето на един от ръкописите на Корпуса бележки, свидетелстващи за възникнали подозрения.[23] През 18 в. гръцкият учен Неофит Кавсокаливит в неиздадена дисертация изказва мнението за подправката и неправославността на Духовни беседи.[24]

Междувременно се чули гласове в защита на православността на Корпуса. Против Вилкур се изказал И. Щигълмайр,[25] изучавал между 1909 и 1914 г. Духовни беседи. Той показва, че Макарий защитава положения, несъвместими с учението на месалианите,[26] като: говори за ръчния труд на монасите, за помощта за нуждаещите се и правилното отношение към молитвата; изразява постоянно опасение да не се отпада от благодатта; признава необходимостта и значението на Кръщението и Евхаристията; придържа се към православната христология. При анализа на близките постановки на месалианите – така, както са изложени от Йоан Дамаскин и в Духовни беседи, Щигълмайр правилно отбелязва, че при св. Макарий няма и дума за ипостасното обитаване на злото в човека и че редица изрази, които могат да изглеждат съмнителни според обясненията на преп. Йоан Дамаскин, възлизат към ап. Павел. Силната страна обаче на доводите на Вилкур, а именно текстологичното сходство на Корпуса с текста на Дамаскин, е останала силно ретуширана от Щигълмайр, който признава относително съответствие в беседите само на два пасажа – втория и последния. Това сходство той е обяснил със заимстването от циркулиращата общомонашеска литература. При един случай рецензентът прибягва към обяснение чрез ненадеждност на четенето (обаче най-новото критично издание на Духовни беседи не потвърждава повреда на това място – Тип ІІ, беседа 15, л. 695).

Като заключение, Щигълмайр формулира изводите си така: 1) съдържанието и учението в беседите са несъвместими с месалианството; 2) приведените от Вилкур паралели са неубедителни за доказване на зависимостта на съставителя на беседите от еретичната секта, а още по-малко означават, че беседите са били източник на тезисите на Йоан Дамаскин и Тимотей Константинополски – вторият автор, в чиито писания са съхранени няколко паралела с Корпуса при изброяване на заблудите на месалианите; 3) Духовни беседи, които първоначално са били в необработен материал, са достигнали до нас вече „вчесани”, както посочва още патрологът К. Уден († 1717 г.), така че авторът не може да носи отговорност за днешния вид на беседите си, в които неговите мисли е възможно да са изложени не съвсем точно и не в такава последователност.

Интензивната работа над ръкописите на Корпуса – след статията на Вилкур – яви нови събрания от текстове на Макарий, неизвестни по-рано. Сред тях се оказаха някои фрази, отсъствали в другите сборници, но буквално съвпадащи с положенията при Дамаскин. Открити са ръкописите, получили името „Тип І”, където текстът на някои беседи е представен по-пълно, а освен това са се съдържали и неизвестни по-рано слова. Така текстологията на Корпуса значително е усложнена, а формалните доказателства в полза на връзката му с месалианството още повече укрепват. Трябва да признаем, че поразителното сходство между Корпуса и тезисите на месалианите – такива, каквито са изложени от православните полемисти – прави доводите на Щигълмайр – апелирал за прости и случайни съвпадения – напълно неубедителни и това се нуждае от обяснение. За съжаление, Дьорис се е намирал под впечатлението от откритието на Вилкур и е принадлежал към протестантската традиция, затрудняващо непредубедения поглед към Корпуса „отвътре” като такъв и оценката на съответствието му на православното учение. Необходимо е било време, за да могат страстите, предизвикани от статията на Вилкур, да утихнат. Освен това, Дьорис, превъзходен познавач на ръкописните текстове на Макарий, притежавал забележителна ерудиция в областта на раннохристиянската литература, не е открил необходимата самостоятелност в изследването на сложните проблеми, нито е проявил аналитичен дар, макар да е проявил (както ще покажем по-нататък) несъмнен усет и постоянство в търсенето на отговор на въпроса за авторството на Корпуса. Неговата дисертация, преиздавана нееднократно, е била ползвана главно като справочник, в който е било изложено съдържанието на непубликуваните текстове на Макарий, и е остаряла в основната си част веднага, след като били издадени всички основни типове на Корпуса (да се дочака този момент наистина е отнело 30 години). С изключение на няколко ръкописни аргумента, неговите доводи повтарят аргументите на Вилкур и даже още по-ранни, като наблюденията в изданието на кардинал Анджело Маи († 1854 г.) за сходство на една от беседите със словата на Симеон Месопотамски.[27] В дисертацията не е представена никаква разгърната аргументация в полза авторството на Симеон, анализ на връзките на Корпуса с месалианството (с изключение на доста подробното, но далеч не изчерпателно съпоставяне с преп. Йоан Дамаскин и Тимотей Константинополски), Аскетикона и Третия вселенски събор.

Поради отсъствие на детайлно изследване на главните проблеми, дисертацията на Дьорис е предизвикала репликата на Ф. Фьолкер.[28] Рецензентът е забелязал, че на Дьорис не се отдало да развие свой собствен скепсис относно хипотезата на Вилкур. „Няколко незначителни пресечни” (тази „незначителност” обаче авторът не е показал) на Духовни беседи с Дамаскин не могат, според Фьолкер, да са основание за включването на целия Корпус към месалианските творения. Още веднъж с конкретни примери той е подчертал несъвместимостта на ученията на месалианите с изказаното от Макарий и правилно е посочил пресилената интерпретация на Дьорис на някои места от Корпуса, като е привел и подходящи паралели от произведения на Ориген и на св. Григорий Нисийски. Относно авторството на Корпуса обаче рецензентът не е отбелязал нищо.

Изглежда твърденията за месалианския характер на Корпуса са успели да разколебаят В. Йегер,[29] който при подготовката за издаване на един трактат (De Instituto Christiano) на св. Григорий Нисийски достига до извода, че Макарий е използвал това съчинение при написването на „Велико послание” (в Корпуса – І, 1).[30] При все това, тази хипотеза веднага е срещната с обосновани възражения, а последвалите текстологични изследвания и най-новото критично издание[31] преразглеждат първенството в полза на Макарий. Въпреки че характерът на обработката на „Велико послание” на св. Григорий не показва, по наше мнение, следи от специална „противомесалианска” редакция и се дължи, по-скоро, на необходимостта от чисто стилистични корекции, все пак самият факт на обработката може да бъде свидетелство както за православността на Корпуса и контактите на неговия автор с кападокийците, така също и за определени проблеми на циркулирането на „Велико послание” в неговия първоначален вид. Влиянието, което е продължавало да оказва откритието на Л. Вилкур, се вижда и в рецензията на Гийомон върху книгата на В. Йегер: „Ще бъде ли разкрит отново пред погледа на критиката православният характер на беседите на Макарий, който, както изглежда, безвъзвратно са загубили в големия скандал на православието, което, в дългата византийска и руска традиции, е виждало в Духовни беседи един от най-чистите източници на истинската християнска духовност?”.[32] Отговор на този въпрос дава 20 години по-късно самият А. Гийомон,[33] когато в дискусия с Ж. Грибомон[34] отстоява православността на Корпуса.

След като излиза дисертацията на Х. Дьорис са открити нови ръкописи и даже е открит нов („трети”) тип от ръкописни събрания на Корпуса. Съотношението между различните типове (възлизали вече минимум на четири – отделно от самостоятелната арабска традиция[35]) не се е поддавало на определение. С издаването на ръкописите са свързани няколко човека, така че произведенията от Корпуса са издавани в течение на няколко десетилетия от две поколения учени. Освен това и планът, и принципите на издаване са се сменяли в процеса на работата, което е произвело несъответствие в критичния апарат и сложност при използването му. В резултат на това е решено да се издават съчиненията на Макарий (Симеон) по типове, но това не е спазено напълно. В апарата не са включвани източните преводи и дори паралелните места в самия Корпус или тези, дошли с имената на други автори. След излизането на тези издания са били откривани нови ръкописи от един или друг тип. Ето защо и апаратите се оказвали недостатъчно годни за научна работа, налагащо допълнителни публикации, посветени на неговото допълване или поправяне. До ден днешен не е излязло отдавна обещаното издание на късновизантийските  антологични извадки („глави”) от Корпуса, важни не само за изучаване на текстологията, но така също и за историята на разпространение и влияние на Макариевите съчинения. С други думи, работата върху научното издаване на Корпуса не само не приключила, но може да се каже, че само е започнала. За съжаление, трудностите на делото са такива, че в серията Sources Chrétiennes, например, е излязъл един единствен том, включващ текстовете от Тип ІІІ, които не се пресичат с останалите събрания и затова са най-лесни за публикуване и анализ. Поради края на живота или на активната научна дейност на две поколения немски учени, занимавали се с издаване на Корпуса и свързани с приемство и традиция, през последните 20 години работата по публикуването и по-нататъшното изучаване на гръцката текстология и на източните преводи, практически не се е придвижила нито с крачка. Създава се впечатлението, че с отслабването на напрежението след „нажежаването на страстите” – което, изглежда, е можело да създаде предпоставки за спокоен и премерен анализ – видимо е позагаснал интересът на учените и, така да се каже, „спортният хъс”. За всички тези проблеми ще говорим по-подробно по-натам в Предговора.

Последвалата работа на Дьорис над Корпуса, запознаването с нови ръкописи и „вживяването” в творенията на Макарий (Симеон) са го довели до преразглеждане на възгледите му за месалианския им характер. Дьорис започнал да го смята за напълно православен, като авторът, по негово мнение, не можел да е отговорен за посмъртната съдба на своите съчинения. Позицията си, че автор на Корпуса е Симеон Месопотамски, Дьорис не е променял, макар и да не е прибавил нови аргументи. Така – без оглед на това, че след дисертацията на Дьорис и други учени са изследвали съдържанието на Корпуса във връзка с произхода на традицията Макарий (Симеон) – трудът от 1941 г. и днес остава единствен авторитетен труд, на който все още се облягат за потвърждение авторството на Симеон Месопотамски.

В последните години се забелязва определен научен консенсус върху изложените вече проблеми. Огромно мнозинство учени признават, че преп. Макарий не е автор на Корпуса и че Корпусът притежава напълно православен характер. Авторството обаче на Симеон продължава да се смята за спорно и хипотетично. Колкото до проблема е ли Корпусът идентичен на месалианския Аскетикон, осъден – както предполагат мнозина, следвайки Вилкур – през 426 и 431 г. в Константинопол на Поместния и в Ефес – на вселенския събор, и ако е, то бил ли е редактиран след това от месалиани, то сред римокатолическите учени се наблюдават разногласия. Отделни протестантски учени, като Р. Щаатс,[36] ученик на Дьорис, продължават да настояват за месалиански характер. Очевидно е, че макар „страстите по Макарий” като цяло да са утихнали и обективната оценка на Корпуса да е станала по-лека, конфесионалните постановки продължават да оказват понякога своето влияние, макар че не бива да се преувеличава тяхната роля.[37]

Така, като оставим значението на всички тези проблеми, днес съществуват само три издадени[38] монографии за Корпуса: двете на Дьорис и една на Е. Давидс.[39] Втората монография на Дьорис,[40] както и първата, има чисто описателен характер. Посветена е на анализа на учението на Макарий (Симеон). Добра и подробна, снабдена с прекрасен указател, тя, при все това, може да служи единственно като удобен справочник. От тази гледна точка, трудът на Давидс, който също изследва богословието на Корпуса, макар да не отчита всички текстове (Тип І е публикуван след излизането на книгата), има редица преимущества. С неголям обем, лека за обхващане, удобна и компактна, тя е наситена с исторически материал и добре чертае основните линии в мисълта на автора на Корпуса.

Що се отнася обаче до проблема с авторството на Корпуса и до неговата връзка с месалианството, въпреки неотдавна излязлата работа на бенедиктинеца К. Стюарт,[41] те си остават и днес без достатъчно подробен анализ. Някои западни учени се опитват да обяснят обвинението против Корпуса в месалианство чрез трудността за предаване на сирийската образна и поетико-символна реч, на която е запазен духовният монашески опит на автора, на езика на гръцкото богословие. Именно тази позиция се е опитал да обоснове Стюарт в обширната си монография, посветена на месалианството и връзката му с Корпуса. Въпреки всички интересни наблюдения обаче тази работа предизвиква и доста сериозни методологични и практични забележки, понижаващи доверието към изводите на автора (нашата аргументация ще е изложена при разбора на хипотезите за сирийския произход и връзки на Корпуса). Други свързват произхода на Корпуса с монашеското крило на месалиянството (за разлика от екстремисткото направление на по-късните катари и богомили), повлияло над исихазма и руското монашество. Трети изказват възможност за двояко обяснение за осъждането на Корпуса на Ефеския събор: или епископите на Сидския, Антиохийския, Константинополския и Ефеския събор са осъдили по някакви причини истинно-православни съчинения, излагайки карикатурно съдържащото се в тях учение; или съборите са анатемосали един от сборниците или целия Корпус като месалиански Аскетикон, доколкото еретиците използват творенията на Макарий (Симеон) като ги тълкуват лъжовно и извличат неправилни изводи и дори ги изопачават с еретични прибавки. Ако се спрем малко по-подробно на тази дилема, то в дискусията с А. Гийомон Ж. Грибомон заема първата позиция. Отец П. Десей, като поставя подобна антитеза, прави избор в полза на второто решение, тъй като, макар да е имало случаи на осъждане на православни монаси като еретици (обвиненията в ерес към Александър Акимит, например), му изглежда невероятно такива епископи, като св. Амфилохий Иконийски, Флавиан Антиохийски и отците от Третия вселенски събор, да са представили автентично монашество във вид на опасна ерес. Освен това, продължава о. Десей, настойчивостта, упорството и продължителността на борбата на Църквата с месалианството, а и тези сведения, с които разполагаме за един от водачите – Аделфий – доказват несъмнено еретичния характер на месалианското учение. Но при това второ решение се налага, както смята авторът, да се отрича каквато и да е връзка на автора на Корпуса с месалианските кръгове и той благоразумно премълчава за текстуалните съвпадения между Корпуса и тезисите на Дамаскин. П. Десей изтъква, че познанството с византийския двор и александрийската култура на съчинителя на Духовни беседи много по-лесно би могла да се обясни ако се приеме, че той е един от най-великите монаси на Скитската пустиня, привлякла „толкова образовании хора от целия християнски свят”, отколкото „неизвестен (obscur) месопотамски аскет”. О. Десей предполага, че в основата на Корпуса би могло да лежи „досие” (от типа на апофтегмите), събрано от Аделфий и неговата „група”, благодарение на контактите с първоначалното египетско монашество и Скитската пустиня, а Симеон Месопотамски е могъл да бъде писар на тази група.[42]

Каква е позицията, заета от православните учении в тези спорове?

Изглежда, полемиката около Корпуса има отношение и е важна на първо място за православните, тъй като Корпусът се оформя и основно оказва влияние именно на територията на Византийската империя. Би било естественно да се очаква, че сложните проблеми, свързани с него, засягащи редица важни еклисиологични въпроси и самото понятие за Църковното предание, и че неприкритата „ангажираност” на позицията на някои западни учении, „възползвали” се от сложната ситуация, в която са се оказали православните, ще предизвикат реакция, продиктувана предимно от „конфесионална заинтересованост”. Така естественно трябвало да бъде след известно време да последва по-спокойно и всестранно разглеждане на изложените проблеми. Все пак, ситуацията се развивала не точно по този „сценарий”.

Ако говорим за Русия, то там – поради разбираеми причини от исторически и политически характер – православните не са можели на изказват своето мнение чак до средата на 80-те години на 20 в. Въпреки това, свободни оставали учените от руската емиграция, гръцките изследователи и от други славянски държави. В библиографските справочници ние издирвахме две редки статии на автори от бившия Социалистически лагер,[43] посветени на Корпуса. Едната от тях, написана от Радивой Яковлевич – асистент от Богословския факултет, е посветена на частния въпрос за влиянието на Макариевите съчинения върху богословието на Сергий (Страгородски).[44] Другата излиза под перото на известния румънски патролог отец Думитру Станилоае. Там ученият прави опит да реши проблема с месалианството с посочване на слабите места в книгата на Ф. Дьор,[45] където се преувеличава опозицията към Корпуса от страна на бл. Диадох Фотикийски, както и чрез апелации относно зависимостта на Макарий от св. Григорий Нисийски на базата на изследванията на Йегер[46]. По-нататъшните изследвания на западните учени потвърдиха правилността на първия довод на отец Станилоае и грешката при втория. Всъщност, нито полемиката на Диадох, нито преработката на св. Григорий Нисийски могат да са свидетелство за неправославност на Корпуса, но и твърдението за отсъствие на проблеми при циркулирането на съчиненията на св. Макарий въз основа на тези аргументи също е неуместно. Румънският патролог не е засегнал главния проблем за паралелите между Дамаскин и Корпуса. На втория основен проблем (за авторството) о. Станилоае отделя общо не повече от страница. Той признава, че аргументите на Йегер, че посланието на Григорий е първоначалното, не са решаващи. Ако първенството е на Макарий и съчинението на Григорий е зависимото от него, автор на Корпуса няма как да бъде Симеон Стълпник, споменаван в арабските и славянските преводи.[47] Станилоае допуска, че появата на името „Симеон” е била предизвикана от някакво замотаване и объркване с името на св. Симеон Метафраст. Така, статията на о. Станилоае не решава основните проблеми и е доста зависима от работата на европейските учени, макар че понякога се отнася към техните изводи с несъгласие. Във всеки случай, не само слабата статия на Яковлевич, но и доволно обширната работа на отец Станилоае не са станали достояние на западната наука и не са ѝ оказали и най-малко влияние, видно от това, че тези стати не сме срещали цитирани в нито една работа, която разглежда Корпуса.

През 1933 г. прот. Г. Флоровски, който по-късно е станал един от най-известните и най-авторитетни православни патролози – като споменава за основните проблеми на Корпуса – пише: „Би било твърде прибързано да се отъждествява сборникът Духовни беседи с несъхранения до нас Аскетикон на месалияните, който е бил разгледан и е бил осъден на Ефеския събор. В беседите могат да бъдат отбелязани единственно отделни „месалиански” мотиви, като много от възгледите на месалианите авторът не само не споделя, но и направо опровергава… В Духовни беседи откриваме единствено отделни възгледи, подобни на месалианските. Няма необходимост да се виждат тук по-късни прибавки.[48] Близост до евхитите е възможна и при православен автор. До ден днешен още малко познаваме историята на месалианската ерес. Обаче аскетичните възгледи на месалианите са, очевидно, само крайно развитие на отделни мотиви в православната аскетика – виж например в Епифаний Кипърски. И неточността на автора на беседите може често да бъде обяснена като архаизъм… Във всеки случай, въпросът за Духовни беседи с внимание можем да оставим отворен”.[49] Интересна е била реакцията на някои православни на забележителните книги на прот. Флоровски за византийските отци от 4 и 5-8 в. Един почитан от о. Георги човек сметнал, че Флоровски „направил на Църквата лоша услуга” със своите две книги. „За тези неща никой нищо не е знаел, всички били забравили, че от самото начало всичко е било неустановено, че не било целенасочено и в Църквата постоянно е продължавала борба.[50] А вие напомнихте за това. Лоша услуга от ваша страна”.[51] Интуицията на о. Флоровски се оказва, както винаги, доста точна, и дори днес ние не можем да възразим нищо против тези думи с повече от 60-годишна давност, макар предпазливата му позиция по отношение на месалианската ерес да е свидетелство за необходимостта от по-нататъшни издирвания.

В 1967 г. се появява книга на архим. Киприан (Керн), в която са разгледани някои проблеми на Корпуса.[52] Авторът заема консервативна позиция, като се опитва с всички сили да докаже, че автор на Корпуса е бил или е можело да бъде Макарий Египетски, а с месалианството той е нямал нищо общо. Отделни наблюдения на архим. Киприан са интересни, макар че едва ли издържат критика, но статията остава извън полезрението на западните учени поради езиковата бариера. Освен това, тя бързо остарява, тъй като ученият е ползвал единствено некритично издание само на Тип ІІ („Духовни беседи”), а последвалото публикуване на словата от Тип І и ІІІ и критичното издание на самите беседи значително разширяват сферата на подлежащите на изучаване текстове.

Три години по-късно се появява неголяма статия на о. Й. Майендорф,[53] където не е казано нищо ново по отношение разширяващата се вече критика по адрес на Вилкур-Дьорис, но авторитетът на о. Йоан в международните научни среди, а и излизането след няколко години на книгата на Г. Дьорис, в която той преразглежда позицията си, изиграват положителна роля за изменение подхода към „месалианството” на Корпуса. За съжаление, о. Майендорф, както и всичките негови предшественици, не е рискувал да разгледа цялата съвкупност от текстологичните доводи на Вилкур-Дьорис, а се е ограничил с примери за близостта само на три пункта на Дамаскин (№ 2, 12 и 18, по приетата номерация) с Духовни беседи (Тип І още не е издаден, но нужните места вече са цитирани от Дьорис в 1941 г.). О. Майендорф е смятал, че сходството не може да бъде обяснено по друг начин, освен с използване от Макарий на месалианския Аскетикон или чрез негови връзки с месалиански кръгове. Аргументите в полза на месалианския характер на Корпуса биха били значими – продължава ученият – ако съдържанието на беседите бе съответствало на учението на месалианите. Но доколкото съдържанието на творенията на Макарий е противоположно на ереста, Майендорф стигна до извода, че Макарий е принадлежал към монашеско течение, „алтернативно на месалианството”, но което е използвало „определена месалианска лексика и идеи, преместени в свещен и библейски контекст, като така е било променено тяхното оригинално значение”,[54] т. е. Макарий е използвал месалиански принципи, придавайки им православно значение. Всъщност, както ще покажем нататък, историческата връзка е тъкмо обратна: Макарий е имал контакти с около-месалиански кръгове, така че му се налагало да полемизира с тях, но по-натам месалианите все пак са използвали Корпуса или в неговия оригинален вид, или придавайки му своя собствена интерпретация или редакция. Очевидно е, че неправилният извод на отец Й. Майендорф, против когото справедливо е възразил Ж. Грибомон,[55] е бил обусловен от непълното вникване в текстологичния материал.[56]

До неотдавна с вече изброените работи, както изглежда, се изчерпва списъкът с отговори на руски патролози на хипотезата Вилкур-Дьорис. Ако пък погледнем към православните гръцки учени, то с изключение на статиите, посветени на дисертацията на Н. Кавсокаливит,[57] проблемите на Корпуса не са получили необходимия си анализ. Известните учени П. Христу и С. Пападопулос посвещават в патристичните си курсове по няколко страници на Корпуса и заемат следната позиция. П. Христу[58] се съгласява с мнението, че автор на Корпуса не е бил преп. Макарий – както поради отсъствието на древни свидетелства (освен Генадий Марсилски)[59] за литературна дейност на прочутия авва, така и поради несъответствие на съдържанието и формата на Корпуса на скитската околност.[60] По отношение на месалианството на Корпуса, според Христу, е трудно да се прецени точно, поради липса на необходимата за сравнение база, – т. е. на автентични месалиански съчинения като тезисите на патр. Тимотей Константинополски и св. Йоан Дамаскин компенсират тази липса много частично. Като пример за съвпадение на Корпуса с тезиси на Дамаскин, Христу привежда само едно описание на явяването на кръста и на хлябовете като „най-характерно от всички”. Съгласно Христу, сходството на двата текста не е твърде солидно и няма близост на беседите с учението на месалианите. Предположението на Дьорис, че еретиците са „изчистили” Корпуса от подозрителни места, с цел православните да могат да го усвоят, Христу нарича „фантастично”, тъй като за подобен род факти няма исторически доказателства – най-ранният подбор от Корпуса е осъществен от Симеон Логотет (Метафраст); еретиците можели да надписват своите творения с имената на православни, но без да изменят тезите си, докато пък православните просто унищожавали произведенията на еретици, но не се занимавали да ги „чистят”. Христу предполага, че авторът или съставител на Корпуса може да се е наричал Макарий, Маркиан или Марк. За основа при съставянето на Корпуса са били поставени кратки въпросо-отговори.[61] След 431 г. месалианите внасят в Корпуса словата от Аскетикона, понеже едните с другите имали в много положения сходства. Възможно е обаче подмяната да е произтекла по-късно – не през двете десетилетия след Ефеския събор, а в 4 в., и да е била осъществена от „меняча” Маркиан или пък от тарсийския игумен Марк. Така разпространение получили две редакции – автентична и фалшива, които по-натам се смесили една с друга, по обясненията на Христу.

Изложението на С. Пападопулос[62] се отличава с повече обхват и аргументация. Като говори за проблема с авторството на Корпуса, патрологът изброява основанията за атрибуция на Макариевите съчинения на името на Симеон Месопотамски: надписите в арабските ръкописи с името „Симеон”, сирийският произход на месалианството и на семитизмите в Корпуса; списъкът на Теодорит Кирски, в който фигурира някой си „Симеон”. Ученият обаче възразява на тези доводи, сочейки, че Симеон Месопотамски не е споменаван от древни автори като писател, а православният Корпус не може да е съставен от еретик.[63] Доколкото Симеон Стълпник умира в 459 г., арабските ръкописи допускат анахронизъм (като свидетел на гоненията авторът на Корпуса няма как да е преживял 400-та година), който издава неведението на преводача или на преписвача на ръкописа за автора на сборника. Според Пападопулос, още преди Аскетикона са циркулирали сборници с основните учения на месалианите. От тях и от Аскетикона са били взети тезиси от отците на съборите от 426 и 431 г., от Йоан Дамаскин и Тимотей Константинополски. Като примери за сходство на Корпуса с тезиси на Йоан Дамаскин Пападопулос (както и всички опоненти на Вилкур-Дьорис) представя само няколко цитата (№2 и №18, а също и израза причастие (μετουσία) със Светия Дух).[64] Патрологът веднага прави уточнението, че не трябва да се отъждествява Аскетиконът с Корпуса, поради пряката полемика на Макарий с месалианството, православния характер на Корпуса и несъответствието на неговите основни положения с месалианските (авторът на беседите говори за благочинност на молитвите, против съня, за труда, за това, че не е възможно падение след придобиването на благодат, за тайнствата и др.). Възможно е и Аскетиконът, който е принадлежал на крайно месалианско течение, и Корпусът, който отразява умерено месалианство или просто свидетелства за контакти с такова, да идват от един източник.[65] Съставителят е имал контакти и с православното обкръжение, и с лица, близки до месалианите, като последните се е опитвал чрез своите съчинения да освободи от наклонността към ерес. Той не е обичал безпорядъка и безчинието, бил е харизматичен и разсъдителен православен човек, но встрани от големите догматични[66] спорове на своето време и не е бил „велик богослов”. От неговите съчинения започнали да правят извлечения и подбор, които циркулирали и в месалианските кръгове. Името „Макарий” може и да е автентично, но без епитета „Египетски” – например, Макарий, комуто (заедно с Йоан) св. Василий Велики пише своето Писмо 18.

От средата на 80-те години на 20 век в Русия – освободена от комунистическия режим – най-накрая се появи възможността за повече или по-малко свободно развитие на православна наука. Наистина, броят на учените, занимаващи се с патрология, и сега остава силно ограничен, защото в списъка на специалностите, признати от държавната власт, патрологията отсъства като самостоятелна дисциплина, а появилите се недържавни християнски висши учебни заведения са ориентирани към катехизаторска дейност и не към фундаментална академична наука.[67] Въпреки всичко, даже при такива условия възраждащата се руска патрология не е можела да заобиколи проблемите на Корпуса: понеже всички руски преводачи на творенията на Макарий (Симеон) – архиеп. Василий (Кривошеин),[68] архим. Амвросий (Погодин)[69] и В. В. Бибихин[70]) предпочели да не навлизат в тези спорни въпроси, свое мнение по тях изказал най-сетне А. Сидоров – също преводач на някои от съчиненията на Псевдо-Макарий.

През 1994 г. този руски патролог все още нямал собствено мнение за авторството на Корпуса.[71] След три години обаче Корпусът е, трябва да предположим, „старателно изучен от православна гледна точка” от него и той изказва своето мнение по проблема с авторството – проблемът „е просто измислен, плод на типично научно суеверие и един вид превзет традиционализъм, в които често изпадат на първо четене твърде критично мислещите западни изследователи”.[72] Ако говорим за обвиненията в месалиянство към Корпуса, то, по думите на Сидоров, „мненията на православните учени и богослови не винаги достатъчно решително и отчетливо слагат акцентите на принципния въпрос за отношението на творенията на преп. Макарий към месалианството”.[73] Аргументацията („достатъчно решителна” и „принципна”) била представена от Сидоров две години по-късно[74] (едновременно с нашата работа по превода на словата от Тип І и малко преди написването на настоящото „Предисловие”) в първата половина на обширна статия за Корпуса, където се разглеждат въпросите за авторството и за връзките с месалианството. Патрологът се старае да убеди, че това, Симеон Месопотамски да бъде автор на Корпуса е плод на „извънредно богато въображение” и нищо не пречи на Макарий Египетски да е автор, макар и проблемът за авторството да няма такова значение, както въпросът за месалианството на Корпуса, защото при втория случай се хвърля сянка върху цялото православно Предание.[75] Доводите на Сидоров на пръв поглед са повече или по-малко убедителни, но при внимателна проверка и подробно запознаване по същество с целия обем източници и основни научни публикации се оказва, че анализирайки доводите на опонентите си Сидоров не работи нито с източниците, нито дори със самите западни изследвания, с които води полемика, като или ги излага от втора ръка (което никога, впрочем, не е отбелязано), или като невярно разбира съдържанието и същността на аргументите на чуждестранните учени. Доста интересен е „анализът” на проблемите за принадлежността на Корпуса на Симеон Месопотамски – на само две и малко страници дребен формат ние открихме цели осем недомлъвки, двусмислени изрази, неточности и откровени грешки! За съжаление, на неподготвения читател, както и на специалиста, който обаче не се занимава непосредствено с тематиката, „аргументите” на А. Сидоров ще направят впечатление и пряко ще влязат в, така да се каже, „научен” оборот.[76]

На решението да обсъдим аргументите на Сидоров в настоящото „Предисловие” повлия и това, че лекотата, с която патрологът „безобразничи” с доказателствата на учени – първокласни специалисти на европейско ниво, посветили целия си живот на анализ и издаване на произведенията на един или друг автор – при Сидоров е влязла вече като „система”. Отначало този род „методология” бе „апробирана” в опита да се докаже, че творенията на Евагрий не са съдържали нищо еретично и – значи – Петият вселенски събор напразно го е осъдил като еретик. Уви, Сидоров не се вслуша нито в доводите на един от опонентите при защитата в МДА на дисертацията си за Евагрий (издадена след това като отделна книга), нито в справедливата критика, която прозвуча след издаването на Творения аввы Евагрия.[77] По-късно, в края на 1998 г., на страниците на православната периодика Сидоров се включи в любопитна полемика, започнала след публикуване на превода на „Втори том” на Исаак Сириец от иером. Иларион (Алфеев). Същността на полемиката се състоеше в отрицание от страна на тази партия, която „не приемала” новите текстове на Исаак Ниневийски, на автентичността на „втория том” и на принадлежността на мар Исхак към несторианството[78] (в най-добрия случай, се е поставял под съмнение несторианският характер на т. нар. Църква на Изтока), а също и в изместване на времето на живота на аввата с един век. Всъщност, скритата причина за всички спорове на руска почва за наследството на Псевдо-Макарий Египетски, Евагрий и Исаак Сириец се оказа стаено желание, което не винаги се е отдавало да се осъществи без загуба, да се представи православното Предание като някаква разбираема от всички, достъпна идилична картина, в която всичко изначално е „изложено по рафтовете” и отсъстват епизоди на борба, несъгласуваности или противоречия.

Накрая, последен довод, който в това „Предисловие” говори в полза на открита полемика, бяха думите на апостола, че и в християнството „трябва да има ереси, за да се явят изкусните” (1 Кор. 11:19). Ако дори богословието не може да мине без ереси, „стимулиращи” търсенето на Истината, толкова повече науката, както светската, така и църковната, без жива и конструктивна полемика се замотава.

И така, след анализа на всички статии, чиито автори не се съгласявали не само с месалианския характер на Корпуса, но възразявали и против вероятни връзки на автора с месалиани, стигаме до заключение, че в най-добрия случай опонентите на хипотезата Вилкур-Дьорис (последният сам по-късно се отказва от своето първоначално мнение), като изследват текстологичните доводи по хипотезата, привеждат за пример само две-три фрази, паралелни в Корпуса и в тезисите на Дамаскин – при това не винаги най-показателните, макар и (както ще покажем по-натам) да съществуват най-малко шест буквално тъждествени пасажа, като не говорим за „само” лексикално близките пасажи. Единствената работа, в която всички тези паралели са посочени повече или по-малко подробно,[79] си остава монографията на Х. Дьорис от 1941 г. Съвкупността от текстови съвпадения остава неопровергана от опонентите на Вилкур, а затова и просто бива премълчавана. Такава позиция не може да се нарече „честна”. Ако самият Х. Дьорис се е съгласил впоследствие със справедлилостта на доводите против хипотезата на Вилкур, то и учените от другия лагер са били длъжни да признаят силата, макар и формална, на доказателствата за сходството на Корпуса с месалианските тезиси в изложението на св. Йоан Дамаскин и да се постараят да обяснят това сходство максимално обективно, а не задоволявайки се с обикновени и повърхностни данни за отсъствието при Макарий на отделни думи, от рода на ипостасно, или противоположните месалиански и макариеви учения. Относно проблема с авторството, то хипотезата за Симеон Месопотамски не е получавала всестранно разглеждане с отчитане на всички данни (както вътрешни, така и външни). Тази хипотеза, макар днес и да се намира в състояние на „анабиоза” или даже близка до заглъхване, остава все пак неопровергана (изключвайки несполучливия и некоректен опит на Сидоров) и продължава да тежи. Принадлежността на Корпуса на перото на преп. Макарий Египетски, макар и защитавана днес косвено (най-малкото, не се отхвърля) единствено от Сидоров и о. Пласид (Дьосей), все пак се нуждае, както и всички горепосочени проблеми, от ново изследване като се вземат в предвид текстовете от всички типове, започвайки с първия (най-обхватния) и по-късно – всички издадени.

Тъй като всяка повече или по-малко обширна работа върху Корпуса от само себе си се разделя на две части, посветени, от една страна – на проблемите за авторството и на връзката с месалианството, а от друга – на анализ на учението,[80] то решихме да се съсредоточим върху изясняването на двата основни проблема на Корпуса, тъй като на руския читател са предложени вече редица трудове, съдържащи системно изложение на ученията на преп. Макарий.[81] Към това днес на негово разположение се намира и пълен (с изключение на арабските откъси) превод и на трите типа на Корпуса и дори на извадките на Метафраст.[82]

И накрая – при преразказване със свои думи на мислите на мистиците особено се усеща, че такъв род упражнения е противоестествен (на кой може да му дойде на ум да предава стихове в проза?), тъй като трудовете на Отците на Църквата, и преди всичко на мистиците, трябва да се четат, осмислят и преживяват насаме.

Ако характеризираме накратко методологичните особености на нашата работа, старахме се да привлечем максимално количество източници (с посилното отчитане на ръкописите) и да представим най-широка съвременна перспектива на въпроса, понеже историческите аналогии дават възможност за хипотетично възстановяване на хода на събитията, за които се е съхранил минимален брой източници. Следва да подчертаем, че в нито един труд върху Корпуса досега за решаване на проблемите за авторството на Симеон Месопотамски не е привличана древнославянската и древноруската ръкописна традиция, като не отчитаме указанията на двама учени.[83] Колкото до месалианството и връзките му с Корпуса и исихазма, на страниците на това Предисловие за пръв път (във връзка с тези проблеми) се въвежда в научен оборот наистина уникалното древноруско тълкувание[84] на Иисусовата молитва Молитва на ап. Павел, изтълкувана от Златоуст, което позволи да стигнем до важни изводи. Употребата на софтуер (TLG 1993) с новите обслужващи версии (Musaios 1, TLG Workplace 5.0) не само че ни откри достъп до гръцките източници, липсващи в руските библиотеки, но и направи възможно, като ни спести твърде много време и сили, провеждането на надежден стилистичен анализ, към който често прибягваме, а също при работата замести неизлезлия до днес речник към творенията на Макарий (Симеон) (подготвян в Гьотинген), тъй като практически всички гръцки текстове на Корпуса (с изключение на няколко слова или фрагменти) са включени в TLG.

Постарахме се също да се запознаем с цялата чуждоезична литература върху Корпуса, обаче, въпреки че работихме паралелно с осем библиотеки[85] и няколко частни събрания, значителна част от западните изследвания остана недостъпна за нас, понеже богословската литература бе на практика изключена в окомплектоването на съветските библиотеки (включително Патриаршеската), а днес снабдяването на библиотеките с чуждестранна литература е сведено до минимум (възможност за научни командировки нямахме). Критичната ситуация, в която се оказа хуманитарната наука в Русия, започва да се проявява по-бързо, отколкото предполагаха колегите ни от Петербург.[86] Можахме да използваме редица научни трудове благодарение на ксерокопията на йером. Йоан (Берзинш), Г. Суперфин и В. М. Лурие (йеромонах Григорий), някои от които прегледахме буквално дни преди предаване на ръкописа ни за предпечат.

За нас е важно да разберем мнението на читателите за тази книга, за проблемите, повдигнати в нея и необходимостта от подобен род издания, не само за академичната наука, но и за православието (преди всичко – в Русия). Широкият отклик би могъл да покаже погрешността на мнението на православните издателства, че кръгът читатели на подобна литература е твърде тесен и че не проявявали сериозен интерес към научни издания, както и че няма необходимост от добавянето към преводите на светоотеческа литература, според мнозина, на подробен (скъп) научен апарат и коментари, които не представляват интерес дори за студентите от висшите учебни заведения.

Превод: Ивайло Маринов



 

* Дунаев, А. „Две проблемы ‘Макариевского корпуса’ – Введение: Постановка проблем” – В: Преподобный Макарий Египетский, Духовные слова и послания, пер. А. Г. Дунаев, М.: „Индрик” 2002, с. 12-36 (бел. прев.).

[1] Става дума за преп. Исаак Сириец. Относно интерпретацията на новооткритите оригинални сирийски негови текстове и рецепцията на техните преводи: Иларион (Алфеев), иером. „Творения преподобного Исаака Сирина в греческом и русском переводах: послесловие к публикации новооткрытых текстов” – В: Церковь и время, 4 (7), 1998. Превод на български в: Живо Предание (бел. ред.).
[2] Надолу за краткост ще предаваме „Макариев корпус” с Корпус (бел. прев.).
[3] Desprez, V., M. Canévet “Macaire (Pseudo-Macaire; Macaire-Syméon)” – In: DSAM, 10, 1980, p. 40.
[4] Ръкописът, който ползва А. Дунаев е от 13 в. (бел. прев.).
[5] За влиянието на Корпуса върху древноруските писатели (включително даже върху жидовците) виж: Klostermann, R. A. Die slavische Überlieferung der Makariusschriften, Göteborg 1950 (GKVVSH, Ser. A, Bd 4, N3), S. 49-50; Смолич, И. Русское монашество 988-1917: Жизнь и учение старцев (Приложение к Истории Русской Церкви), М. 1997, с. 394, 402, 459 (за влиянието върху Нил Сорски, с преки цитирания).
[6] Бронзов, А. Преподобный Макарий Египетский, Т. І: Жизнь и творения, СПб. 1899, с. 315, бел. 1542. Според R. Klostermann (S. 34) За духовния рай се съдържа в славянски ръкопис, написан вероятно от ръката на Паисий Величковски – ръкопис ХVІ (1784 г.), Симоновское собрание Синодальной патриаршей библиотеки; Четвериков, С. „Молдавский старец Паисий Величковский” – В: Правда христианства, М. 1998, с. 119, 199.
[7] Извадки (антология), оформени като 7 слова, направени най-вероятно от св. Симеон Метафраст, които днес в кодикологията е прието да се разглеждат извън четирите Типа на Корпуса (бел. прев.).
[8] Днес е известно, че те са 57 на брой и съставляват Тип ІІ от Корпуса (бел. прев.).
[9] Знаменитата Беседа с Мотовилов представлява превъзходен светоотечески коментар към творенията на Макарий.
[10] Desprez, V., M. Canévet Loc. cit., p. 40. Изключение е испанската инквизиция, която в 1631, 1707 и 1736 г. осъжда първото издание на Духовни беседи.
[11] В Руската държавна библиотека (Москва) се съхранява екземпляр от книгата на Арнолд, публикувана в Gosslar в 1702 г.
[12] Wesley, J. A Christian Library, I, Bristol 1749; Ford, D. “Saint Makarios of Egypt and John Wesley: Variations on the Theme of Sanctification” – In: Greek Orthodox Theological Review, 3, 1988, p. 285-313.
[13] Benz, E. Die protestantische Thebais: Zur Nachwirkung Makarios des Ägypters im Protestantismus des 17. und 18. Jahrhunderts in Europa und Amerika, Mainz 1963 (Akademie der Wissenschaften und der Literatur, AGS Klasse I).
[14] Бронзов, А. Пос. съч., с. 348-349.
[15] Доказателствата по това ще представим по-надолу, при анализа на словата от Корпуса.
[16] Villecourt, L. “La date et l’origine des ‘Homélies spirituelles’ attribuées à Macaire” – In: Comptes rendus des séances de l’Académie des Inscriptions et des Belles-Lettres, 3, 1920, p. 250-258.
[17] Самият Вилекюр открива само два дословни цитата, съвпадащи с точки 2 и 18 при Дамаскин, като не забелязва точните паралели с беседите, издадени от Мариот, и не знае за съществуването и на гръцки ръкописи със слова, но от Тип І, в които също има буквални съвпадения с Дамаскин.
[18] Wilmart, A. “L’origine veritable des Homélies pneumatiques” – In: Revue d'ascétique et de mystique, 1, 1920, p. 362, 376. Предположението на Уилмарт за повреда на надписа се потвърждава блестящо от това, че по-късно Дьорис открива друг вариант на заглавието (всъщност, също не първоначален) в един московски ръкопис (Mosq. synod. grace. 320) – Dörries, H., W. Strothmann Symeon von Mesopotamien: die Überlieferung der messalianischen Makarios schriften, Leipzig 1941 (= TU, 4. reihe, 10. bd., 1. hft., 55), p. 409-410. През 1919 г. Вилекюр е отбелязал, че този надпис се съдържа и в арабски превод (Vat. arab. 80, 29 слово) – Villecourt, L. “Homélies spirituelles de Macaire en arabe sous le nom de Syméon Stylite” – In: Revue de l’Orien chrétien, 21 (1918-1919), p. 338.
[19] Wilmart, A. Loc. cit., p. 376. „Симеон”, изброен в няколко списъка с ръководителите на месалианите от Теодорит и други автори, никога не е споменаван първи и не е даден с някакво определение.
[20] Jülicher, A. “Geheiligte Ketzer” – In: Protestantische Monatschrift, 5-6, 1921, S. 65-75; Staats, R. "Messalianer-forschung und Ostkirchenkunde” – In: Makarios-Symposium, I, 1983 (GO 24), S. 47-71.
[21] Посочена в бел. 18.
[22] Това условно наименование на автора на Корпуса става от това време най-разпространено в западната наука. Нататък, особено в коментарите към това издание, говорим за Макарий, Макарий (Симеон) или Симеон Месопотамски, като не ги различаваме, но в Предисловието и библиографското приложение се стараем да разграничим тези лица, особено в анализа на проблемите за авторството на Корпуса, когато объркването може да доведе до нежелани последствия.
[23] Darrouzès, J. “Notes sur les homélies du Pseudo-Macaire” – In: Le Muséon, 67, (3/4), 1954, p. 297-309.
[24] Δυοβουνιώτης, Κ. „Κρίσις περὶ τῶν σιγγραμμάτων Μακαρίου τοῦ Αἰγυπτίου” – ἐν: ΕΕΒΣ, 1, 1924, σ. 86-92.
[25] Stiglmayr, J. “Pseudo-Makarius und die Aftermystik der Messalianer” – In: Zeitschrift für Katholische Theologie, 49, 1925, S. 244-260.
[26] На това обръща внимание още Вилмар – Wilmart, A. Loc. cit., p. 374.
[27] На нас ни е известно само едно подобно слово, надписано с името „Симеон Месопотамски”, запазено в гръцки ръкопис от Австрийската библиотека. Какви други е имал предвид кардиналът е въпрос на проверка (бел. прев.).
[28] Völker, W. “Neue Urkunden des Messalianismus?“ – In: Theologische Literaturzeitung, 68, 1943, S. 129-136.
[29] Jaeger, W. Two rediscovered Works of ancient Christian Literature: Gregory of Nyssa and Macarius (HICS), Leiden: “Brill” 1954.
[30] Близостта на тези две съчинения е установена по-рано от други учени.
[31] По всичко личи, че тук авторът има предвид „Велико послание”, приписвано на св. Макарий, като най-новото му издание е: Staats, R. Makarios/Symeon: Epistula magna. Eine messalianische Mönchsregel und ihre Umschrift in Gregors von Nyssa ‘De instituto christiano’ (AAWPH 3, 134), Göttingen 1984 (бел. прев.).
[32] Guillaumount, A. “Werner Jaeger… (Recension)” – In: La Revue de l’histoire des religions, 146 (1), 1954, p. 97 (Цит. по: Wenger, A. “Bulletin de spiritualité et de théologie byzantines” – In: REB, 13, 1955, p. 146).
[33] Guillaumont, A. “Situation et signification du ‘Liber graduum’ dans la spiritualité syriaque” – In: Symposium Syriacum, 1972 (= OCA, 197), Roma 1974, p. 311-325.
[34] Който, впрочем, също не отрича православния характер на творенията на Макарий (Симеон). След този доклад, в който е подчертано и несъответствието на Корпуса на учението на месалианите, Грибомон, също католически учен, предлага да бъде различаван вероучителният аспект от историческия – от една страна, осъдените за ерес може да не признават, че съдиите правилно са разбрали и изложили учението им (вероучителният аспект), но независимо от възгледите им тези хора все пак са официално осъдени (историческият). Грибомон е държал на тази позиция и е подчертавал, че исторически Корпусът все пак бил осъден.
[35] Тук не можем да не отбележим, че ако св. Макарий е бил копт, какъвто е и св. Антоний (чийто беседи е прието от текстолозите да бъдат критично изследвани в арабския им превод, който стои най-близо до коптския им оригинал), то и неговите слова в арабския им вариант е логично да бъдат най-близо по стил и съдържание до коптския им оригинал (ако съчиненията изобщо са на св. Макарий и съществува такъв оригинал), поради самия факт, че коптската църковна традиция е преминала след 7 в. към арабски език, а не към сирийски или гръцки (бел. прев).
[36] В посочените по-горе работи.
[37] Говорейки за конфесионална заинтересованост, най-необективни изглеждат тъкмо статиите, посветени на Корпуса, писани от руските православни учени архимандрит Киприан (Керн), прот. Йоан Майендорф и, преди всичко, проф. А. И. Сидоров.
[38] Съществува непубликувано изследване на текстологията на Духовни беседи на Шулце от 1962 г., според: Schulze, U. “Die 4. geistliche Homilie des Makarios-Symeon: Gedanken zur Textüberlieferung” – In: Makarios-Symposium, I, 1983, S. 85-98.
[39] Davids, E. A. Das Bild vom Neuen Menschen: Ein Beitrag zum Verständnis des Corpus Macarianum, S. und M. 1968 (= Salzburger Patristische Studien, 2).
[40] Dörries, H. Die Theologie des Makarios/Symeon (AAWG, Philologisch-Historische Klasse 103), Göttingen 1978.
[41] Stewart, C. ‘Working the Earth of the Heart’: The Messalian Controversy in History, Texts and Language to AD 431, Oxford: “Oxford Theological Monographs” 1991.
[42] Deseille, P. “Introduction” – In: Les homélies spirituelles de saint Macaire, trad. P. Desielle, Abbaye de Bellefontaine 1984, p. 19.
[43] Яковлевич, Р. „Учение преп. Макария Египетского и его влияние на труды святейшего патриарха Сергия” – В: Православная мысль, 1, 1957, с. 24-33; Stăniloae, D. “In jurul ‘Omiliilor duhovnicesti’ ale sf. Macarie Egipteanul” – In: Mitropolia Olteniei, 10, 1-2, Craiova 1958, p. 15-38. В. Фьолкер споменава за кратката бележка на някой си Арсениев в сборника Християнский восток (ред. J. Tyciak и др., 1939, с. 173 сл. и 208), в която авторът се изказва „инстинктивно и с прекален темперамент” против месалианския характер на Духовни беседи – Völker, W. Loc. cit., S. 136. Р. Клостерман се позовава на издание на патрологичния курс на Л. П. Карсавин (на немски език?), в който, очевидно, се е съдържала съответна глава за Корпуса (в неотдавнашното руско преиздание на курса такава няма).
[44] Авторът отбелязва, че в дисертацията на Патриарх Сергий Православное учение о спасении на с. 220 има 354 цитата от съчинения на 25 отци на Църквата, но като представя учението на Макарий за спасението, Яковлевич не определя спецификата на този отец в сравнение с другите, и така степента на влияние на Макарий върху Патр. Сергий остава неопределена. Освен това изводът на Яковлевич за несъвместимост на Макариевото учение с „юридическата теория” за Изкуплението не се потвърждава от беседите в Тип І на Корпуса, където непосредствено се пише за кръстните мъки и за смъртта на Христос като необходимо условие за удовлетворяване на Божията справедливост.
[45] Dörr, F. Diadochus von Photike und die Messalianer: ein Kampf zwischen wahrer und falscher Mystik im fünften Jahrhundert, Freiburg im Breisgau 1937 (Freiburger Theologische Studien, 47).
[46] Виж бел. 29 (бел. ред.).
[47] Д. Станилоае е, като че ли, единственият учен, обърнал внимание на изследванията на Р. Клостерман.Това наблюдение на А. Дунаев е особено ценно, тъй като показва друга посока на логика, още повече, че двете работи – на Р. Клостерман и на о. Д. Станилоае – остават съвсем в периферията на Макариевите разисквания след 50-те години на 20 в. Виж бел. 5 (бел. прев.).
[48] Подобни предположения са изказвани нееднократно, като се започне с Доротей Вулисмас – ученик на Неофит Кавсокаливит.
[49] Флоровский, Г. Византийские отцы V-VІІІ в.: Из чтений в Православном богословском институте в Париже, Париж 1933, с. 147-148.
[50] Като че ли борбата не е признак на живия организъм – единствено в мумифицирания труп всичко е идеално устойчиво.
[51] По: Блейн, Э. „Жизнеописание отца Георгия”, пер. с англ. – В: Георгий Флоровский: священнослужитель, богослов, философ, М. 1995, с. 44-45.
[52] Киприан (Керн), архим. Золотой век Свято-Отеческой письменности, Париж 1967, с. 150 сл. (Macariana).
[53] Meyendorff, J. “Messalianism or Anti-messalianism? A Fresh Look at the “Makarian” Problem” – In: Kyriakon, Festschift Johannes Quasten, t. 2, Münster Westf. 1970, S. 585-590. Основните положения в тази статия са формулирани от о. Йоан поне година по-рано (Meyendorff, J. Le Christ dans la Théologie Byzantine, Paris: “Cerf” 1969).
[54] Ibid., S. 588-589.
[55] Gribomont, J. “Le dossier des origines du Messalianisme” – In: Epektasis. Mélanges patristiques offerts au cardinal Jean Daniélou, Paris 1972, p. 611-625.
[56] Съществува още една статия на прот. Й. Майендорф, в която той разглежда месалианството, и ни беше недостъпна: Meyendorff, J. “St. Basil, Messalianism and Byzantine Christianity” – In: St. VladimirTheological Quarterly, 24(4), 1980, p. 219-234.
[57] Δυοβουνιώτης, Κ. Op. cit.; Ψευτογκᾶς, Β. „Ἡ γνησιότης τῶν συγγραμμάτων Μακαρίου τοῦ Αἰγυπτίου: Συζήτησις ἑλλήνων λογίων τοῦ 18 αἰ.” – Θεολογικὸν Συμπόσιον. Χαριστήριον εἰς Π. Χρήστου, Θεσσαλονίκη 1967, σ. 191-214.
[58] Χρήστου, Π. Ἑλληνικὴ πατρολογία, τ. Γ’, Θεσσαλονίκη 1987, σ. 191-200.
[59] Който ок. 470 г. се позовава на латинския превод на „Послание към своите деца”, издадено: Wilmart, A. “La Lettre spirituelle de l’abbè Macaire” – In: Revue dAscetique et de Mystique, 1, 1920, p. 58-83.
[60] Ibid., σ. 194.
[61] Ibid., σ. 198. Това мнение на Христу и на други учени е неоснователно, както ще покажем при разбора на хипотезата на Л. Вилмар за произхода специално на Духовни беседи.
[62] Παπαδόπουλος, Σ. Πατρολογία, τ. Β’, Ἀθήνα 1990, σ. 413-436.
[63] Ibid., σ. 415. При излагане на аргументите pro et contra ученият допуска редица неточности, както ще стане явно от нашия по-нататъшен анализ.
[64] Ibid., σ. 416.
[65] Ibid., σ. 417. Тук Пападопулос, както и при избора на примери за сходството на Корпуса и тезисите на Дамаскин, е близък до аргументите на о. Майендорф.
[66] Ще рече христологичните, макар едва ли споровете за Кръщението, излели се в пелагианската ерес на Запад, да могат да се нарекат маловажни, а Макарий е вземал явно участие в тях.
[67] Както изглежда още дълги години може би о. Йоан Майендорф ще бъде наричан „последният прочут руски патролог”.
[68] Виж резките, но и отчасти оправдани бележки: Брюкселски и Белгийски архиеп. Василий (Кривошеин) Богословские труды 1952-1983: статьи, доклады, переводы, Нижний Новгород 1996, с. 89-90.
[69] Амвросий (Погодин), архим. Беседы преподобного Макария Египетского, Монреаль 1979 (бел. прев.).
[70] Последният преводач, който не е специализирал патрология, но е превел трети тип на Корпуса, както и Триади на св. Григорий Паламà, изказва пожеланието: „Разбирането на крилатата мисъл на вдъхновения духовен наставник отдавна е трябвало да стане тема и на родните богословски изследвания” – Бибихин, В. Макарий Египетский: Новые духовные беседы, М. 1990, с. 10-11. Естественно, съществуващите няколко диссертации, защитени в МДА още до публикуването на Тип І и ІІІ на Корпуса и написании въз основа – както можем да предполагаме с увереност – на дореволюционния руски превод, не могат да бъдат взети под внимание.
[71] „Въпреки всичко, трябва да се признае, че докато проблема на Макариевия корпус не бъде старателно изучен от православна гледна точка, е преждевременно да се говори за творенията на преп. Макарий като за паметници, свидетелстващи за духовния свят на египетското монашество от 4 в.” – Сидоров, А. И. Творения аввы Евагрия: Аскетические и богословские трактаты, М. 1994, с. 14.
[72] Сидоров, А. И. Творения древних отцов-подвижников, М. 1997, с. 17.
[73] Там. Като допълнение към казаното по-горе за позицията на православните богослови виж още едно изказване на В. Н. Лоски, цитирано от Сидоров на с. 16 (Лосский, В. Н. Боговидение, М. 1995, с.78 – бел. прев.), което ще отминем с мълчание.
[74] Сидоров, А. И. „Преподобный Макарий Египетский и проблема Макарьевского корпуса” – В: Альфа и Омега, 21 (3), 1999.
[75] Въпросите за конкретното съдържание, авторството и догматическата стойност на отделните части на православното ни Предание все още никога не са сериозно анализирани (бел. прев.).
[76] Например: „Разглеждане на въпроса, че аргументите, издигнати в полза на сирийския произход на творенията на преп. Макарий, са недостатъчни, за да се приеме неговото авторство за „псевдоепиграф” и да се пренесат Духовни беседи от египетска почва на някаква друга, виж в: Сидоров, А. И. Творения…, с. 17, както и неговата статия в предишния и този брой на списанието” – Войтенко, А. „Понятие λογισμός в корпусе 50 духовных бесед преподобного Макария Египетского” – В: Альфа и Омега, 22(4), 1999, с. 104.
[77] Лурье, В. М. „Комментарии” – В: Мейендорф, И. Жизнь и труды святителя Григория Паламы: введение в изучение, СПб. 1997, с. 406-407; Филимонов, Г. „Новое слово в изучении богословского наследия Евагрия Понтийского” – В: Церковь и время, 4(7), 1998.
[78] Към „доводите” на тази партия се отнася даже „схолията” в работата: Сидоров, А. И. „Блаженный Феодорит Кирский – архипастырь, монах, богослов: его значение в истории древнехристианской Церкви и православного богословия” – В: Блаженный Феодорит Кирский, История боголюбцев, М. 1996, с. 121-122.
[79] Полетата в езкемпляра, измолен от нас от резервния (трофейния) фонд на РГБ, съдържат любопитни бележки, в които немски читател, по време на Втората световна война, постоянно изразява недоумение защо Дьорис не цитира „пунктовете” на Дамаскин по-пълно.
[80] Така са построени трудовете, например, на А. Бронзов (макар от втората част да се е появила само една статия), на Х. Дьорис (и двете монографии) и на А. Сидоров (публикувани в два броя на списание – като две отделни статии).
[81] Освен посочените изследвания на Бронзов, Флоровски (макар и накратко) и Сидоров, ще отбележим и: Катанский, А. Учение о благодати Божией в творениях древних св. отцов и учителей церкви до бл. Августина, СПб. 1902; Попов, И. Мистическое оправдание аскетизма в творениях преп. Макария Египетского, Св.-Троиц. Сергиева Лавра 1905.
[82] Така руският читател има известно преимущество пред европейците, понеже пълен превод на Корпуса съществува засега само на руски език.
[83] Р. А. Клостерман (Op. cit.) и Иван Дуйчев (Dujčev, I. Klostermann, R. A. Die slavische... 1950 [Rez.] – In: BZ, 50, 1950, S. 159-161).
[84] За да може да се оцени значението на това тълкувание, на което за пръв път (доколкото ни е известно) обръща внимание А. С. Орлов (Иисусова молитва на Руси в ХVІ веке, СПб. 1914 [Памятники древней письменности и искусства, 185]), е достатъчно да се каже, че в специална статия (Adnès, P. “Jésus (prière à)” – In: DSAM, 8, 1974, col. 1126-1150), поместена в твърде авторитетен и във висша степен компетентен Речник на духовността, както и в авторитетните изследвания на А. Риго (напр. Rigo, A. “La preghiera di Gesù” – In: Parola, SpiritoVita, 25, 1992, p. 245-291), изложението на историята на Иисусовата молитва в Русия започва, след споменаване за Нил Сорски († 1508 г.), от Паисий Величковски.
[85] Част от фонда на РГБ, в който се съхраняват (единствено там) необходимите ни книги, бе затворен за реконструкция от началото на 2000 г.
[86] В мнения, изказани през 1996 г.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/98x8y 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме