Творенията на св. Исаак Сириец в гръцки и руски преводи

Послеслов към публикуването на новооткритите текстове

Публикуването на руски на новооткритите текстове[1] на св. Исаак Сириец,[2] както и на монографията,[3] посветена на този велик отец на Църквата от 7 в., предизвикаха оживени разисквания в периодичния печат.

Пръв откликна Антон Войтенко, който в статията си „Вразумление любовью”[4] изтъкна, че „откриването на нови паметници на светоотеческата духовност точно в настоящото столетие е белег на времето”. Споменава и за Корпуса от слова, беседи и поучения на преп. Макарий Египетски, открит през 50-те години – по-голямата част от който днес вече е преведена на руски.[5] Могат да бъдат посочат и други примери, като например откритата през 40-те литургична поема на св. Мелитон Сардийски За Пасха – също вече преведена на руски.[6]

Войтенко характеризира св. Исаак като „подвижник с огромна духовна осанка”, за когото централна е била темата за Божията любов. Авторът говори за влиянието на преподобния върху руската култура и в частност – върху Достоевски. Като припомня сцената на последната среща между Иван Карамазов и Смердяков, когато Иван вижда на стола книга със заглавие Слова на светия наш отец Исаак Сириец,[7] Войтенко пише: „Не е необходимо да се обяснява, че при Достоевски излишни детайли няма. И трябва да се познават на практика поне основните теми от богословието на св. Исаак, за да се разбере, че в разговора на Карамазов със Смердяков, когато за пореден път се появява темата, че щом няма Бог, то всичко е позволено, присъства един свидетел, който сам по себе си утвърждава обратното”.

Като се спира по-натам върху нашата монография за преп. Исаак, авторът казва: „Отец Иларион нарочно предоставя думата на самия Исаак… и поставя своя текст в ролята на коментар… Това не е просто фактоописание или преразказ на отделни мисли на великия сириец. По-скоро, това е прецизна реконструкция на неговия богословски и аскетичен светоглед, опит да се намерят и да се разберат магистралните направления в неговата мисъл – особен начин на повествование, към който нашият читател още не е добре приучен”.

Справедливостта на тази оценка за нашия читател се потвърждава от примера с В. Алексеев (псевдоним на автора, пожелал да остане неразпознат), посветил обширна статия в списание Радонеж на разбор на новооткритите текстове на преп. Исаак и на нашата монография.[8] Авторът на статията се е опитал да убеди читателите си, че преп. Исаак е живял не в 7, а в 6 в., и не е принадлежал към Църквата на Изтока. А за да го докаже цитира трудове на архиепископите Сергий (Спаски) и Филарет (Гумильовски), публикувани съответно в 1875 г. и в 1859 г. (препратката към труда на архиеп. Филарет при проверка се оказа невярна). Освен това, той изразява съмнение в автентичността на новооткритите текстове от т. нар. „Втори том” на съчинения на преп. Исаак, тъй като в тях се съдържат мнения, които определено не отговарят на неговите представи за това, какво са длъжни да учат Светите отци. Впрочем, на това, че текстовете не са автентични, Алексеев не настоява много. По-скоро го е ядосал самият факт на тяхната публикация: „Добре ли беше, той, дори като е убеден в автентичността на текстовете, приписвани на св. Исаак, да издаде от негово име книга, която съдържа осъдени от Църквата ереси?” Под „ереси” в случая се разбира преди всичко (но и не само!) учението за всеобщото спасение, изразено от св. Исаак в Беседи[9] 39-та и 40-та от Втория том. Фактът, че преп. Исаак е принадлежал към Църквата на Изтока, която отхвърля решенията на Третия вселенски събор и която във Византия е известна като несторианска, и че в съчиненията си преп. Исаак цитира блажения тълкувател Теодор Мопсуестийски, също предизвиква негодуванието на Алексеев. Статията си този анализатор завършва с размишления за това кой в Московска патриаршия заема отговорните длъжности секретар на ОВЦС по междухристиянския диалог, председател на ОВЦС и Синодната богословска комисия.

Косвен отговор на публикацията в Радонеж е статията „Новооткрито богословие” на С. Кримски, с подзаглавие Автентичността на Втория том от творенията на Исаак Сириец е несъмнена.[10] Авторът смята публикуването на новооткритите текстове на преп. Исаак на руски език за „събитие, не само за руската богословска наука, но и за живота в цялата РПЦ”. За изяснения относно автентичността на текстовете Кримски се обръща към Сергиевски еп. Василий (Московска патриаршия) и Диоклийски еп. Калистос (Уеър; Константинополска патриаршия), от които първият е завършил Оксфорд със специалност „Арамейски и сирийски изследвания”, а вторият в продължение на 30 години преподава в Богословския факултет на Оксфордския университет. Отговорът на еп. Василий е бил кратък: „Не съм виждал ръкописа със собствените си очи, но зная, че проф. Себастиан Брок е водещ специалист в тази област и напълно се доверявам на неговото мнение за безусловната автентичност на Втория том”. Отговорът на епископ Калистос е бил по-обширен: „Никога не съм чувал за някой от сериозните учени или от православните богослови, че се съмнява в автентичността на новооткритите текстове на св. Исаак. Сам аз също не виждам основания за подобен род съмнения. Съществуват множество доказателства, че тези творения са автентични. Преди всичко, много древни извори (сирийски и арабски) свидетелстват, че Исаак Сириец е написал и втори том. Ученият от началото на века Пол Беджан е събрал свидетелства за това и е публикувал известните тогава фрагменти от Втория том в своето издание на Първия том, написан от преп. Исаак, което е излязло в 1909 г. Съществува обаче, според мен, и още по-силен аргумент в полза на автентичността на новооткритите текстове: в двата тома се вижда ръката на един и същи автор; между двата тома има стилистично единство, сходство на идеите и мислите, като не говоря за преките текстуални паралели”.

Епископ Калистос е отговорил на Кримски и на въпроса доколко учението за всеобщото спасение, изразено във Втория том, но липсващо в Първия, е идентично с това на осъдения в 6 в. еретичен оригенизъм: „Във Втория том има идеи, изразени по-смело и по-откровено, отколкото в Първия. Но е напълно очевидно, че преп. Исаак във Втория том разгръща и задълбочава собствените си мисли от Първия. Така например, в Първия се съдържа учение за адското мъчение на грешните като наказание „от бича на Божията любов”. Във Втория том, като разгръща тези мисли и като следва същата логика, преп. Исаак говори за възможността за прекратяване на адските мъчения. Това учение не трябва да се бърка с оригенизма, осъден на Петия вселенски събор, 553 г. Там е осъдена цикличната система на Ориген, която предполагала предсъществуването на душите, тяхното „охлаждане” и падение, както и тяхното последващо „възстановяване” в първоначалното състояние. Що се отнася до идеята за възможното прекратяване на адските мъки, то към нея се е придържал и св. Григорий Нисийски, когото Петият събор не е осъдил (макар за неговите възгледи всички прекрасно да са знаели). Тази идея трябва да се възприема не като догматически постулат, а като израз на християнската надежда на Бога, Който „иска всички да се спасят и да достигнат до познаване на Истината” (1 Тим. 2:4). Исаак Сириец не говори нищо извън това, което е било казано от Григорий. Исаак безспорно е сред най-дръзновените църковни отци и в неговите творения няма нищо еретично”.

Кримски заключава: „Като четеш днес творенията на Исаак Сириец, няма да престанеш да се учудваш на това, колко много всичко, което той пише, съответства на нашия съвременен опит. В този контекст, публикуването на новооткритите текстове на св. Исаак е истински подарък за всички, които се обръщат към творбите на Отците не за да намерят в тях нещо „смущаващо за православната съвест” (без претенции, че сме по-православни от св. Григорий Нисийски или от св. Исаак!), но за да пристъпят към тях като към извор с жива вода”.

Друг отговор на публикацията на Алексеев е рецензията на В. Лурие в бюлетина Ветроград-информ, издаван от Руската Задгранична църква.[11] Авторът, който е известен както със своята ученост, така и със своята консервативност, смята, че преводът на новооткритите текстове на преп. Исаак е „плод на дълъг и много старателен труд”. „Аз не мога да твърдя, че в него изобщо не може да има грешки, но ще кажа уверено, че в него е достигната такава степен на точност, каквато е възможно да си представим при съвременното ниво на познание на езика на сирийската аскетична литература. Също така, стилът на превода напълно отговаря на достойнството на превеждания автор”. Лурие нарича превода принос „не само за богословската, но и за светоотеческата библиотека на руски език”. „Напълно е възможно след 50 или 70 години светът все още да съществува и да са останали православните християни, четящи на руски, които за о. Иларион ще бъдат забравили (за повечето му критици – и по-рано),… но св. Исаак ще четат все още в неговия превод. Защото трудовете в памет на светците не остават без благодарността на самите светци…”.

Като разглежда подробно аргументите на Алексеев, Лурие стига до извода за тяхната пълна несъстоятелност. Преп. Исаак, както доказва Лурие, все пак е живял в 7 в., принадлежал е към Църквата на Изтока, позовавал се е на Теодор Мопсуестийски, а споделяното от него мнение за край на мъченията в геената е било „за антиохийската традиция напълно нормативно”. Лурие поставя и въпроса: Защо на преводача на тези текстове и автор на монография за него „вместо благодарност се е наложило да чуе толкова обвинения” от страна на консервативното крило на Московската патриаршия. Отговорът на Лурие не би бил неочакван, ако отчетем, че самият той принадлежи към Задграничната църква, която се приема за още по-консервативна от „консервативното крило” на МП: „Според мен, главната причина е в природата на самия патриаршески „консерватизъм”. Това е „консерватизмът” на нервно болния, за когото всякакъв допир с действителността, нарушаващ покоя на неговите улегнали фантазми, е мъчителен. Мъчително е да се види как излиза, че Светите отци не са такива, каквито са описани в учебниците от 19 в. … По-добре е тогава да не се вижда… По-добре е тогава да се води борба за „единството на Църквата”, облягайки се не на Отците и на каноните, а на по-подходящи за тази цел духовници”.

Тук няма да разглеждаме останалите публикации, посветени на новооткритите текстове на преп. Исаак.[12] Ще отбележим само, че разгърналата се около тях дискусия показа, според нас, слабата осведоменост на някои от въвлечените в нея автори, както и тяхната партийност, която до голяма степен предопределя техните изводи. Преди всичко това се отнася до Алексеев, за когото издаването на новооткритите текстове е просто повод, за да постави отново нееднократно вече обсъждания на страниците на Радонеж въпрос за лицата, заемащи отговорни длъжности в МП. В. Лурие, напротив, прекрасно е запознат с тази тема и дава аргументиран и научно обоснован отговор на Алексеев. Но и той може да избегне партийността: публикацията на несполучливия анализатор на текстовете, попаднал в небрано лозе с всички свои аргументи против автентичността им, той използва за критика на „консервативното крило на Московската патриаршия”.

От друга страна, полемиката около тези текстове показа и че някои православни читатели, очевидно, се нуждаят от допълнителни разяснения по следните въпроси:

1. Какво са знаели нашите предшественици за преп. Исаак и защо патролозите от дореволюционните години не са споменавали за неговата принадлежност към т. нар. „Несторианска църква”? Наистина ли той е принадлежал към нея, живял ли е в 7 в., а не в 6 в., както са приемали някои учени в миналото?

2. В каква степен гръцкият превод на творенията на преп. Исаак, направен в края на 8 и началото на 9 в., а следователно и староруският и руският превод съответстват на сирийския оригинал?

3. Каква е историята на новооткрития Втори том и какви са аргументите в полза на достоверността му? Каква е православната оценка за частните богословски мнения, които се съдържат в новооткритите текстове, и особено за учението на преп. Исаак за всеобщото спасение?

В настоящата статия ще се опитаме да отговорим на тези въпроси, като избегнем доколкото е възможно всяка партийност в оценката на представяните факти. Като не принадлежим към нито една от многото сега църковни и околоцърковни партии, ние изучаваме наследството на Отците единствено заради духовната полза, която може да се получи при запознаването с техните творения. За нас е дълбоко чужд такъв подход към Отците (за съжаление, доста разпространен днес в църковните среди!), при който техните писания се четат не за духовно назидание, а само за да се ползват, при удобен случай, за потвърждение на свои собствени мисли и гледни точки. Задачата на учения е изясняването на истината за живота и учението на един или друг църковен отец въз основа и на неговите творения, но също и на сведенията за живота му, съхранени в историческите хроники. Ученият може да си позволи да даде интерпретация на отделни аспекти от ученията на Отците, за да помогне на читателя да се ориентира в техния начин на мислене. А което, според нас, никога не бива да прави, е да се опитва „да нагоди” светеца към своите собствени представи за това, какво трябва и какво не трябва да пише един светец. Дълбоко сме убедени, че към наследството на Отците трябва да се пристъпва с отворени очи и с отворено сърце, като не се страхуваме да срещнем там неочаквани мисли, изказвания и частни мнения, излизащи вън от рамките на това, което е прието да се нарича consensus patrum (съгласие на отците).

Руската патрологична наука за преп. Исаак Сириец

До 19 в. за живота на преп. Исаак в Русия не са знаели почти нищо. От 14 в. са чели негови съчинения в превод на старославянски, в средата на 19 в. са се появили руски преводи, но представите за живота за преп. Исаак на повечето руски читатели са били напълно неясни. Исаак Сириец Ниневийски често бъркали с друг Исаак Сириец – Антиохийски, който е живял в 6 в.

Изследователите, писали за преп. Исаак в 19 в., са датирали различно времето на живота му. Архиеп. Филарет (Гумильовски) справедливо е смятал, че преп. Исаак е живял в 7 в. Ще го цитираме: „Исаак Сириец е роден в Ниневия. Като оставил света още в разцвета на младостта си, той се отделил заедно с брат си в манастира на мар Матей, където приел монашеската дреха. По-късно, достатъчно укрепнал духом, той избира уединения живот в пустинята… Слухът за високите подвизи и просветеност на Исаак подбудил общото желание на ниневийци да поискат той да заеме епископската катедра. Исаак не посмял да отхвърли призива на хората… [По-късно] се отделил в Скитската пустиня в Египет. Но от пустинята, както от катедрата, той светил на света с живота и учението си. Съвети и наставления от него са получавали дори подвижници като Симеон Стълпник. Св. Исаак починал в края на 7 в.”.[13]

Някои други изследователи обаче са смятали, че преп. Исаак е живял в 6 в. Ето какво, между другото, казва авторът на Кратки сведения…, които са предисловие към първото издание на словата на св. Исаак на руски: „Още по-точно ще разберем за това [времето на живота му] от Исааковото послание до Симеон Стълпник, понеже животът на Симеон е продължил 75 години… до 596 г. И тъй като Симеон е бил доста млад, когато възлюбил стоенето на стълпа, а Исаак, който му давал съвети и му писал за първите правила на живота в безмълвие, писал преди възлизането на Симеон, то не е трудно от това да разберем, че около 534 г… Исаак е бил известен авва, съвършен вече не само по добродетел, но и по възраст. Поради това, ако животът му не е продължил извънредно, то без съмнения той се е преселил в небесните селения преди 600 г.”.[14]

В 6 в. е датирал времето на живота на преп. Исаак и архиеп. Сергий (Спаски),[15] както и някои други учени от края на 19 в.[16] Единственият аргумент в полза на такава датировка остава т. нар. Послание до Симеон Дивногорец (Стълпник). В действителност обаче това послание принадлежи на Филоксен Мабугски († 523 г.), а и, освен това, е адресирано до Патрикий Едески (този въпрос ще бъде по-подробно осветен по-долу).

В самия край на 19 в. в Париж излиза неголяма книжка от абат Шабо,[17] която е написана на латински и съдържа неизвестен по-рано текст от хрониката на Ишодена, епископ на Басра (9 в.), където в глава 124 („За свети мар Ицхах, епископ Ниневийски, който оставил епископството и съставил книга за отшелническия живот”) четем така: „Той бе поставен за епископ на Ниневия от католикос Гиваргис в манастира Бейт-Абе. Но след като заемал поста пастир на Ниневия в продължение на пет месеца… той се отказал от епископството по причини, известни само на Бога, и се отделил да живее в планината… Той се качил на планина Матут, която огражда местността Бейт-Хузайе, и живеел в тишина, заедно с отшелниците, които били там. После отишъл в манастира на рабан Шабур”.[18]

Тези нови данни са отчетени от свещ. И. Н. Четверухин, автор на предговора към изданието на превода на Подвижнически слова на преп. Исаак, извършен от проф. С. Соболевски. Там пише: „Иезудена[19] казва, че св. Исаак е бил поставен за епископ на Ниневия от патриарх Георги като приемник на Моисей, а патриарх Георги и епископ Моисей Ниневийски са живели през втората половина на 7 в. (патриарх Георги е заемал престола между 660 и 680 г.). Следователно и св. Исаак е живял през втората половина на 7 в., а е починал, най-вероятно, през първата на 8 в.”.[20]

Така, ако в края на 19 в. някои руски учени все още са мислели, че Исаак Сирин е живял в 6 в., то в началото на 20 в. става ясно, че той е живял във втората половина на 7 и началото на 8 в. и че принадлежи към Църквата на Изтока, която по това време е възглавявана от католикос Гиваргис (Георги). Защо обаче о. Четверухин не споменава, че Църквата, възглавявана от католикос Гиваргис, се смята за несторианска, доколкото отхвърля Третия вселенски събор? Не можем да допуснем, че ученият не е знаел това. По-скоро, той е предпочел да замълчи за това, за да не се породят излишни въпроси в руския читател на съчиненията на преп. Исаак.

От руските патролози прот. Георги Флоровски е първият, който открито поставя въпроса за „несторианството” на Исаак. В книгата си за византийските отци той пише: „В живота на св. Исаак има много неясноти… За епископ той е поставен от патриарх Георги (660-680) в манастира Бет-Абе… През цялото време сме в несторианска среда… Наред с това преп. Исаак стои тук някак обособено. Не е ясно защо напуска Ниневия – може да се предположи, че е поради несъгласие с местния клир. В манастира е живял уединено… И все пак, неговото учение е съблазнявало. В него той е отивал далече от антиохийската традиция и, впрочем, не веднъж се е облягал на Тълкувателя (на Теодор Мопсуестийски)”.[21]

Доколкото фактът за принадлежността на преп. Исаак Сириец към Църквата на Изтока във времената вече на Флоровски е установен от науката, в 20 в. той не е бил оспорван от нито един руски или западен учен. Той обаче е поставял проблем пред православните учени: как велик светец, чиято памет се почита в Православната църква, е възможно да бъде несторианин? За да се реши този проблем са опитвани различни начини. Флоровски е предпочел да не навлиза в обсъждането му, като се е ограничил с бележката, че преп. Исаак „стои някак обособено” в несторианската среда.

Неотдавна до въпроса за несторианството на св. Исаак се докосна А. И. Сидоров: „[Исаак Сириец], като принадлежи формално към Несторианската църква (и, макар за кратко, да е бил дори несториански епископ), представя в творенията си дълбочината на православното Богомислие… Преводът на гръцки на съчиненията на преп. Исаак… признанието им във Византия и в Русия за творения на свят човек и, накрая, неговата канонизация от Православната църква, показват, според нас, че Светият Дух прониква и вижда всичко и че за Него няма формални предели и граници в малоподвижната материя”.[22] Решението на проблема, по такъв начин, се вижда в това, че св. Исаак само формално е принадлежал към Несторианската църква. По тази логика, Сидоров издига хипотезата, че св. Исаак може би е принадлежал към про-халкидонското течение вътре в Несторианската църква.

В нашата книга за преп. Исаак ние, естественно, също се спираме на въпроса за принадлежността му към Църквата на Изтока. Ние обаче не сметнахме за възможно да наречем Църквата на Изтока по времето на преп. Исаак „несторианска” – преди всичко поради това, че тази църква не е имала никаква историческа връзка с Несторий: тя не само не е основана от него, но практически до края на 6 в. дори името му в нея не е било известно; в нито един от документите, останали от съборите на Църквата на Изтока в 5-6 в., не се споменава името на Несторий.[23] Тази църква не е приела Третия и последвалите събори, но това се е случило основно по исторически и по политически причини, за които ще говорим по-долу.

Не бива да пропускаме и факта, че христологичната доктрина на Църквата на Изтока в периода 5-7 в. все още се е намирала в процес на формиране. Ако погледнем запазените документи, няма да видим в тях ярко изразена несторианска христология чак до времето на католикос Тимотей І (9 в.). Ето, например, изповеданието на вярата на Църквата на Изтока, формулирано от католикос Акакий през 486 г.: „Що се отнася до Въплъщението на Христос, нашата вяра трябва да се състои в изповядването на две природи: божествена и човешка. Но божественото, пребиваващо с неговите свойства, и човешкото, с неговите, обединяваме в една прослава. И едно поклонение подобава на различието на природите, поради съвършената им свързаност и неразделността на божественото и човешкото. А който мисли и поучава, че страдание или изменение се прираждат на божествеността на нашия Господ или не спазва относно единството на лицето (личността) на нашия Спасител изповедта за Бог съвършен и човек съвършен, да бъде анатема”.[24] Тук откриваме характерното за антиохийската традиция разделение на божествената и човешката природа на Христос, както и двусмислената донякъде идея за съединението на двете природи в поклонението, но не виждаме нищо повече от това. При всички случаи тук отсъства учението за „двамата сина”, което е било представено като вина на Несторий на Третия вселенски събор.

В нашето изследване за преп. Исаак ние привеждаме и други, макар и по-късни, документи от Църквата на Изтока, посветени на христологичната проблематика, както и някои исторически сведения за тази църква.[25] На тези, които желаят по-подробно да разберат за христологията на Църквата на Изтока, препоръчваме подробната статия на проф. Себастиан Брок.[26] Православна оценка на христологията на Църквата на Изтока е дадена и в изследването на американския православен учен Д. Милър – публикувана като „Послеслов” към неговия превод на английски език на Подвижнически слова от св. Исаак.[27]

Така наречената Църква на Изтока е доживяла до наши дни; нейното официално название сега е „Асирийска църква на Изтока”.[28] Съвременните свещенослужители и богослови на тази църква еднозначно отхвърлят принадлежност към несторианското учение, като твърдят, че прозвището „несториани” им е лепнато от техните врагове и недоброжелатели.[29] Смятаме, че въпросът за несторианството на днешната Асирийска църква може да бъде изяснен в хода на богословски диалог между нея и Православната църква.[30] Що се отнася до Църквата на Изтока през 7 в., то по наше убеждение тя при всички случаи не е била несторианска в собствен смисъл на думата. Затова и въпросът за някакво „несторианство” на св. Исаак не бива, според нас, да тревожи православните читатели.

Гръцкият превод на творенията на преп. Исаак

Творенията на св. Исаак са преведени на гръцки език от Авраамий и Патрикий, монаси от лаврата, основана от св. Сава Освещени в края на 8 – началото на 9 в.[31] Именно благодарение на този превод християнският свят е разбрал за преп. Исаак, тъй като от него впоследствие са били направени преводите на грузински, на староруски и на латински, а от латински – на португалски, на испански, на каталански, на френски и на италиански.

Доколко обаче е точен гръцкият превод в сравнение със сирийския оригинал? И в какво се състоят главните разлики между този превод и сирийския текст?

И така, преди да отговорим на този въпрос, ще приведем отзива на св. Филарет Московски за гръцкия превод на творенията на св. Исаак: „Най-вероятно преводачът не е бил учен човек, т. е. не е познавал граматичните правила, поради което е обърквал думи и на мястото на точния израз е поставял неправилни и неясни думи, а и някои от преписвачите, може би, са се вмъкнали грешки и небивалици”.[32] Ще приведем също и отзива на отец Флоровски: „Този превод често е неточен… В сирийския текст има по-малко структуриране и повече непосредственост”.[33] Тук ще добавим и от себе си, че в сирийския оригинал присъства по-голяма яснота, макар и в него да се срещат места, които може да се разбират, а следователно и преведат, по различен начин. Като се сравнява гръцкия превод на тези места с оригинала, е невъзможно да не се забележи, че в повечето случаи преводачът, като явно не докрай е разбирал мисълта на св. Исаак, е предал думите, но не е предал смисъла.[34]

Разликата между сирийския оригинал на творенията на св. Исаак и гръцкия им превод се отнася и до състава и до последователността на словата. Преди всичко, както вярно отбелязва архиепископ Филарет „на гръцки са известни по-малко от половината съчинения на св. Исаак”.[35] На гръцки не е превеждан т. нар. „Втори том” от творенията (за това ще говорим подробно в следващия раздел). Между другото, и от оригиналните 82 слова на Първия том от съчинения в гръцкия превод не са влезли 14 слова, а именно: 19, 20, 21, 23, 24, 26, 29, 31, 49, 54, 56, 71, 75, 76 по изданието на П. Беджан.[36] Тези слова на руски език не са превеждани, с изключение на слово 76, преведено от С. Аверинцев,[37] а напоследък и слова 54,[38] 19, 20 и 21,[39] преведени от нас. Надяваме се, ако е Божия воля, да преведем от оригинала и останалите слова, отсъстващи от руския Първи том.

От друга страна, в гръцкия превод са влезли няколко слова, не принадлежащи на св. Исаак, а именно 43, 2, 7 и 29 (съответстващи на слова 8, 68, 9 и 20 в руския превод). В изданието на сирийския ръкопис на творенията тези слова отсъстват. Затова пък те се съдържат в корпуса творения на друг сирийски мистик, живял в 8 в. – Йоан от Далиат, при това ръкописната традиция единогласно ги атрибутира именно към този автор.[40] Слово 9 от руския превод на Подвижнически слова представлява не друго, а Писмо 18 на Йоан Далиатски.[41] Останалите три принадлежат към събраните беседи на Йоан, който досега не е публикуван.[42] Слова 8, 68 и 20 от руския превод са съответно беседи 1, 18 и 20.

Че не всички слова от гръцкия превод принадлежат на св. Исаак Сирин е било известно отдавна. Първият издател на гръцкия текст иеромонах Никифор Теотокис (в последствие – архиепископ Астрахански) в предисловието на своето издание от 1770 г. (Лайпциг) пише: „За словата [на преп. Исаак] трябва да се знае, че две от тях – 2 и 8 – не са на нашия Исаак, както показва Асемани,[43] но първото е 20, а второто – 8 от словата на Йоан Сава, който е бил монах в Ниневия, живял в 8 в. … в Дилаитската[44] обител, на другия бряг на Тигър”.[45] Макар тази информация и да не е точна,[46] тя е свидетелство, че в 18 в. издателите на гръцкия текст са знаели за наличието в него на произведения, принадлежащи на Йоан Далиатски.

Освен това, в гръцкия превод на творенията на св. Исаак е влязло и „Послание до преп. Симеон Дивногорец (Стълпник)”, живял в 6 в. Както вече казахме, именно въз основа на това послание нашите дореволюционни учени са твърдели, че преп. Исаак е живял в 6 в. Това послание (слово 55 в руския превод), обаче, в нито един сирийски ръкопис не е надписано с името на преп. Исаак. В тях, както и в арабската и етиопската версия, това послание е надписано с името на Филоксен, епископ на Мабуг.[47] То е било съхранено в две версии – пълна и кратка, като повечето ръкописи съдържат пълната версия, която има надслов „Послание до Патрикий Едески”. Авторството на Филоксен се потвърждава от цялата ръкописна традиция, както и от всички съвременни учени,[48] работещи в областта на сирологията. А. де Альо – изтъкнат сиролог, изучил всички достъпни на науката сирийски ръкописи на посланието – казва: „На нас ни изглежда неопровержима потвърдената от цялата сирийска ръкописна традиция атрибуция на „Послание до Патрикий” на Филоксен”.[49]

Че това послание не е на св. Исаак, можем да се убедим, като се сравни неговото съдържание с това на автентичните му произведения.[50] Авторът на посланието пише[51]: „Който е постигнал душевно здраве, на когото умът е съразтворен в Духа и е умъртвил себе си за човешкото живеене, за този общението с мнозина не е вредно, ако пази трезвеност в своите дела; той не поради това живее с други – да получава сам полза, но за да донесе полза на другите… А и за немощния… също е полезно съжителството с други”.[52] А ето какво пише преп. Исаак: „Да не ни заблудят тези, които твърдят, че уж никаква вреда за нас няма от това, че виждаме и слушаме нещо, понеже ние уж… при среща с хора и вещи не чувстваме тревоги от страстите. Тези, които твърдят това, ако и да понесат рани, не разбират това, но ние не сме достигнали все още подобно душевно здраве”.[53] И още: „О, какво зло за живеещите в безмълвие – и виждане с хора, и беседа с тях… Както ледът, внезапно покрил дървесните пъпки, ги изсушава и ги убива, така и виждането с хора… изсушава цветовете на добродетелите, току-що разцъфнали от разтварянето в безмълвие”.[54] И още: „Искаш ли, по евангелската заповед, в душата си да придобиеш любов към ближния? Отдели се от него и тогава ще се разгори в тебе пламъкът на любов към него”.[55] Тук е очевидно, че ако в автентичните слова от Първия том на преп. Исаак се подчертава важността на безмълвието и отделеността от хората, то в посланието на Филоксен се говори за обратното: ползата от общежитийното битие.

Ще отбележим също, че в посланието се привеждат няколко истории от живота в Едеса: авторът споменава някой Малпá, чийто род бил от Едеса и който „изобретил ереста на евхитите”, също и за Асинà, „съчинил много трисловия, които се пеят и до сега” и който се хвърлил от „планината Сторгий”. За Исаак Сириец – роден в Катар и епископ на Ниневия, а сетне отшелник в Хузистан – подобна осведоменост за нещата в Едеса и за околния ландшафт би била до голяма степен неочаквана. За Филоксен обаче, учил в Едеса и прекрасно познавал манастирите около града, е било напълно естествено да знае не само за местните лъжеучители, но и за това, което „до сега” пеят в Едеса.

Каква е причината в гръцкия превод на творенията на преп. Исаак да са влезли съчинения, които не му принадлежат? Възможно е това да е по грешка. Макар в нито един сирийски ръкопис посочените съчинения да не са надписани с името на св. Исаак, в няколко ръкописа те са поместени непосредствено след автентичните Подвижнически слова. Така например, ръкописът Vatican syr. Ms 125 (10 в.) започва със словата на преп. Исаак (л. 1-142), следвани от посланието на Филоксен и от беседите на Йоан Далиатски (л. 145-211) като всички произведения са правилно атрибутирани. Напълно е възможно двамата гръцки монаси да са ползвали някакъв подобен ръкопис. Има и вероятност в превода те само да са добавили няколко съчинения, които не принадлежат на св. Исаак, към сборника негови слова, надписвайки ги правилно, а вече по-късни преписвачи да са изпуснали информацията за авторството.[56]

Вярно, гръцките преводачи може и напълно съзнателно да са поставили името на св. Исаак над тези произведения. В такава преатрибуция обаче няма никаква „лъжа” или „фалшификация”, както изглежда на някои не достатъчно компетентни автори.[57] Всеки, на когото се е налагало да работи с гръцки светоотечески източници, знае, че този род замяна във византийската традиция не само не е криминална, но напротив – възприемала се е като богоугодно дело, насочено към това, от паметта на Църквата да бъдат изкоренени имената на лицата, осъдени за ереси, като същевременно се съхрани всичко онова, което е православно в тяхното литературно наследство.[58] Именно с такава цел, например, „Слово за молитвата” на Евагрий Понтийски е било приписано на св. Нил Синайски, под чието име то е издавано многократно във Византия и в Русия.[59]

Още една особеност на гръцкия превод е това, че в него всички цитати от Теодор Мопсуестийски, Диодор Тарски и Евагрий Понтийски, които се съдържат в сирийския оригинал, или са премахнати, или са приписани на автори като св. Григорий Богослов и св. Кирил Александрийски. Така, слово 19 от сирийския текст на Първи том съдържа няколко цитата от Теодор, а в гръцкия превод то е изпуснато. В превода на сирийско слово 22 два цитата от Мисли на Евагрий („Молитвата е чистота на ума, която сама, при изстъплението на човека, дава дял в светлината на Св. Троица” и „Чистотата на ума е мислено въздигане; тя е подобна на небесен цвят, в нея по време на молитва просиява светлината на Св. Троица”)[60] са под името на „божествения Григорий”. Цитатът пък от Тълкувание на книга Битие от блажени Кирил, съдържащ се в гръцко слово 48 („Каквото Бог е имал в началото, това Той има винаги и ще го има безкрайно”) е цитат всъщност от едноименното тълкувание на Теодор Мопсуестийски.[61] Преатрибуция, която отново е съвсем допустима и законна в представите на византийските преводачи и кописти.[62]

Всъщност, цитатите от Теодор, Диодор и Евагрий са били приписани на други автори и в западно-сирийската версия на творенията на преп. Исаак Сириец, ползвана за превод от гръцките монаси. А тази версия представлява един вид „монофизитска” преработка на съчиненията,[63] като няколко слова от източно-сирийския оригинал в нея са изпуснати. Разликите между гръцкия превод на творенията на св. Исаак и източно-сирийския оригинал до голяма степен са обусловени от това, че Авраамий и Патрикий са превеждали от западно-сирийската версия.

Вторият том от съчиненията на преп. Исаак Сириец

Авраамий и Патрикий, както казахме, превеждат само Първи том от творенията на преп. Исаак, при това не целия. Що се отнася до Втория, който по обем не отстъпва на Първия, то неговият текст дълго е лежал под крина и едва през 1983 г. е открит от оксфордския учен Себастиан Брок. Историята на тази сензационна находка вече сме описали на друго място.[64] И, за да не се повтаряме, ще приведем сега тази история в изложението на В. Лурие: „В 1909 г. били публикувани сирийските оригинали на тези произведения на преп. Исаак, които били широко известни по целия християнски свят, благодарение на гръцкия им превод… Сирийският сборник включвал и някои произведения, които не били преведени на гръцки… Главно – единият от ръкописите, използвани при подготовката за издаване на сирийския корпус, е представлявал само Първи том от двутомника. Вторият том се състоял изцяло от неизвестни произведения. Пол Беджан, издател на Първия том, публикувал в Приложение няколко фрагмента от Втория и обещал да подготви неговото пълно издаване… На този замисъл попречила Първата световна война. Наред с многото унищожени тогава сирийски ръкописи, е бил загубен и единственият известен на Втория том. Положението е било безнадеждно, но неочаквано през 1983 г. водещият сиролог Себастиан Брок, като преглеждал едва ли не всички сирийски ръкописи във всички книгохранилища по света, без да изключва и най-труднодостъпните в Ирак и Индия, открил неизвестен дотогава ръкопис на Втория том от източно-сирийския корпус, при това не някъде на края на света, а у дома – в Оксфорд, в знаменитата и, както се казва, изцяло изучена Бодлеанска библиотека! След това на него му се отдало да идентифицира фрагменти от Втория том и в много други ръкописи с творения на преп. Исаак, което допълнително вече е потвърдило тяхната автентичност. Няма как да има грешка: сирийската ръкописна традиция еднозначно свидетелствала в полза на авторството на преп. Исаак Сириец”.[65]

И така, няма как да има грешка. И все пак – какви са доказателствата в полза на авторството на св. Исаак на новооткритите текстове?

Преди всичко, не можем да не отбележим, че сирийските ръкописи, в които се съдържа известният ни корпус Подвижнически слова (Том първи), завършват със следната забележка: „Завърши, с Божия помощ, първата част от учението на мар Исхак отшелник”.[66] Ръкописите, съдържащи новооткритите текстове на св. Исаак, напротив, започват с: „Започваме преписа на втория том на мар Исхак, епископ Ниневийски”.[67] Така в сирийската ръкописна традиция Втори том е смятан за продължение на Първия.

Трябва също да подчертаем, че съчиненията на преп. Исаак още в древността са съществували в различни редакции и преводни традиции,[68] където неговите слова са номерирани различно. Древните източници споменават ту за 5, ту за 7 „тома” на преп. Исаак, при това не е ясно, колко точно слова са влизали в един или друг том. Всъщност, ако отчетем, че древният арабски превод на съчиненията му е включвал четири книги, съдържали общо 122 слова,[69] а сирийският текст на Подвижнически слова съдържа само 82, можем да предположим, че ок. 40 слова не са влезли в сборника. Отчитайки и че новооткритият Втори том включва 41 беседи, можем с достатъчна степен на вероятност да твърдим, че дошлите до нас два тома на св. Исаак на сирийски език съответстват на неговите 122 слова в арабския превод и съставят целия корпус негови произведения.

Сравнението между арабския превод на словата и гръцкия, проведено още в 18 в., показва, че гръцкият корпус съответства на втора и трета книга от арабския превод.[70] Следователно, първа и четвърта арабски книги са останали извън полезрението на гръцките преводачи. И отново – най-вероятно е предположението, че те по своя състав съответстват приблизително на новооткрития сирийски Втори том.

Съществуват и неотменими текстологични доказателства за принадлежността на двата тома на един и същ автор. Преди всичко, две беседи от Втори том са идентични с две слова от Първи, по-точно: беседа 16 съответства на слово 54, а беседа 17 – на слово 55.

Освен това, в текста на Втори том има няколко цитата от Първи. Така например, в беседа 3 (1, 41) авторът казва: „Тази книга написах, за да ми напомня какво постигнах от разбирането на Писанията, а не толкова от собствен опит; за това говорих в началото на книгата”. Под начало на книгата се има предвид слово 14 от Първи том на сирийския текст, където пише: „Това написах като паметна книжка за себе си и за всеки читател, какво постигнах от разбирането на Писанията… а не толкова от собствен опит”.[71] В 32 беседа се казва: „Относно този чин, ако някой желае да узнае с точност, да прочете по-горе дългото слово за духовната молитва, написано от нас”.[72] На това място в ръкописа (Bodleian syr.e.7) има схолия: „Това слово е поместено в Първа част”. Става дума за 22 слово,[73] посветено на молитвата. По такъв начин става очевидно, че текстът на Първи и Втори том са написани от един автор, който ги разглежда като една книга.

Съществуват и много други фактори, потвърждаващи принадлежността на двата тома на един и същ автор. И в двата тома, например, се използва един и същ аскетичен речник. Това се отнася за понятия като: ihidaya (отшелник), šelia (безмълвие), dubbara (поведение, образ на живот, подвижничество), sukkale (прозрение, мисъл), zaw̒e (движение, подбуда, порив), temha (изумление), lebba (сърце), hawna (ум), re̒yana (духовен разум), mad̒a (мисъл, мислене, съзнание), herga (размишление), te̒orya (съзерцание), pulhana (служение, служба), ̒enyana (беседа), maggnanuta (осененение, вдъхновение), gelyana (откровение), nahhiruta (озарение), qutta̒a (униние) и др. Дори рядка дума като qestonare (мъчители, стражари, съдебни следователи), заимствана от латински чрез гръцка калка (κουαιστιωνάριοι), се среща два пъти (слово 58 и беседа 9), като при употребата във Втори том св. Исаак добавя: „за които се каза по-горе” – което може да се тълкува непосредствено като препратка към Първи том.

В двата тома се срещат еднакви идиоми като: te̒orya d-ruh (духовно съзерцание), slota ruhanayta (духовна молитва), slota dkyta (чиста молитва), slota kasya (тайна молитва), slota d-lebba (сърдечна молитва), ̒amla da-slota (трудът на молитвата), šetqa d-re̒yana (мълчание на разума), nuhra kasya (съкровена светлина), pulhana kasya (съкровено служение), dubbara ruhana (духовен образ на битие), ida̒ta d-ruh (духовно знание), dubbare dab-šelya (живот в безмълвие), raze ruhane (духовни тайни), sukkale ruhanaye (духовни прозрения), mukkaka d-lebba (смирение на сърцето), zaw̒e d-napša (движение на душата), pulhana da-myattruta (служение на добродетелта), yammeh d-̒alma (морето на мира), elpa da-tyabuta (кораб на покаянието), ̒alta hadta (новият век), ̒enyana d-ida̒ta (събеседване на знанието), šabrut tar̒ita (детско мислене), rawwayuta db-alaha (опиянение в Бога), ktabay ruha (писание на Духа), gelyana alahaya (Божествено откровение), huššaba alahaya (помисъл на Бога),) šelyuta gawwayta (вътрешно смълчаване), mukkaka d-puršane (разсъдително смирение), tehra db-alaha (изумление в Бога), yamma d-šelya (морето на безмълвието), gmiruta d-ida̒ta (съвършенство на знанието) и др.

И двата тома си приличат по системата от образи и символи, като например морските образи: кораб, море, вълни, плаване, кормчия, гмуркач, бисери и др. Това е свързано с факта, че преп. Исаак, роден в Катар, на брега на Персийския залив, от дете е познавал занаята на гмурците и е възможно сам да се е занимавал с лов на стриди.

Тематиката и в двата тома съвпада в голяма степен: любовта Божия, безмълвие и отшелничество, четене на Писанието и нощно бдение, молитва пред Кръста и поклони, униние, богооставеност, смирение, сълзи, изумление и опиянение от Божията любов.[74]

Накрая, стилистиката, граматиката и синтаксиса в двата тома безспорно говорят за принадлежност на един и същи автор. На онзи пък, който би искал да провери това, предлагаме да се обърне към западно-сирийския текст, тъй като да се проведе подобно сравнение, за съжаление, е невъзможно при използване само на руския превод.

Отговорили на въпроса за автентичността на новооткритите текстове от Втори том, ще поставим още един въпрос: какво е принципно новото, което съдържат беседите от Втори том на преп. Исаак, в сравнение с известните вече Подвижнически слова? Бихме се спрели на три от особеностите на новооткритите текстове: 1) цитатите там от Теодор Мопсуестийски, като в една беседа е цитирана дори „анатема” от противниците на неговите богословски мнения; 2) своеобразната христология на св. Исаак, сближаваща го с другите писатели от Църквата на Изтока и 3) учението за всеобщото спасение, изложено в беседи 39 и 40. Точно тези особености така са наплашили Алексеев, че да се разрази с публикация от две цели вестникарски страници в Радонеж. Нека разгледаме тези точки по ред.

1. Авторитетът на Теодор Мопсуестийски

Честите позовавания на преп. Исаак на Теодор Мопсуестийски, които се срещат както във Втори, така и в Първи том, но са „изчистени” от Първи от редакторите, са обусловени от обстоятелството, че за източно-сирийската традиция този именно автор е представлявал главен авторитет в областта на богословието и екзегетиката – наричали са го блаженият тълкувател. Фактът, че Теодор е осъден на Петия вселенски събор за своята христология, отъждествена с несторианство, по никакъв начин не е повлиял на почитането на този епископ като светец в Църквата на Изтока. Вселенските събори от първото хилядолетие на нашата ера са, както е известно, събори, оказвали влияние на византийската οἰκουμένη. В страните пък извън пределите на Византийската имперска политика решенията на тези събори не са се разпространявали. Персийската империя в политическо отношение е отделена от Византия с глуха стена и практически е нямало отношения между църквите на Персия и Византия. Точно затова решенията на Петия вселенски събор не са обявени на Персийската църква – тя е била Църквата на Изтока.

Като говорим за признаването или непризнаването на вселенските събори, сме длъжни да подчертаем, че всяка поместна църква извън границите на Византия е могла, разбира се, и да признае решенията на един или друг византийски събор, но това е ставало, като правило, със задна дата, като в много от случаите не се е оказвало пряко въздействие върху ситуацията в дадената църква. В Персийската църква дори най-авторитетният Никейски (Първи вселенски) събор от 325 г. е бил официално приет едва 85 г. по-късно – през 410 г. на поместния събор в Селевкия-Ктесифон. По времето на св. Исаак Вселенски събор в Църквата на Изтока наричали тъкмо Първия вселенски.[75] За Втория вселенски събор са знаели малко, а Третия и последващите го изобщо не са признавали. Това, разбира се, никак не намалява значението на вселенските събори – нито за християните във Византийската империя, нито изобщо за следващото развитие на християнството по света.

За много поместни църкви, особено за тези, далече от Римската империя, много по-важно значение са имали собствените им поместни събори. В края на 6 и началото на 7 в. Персийската църква провежда три свои поместни събора, на които е потвърден непоклатимият авторитет на Теодор Мопсуестийски. Съборът от 585 г. забранява „явно или скрито да се порицава този учител на Църквата и да се отхвърлят неговите свети писания”. Съборите пък от 596 г. и от 605 г. повтарят анатемите против „отхвърлящите мненията, тълкуванията и ученията на верния учител, блажения Теодор Тълковник, и тези, които се опитват да въвеждат нови и странни тълкувания, изпълнени с безумие и зли хули”.[76] Затова, няма нищо учудващо, че св. Исаак, като верен син на своята църква, в една от беседите си тържествено потвърждава авторитета на еп. Теодор: „Понеже ние не отхвърляме думите му – да не бъде! Напротив, приемаме го като един от апостолите и всеки, който се противопоставя на думите му, който внася спорове спрямо неговите тълкувания или се съмнява в неговите писания – такъв смятаме за чужд на църковната община и съгрешаващ против истината”.[77] В този случай, св. Исаак единствено повтаря, почти дословно, абзац от анатемите на съборите от 6-7 в. Да бъдат тълкувани тези думи в смисъл, че той по този начин анатемосвал отците от Петия вселенски събор,[78] които осъдили Теодор, е във висша степен нелепо и антиисторично. Св. Исаак може изобщо и да не е знаел за Петия вселенски събор, но и дори да е знаел за него, то е било чуто от други. Няма как обаче да не е знаел за съборите на собствената си църква и не е можел да пренебрегва нейните решения.

2. Христологията на преп. Исаак

За Църквата на Изтока, както и за антиохийската традиция като цяло, е характерен акцентът върху различието на двете природи в Лицето на Иисус Христос. При Теодор Мопсуестийски и Несторий това различие приема крайни форми, за което и двамата са анатемосани на вселенски събори.

Църквата на Изтока (Западно-сирийската), както вече отбелязахме, не е имала никаква историческа връзка с Несторий. До края на 6 в. неговото име там е било практически неизвестно и затова тя не бива да се нарича „несторианска”. При все това, тази църква е усвоила в пълнота христологичната терминология на Теодор Мопсуестийски, когото – както в халкидонските, така и в монофизитските кръгове – са приемали като „баща на несторианството”. На границата на 6 и 7 в. Бабай Велики, който е направил не малко за „несторианизацията” на Църквата на Изтока, в своята борба против наследството на Халкидонския (Четвърти вселенски) събор се е възползвал – наред със съчиненията на Теодор Мопсуестийски и Диодор Тарски – и от Книга на Хераклид, чийто автор е бил Несторий. В средата на 7 в. в диптисите на Персийската църква са се споменавали вече „трима учители” – Теодор, Диодор и Несторий. На границата на 8 и 9 в. при католикос Тимотей І (780-823) христологичното учение на Персийската църква окончателно се е оформило и Несторий окончателно е бил утвърден в ролята на учител. Това обаче се е случило след смъртта на св. Исаак.

Каква е била неговата христология? За да се отговори на този въпрос, трябва да се изучат две беседи от Втория том – 11 и 5. Веднъж вече направихме това[79] и тук няма да повтаряме казаното по-рано. Ще изложим само общия извод за христологията му. Както и други богослови в антиохийската традиция, той прокарва отчетливо различие между божествена и човешка природа в Христос, ползва понятията храм и Живеещият в него, говори за плътта на Христос като за дреха на Божеството Му, обаче по-нататък от това не отива. Според нас, в неговата христология не може да се намери нищо експлицитно несторианско. При всички случаи, той е далече от такава крайна диофизитска трактовка на личността на Иисус Христос, в която образът Му като че се разделял на „двама сина”. Преп. Исаак Сириец възприема Христос като едно Лице – Бог, явил Се в плът. Вече сме подчертавали обаче, че учението за „двама сина”, инкриминирано на Несторий от св. Кирил Александрийски, никога не е било официално учение на Персийската църква.

В творенията на св. Исаак не откриваме нищо несторианско, но не намираме и никакви текстове, които да говорят за негови опозиционни настроения по отношение на официалната христология на Църквата на Изтока. Мнението, че св. Исаак може да е принадлежал към течението, имало тенденция към сближаване или дори към сливане с православието на халкидонското направление, към което е принадлежал, в частност, Енан,[80] по наше мнение е лишено от достатъчно основание. Текстът, приведен по-горе, в който св. Исаак повтаря анатемите от съборите от края на 6 в., свикани против Енан, са свидетелство по-скоро за обратното: че той е предпочитал да се придържа към официалното учение на своята църква и не е симпатизирал на опозиционните течения.

Така стигаме до извода, че св. Исаак Сириец е бил верен син на своята църква, но не е бил несторианин. Въпросът пък за това, доколко самата Църква на Изтока по негово време е била несторианска, оставяме открит.

3. Есхатологичните възгледи на преп. Исаак

В заключителните беседи на Втори том се съдържа учението, че геенските мъки, на които ще се подложат грешниците след смъртта, имат край. За св. Исаак, „повечето хора ще влязат в Царството Божие без опита на геената”. Тези, които отпаднат от Бога по силата на своята греховност, ще бъдат подложени на мъчения, за да може – като се очистят чрез страданията – да достигнат това духовно ниво, което е нужно за влизане в Царството небесно.[81] Крайната фаза на световната история, според св. Исаак, ще бъде примиряването на всички разумни същества с Бога: „Бог не ще изпусне нито една част, от което и да е от разумните [същества] в подготовката на това висше Царство, което е приготвено за всички светове. Поради тази благост на Своето естество, благодарение на която Той е извел всичко в битие, като поддържа и води, и Се грижи за всички светове и творения в Своето безмерно състрадание, Той е набелязал да устрои Царство небесно за цялата общност от разумни [същества], макар да е оставен и определен преходен период от време за достигане до това ниво. Тази наша позиция е съгласна с учението на Писанието. Въпреки това, тя [геената] е страшна, даже и да е ограничена така в своята продължителност: кой може да я понесе? Ето защо ангелите на небесата се радват и за един каещ се грешник”.[82]

Подобно е мисленето в 4 в. и на св. Григорий Нисийски, който е твърдял, че „накрая, след дълги периоди, злото ще изчезне и няма да остане нищо извън доброто, напротив, и от тези, които са в ада, ще бъде единогласно изповядано Господството на Христос”.[83] Вече приведохме мнението на митр. Калистос (Уеър), че осъденото на Петия вселенски събор учение на Ориген не трябва да се отъждествява с учението за всеобщото спасение, откривано в творенията на св. Григорий Нисийски. При св. Исаак Сириец и Григорий Нисийски учението за всеобщото спасение произтича от представите им за благостта и любовта на Бога, Който „иска да се спасят всички хора”.[84] То представлява развитие на учението на св. ап. Павел, който говори, че, след окончателното възцаряване на Бога и Отца, изпразването на всяко начало, власт и сила, покоряването на всички врагове и унищожаването на смъртта от Спасителя Бог „ще бъде всичко във всички”.[85] Както св. Григорий Нисийски, така и преп. Исаак Сириец, при всички случаи, са далече от този еретичен оригенизъм, който е бил осъден от Византийската църква в 553 г.

Към казаното дотук искаме да добавим следното. Доколкото Теодор Мопсуестийски и Диодор Тарски са изповядвали учението за всеобщото спасение – като и двамата са се ползвали с безусловен авторитет в Персийската църква[86] – няма нищо учудващо, че го споделя и преп. Исаак. Във Византия това учение е било осъдено единствено в резултат от оригенистичните спорове от 6 в., като до това време и там са го приемали отделни богослови, в това число и св. Григорий Нисийски. И тъй като решенията на Петия вселенски събор, както беше изтъкнато, не са стигнали до Персия, пък и не са имали пряко отношение към нея, напълно естествено е било, че там учението за всеобщото спасение и през 7 в. не е било смятано за ерес. Към преп. Исаак не бива да се прилагат византийските мерки: той живее извън пределите на Византия и константинополските анатеми не се простират върху него. Затова и изразеното от него учение за всеобщото спасение трябва да се разглежда като частно богословско мнение (теологумен),[87] а не като осъдена от събор ерес. Точно такова частно богословско мнение е в 4 в. аналогичното учение на св. Григорий Нисийски.

Ако някой във Византия беше писал след Петия вселенски събор за всеобщото спасение така, както това е правил преп. Исаак, най-вероятно биха го причислили към еретиците. Впрочем и във Византия има някои богослови, които и след Петия събор не са отхвърляли възможността за всеобщо спасение. Така например, св. Йоан Синайски в 7 в. пише: „Макар и не всички да могат да бъдат безстрастни, то не е невъзможно всички да се спасят и да се примирят с Бога”.[88] Видно е, че възможността за всеобщо спасение не се извежда като правило, но не се и отхвърля. По същия начин не е утвърждавал, но и не е отхвърлял тази възможност и св. Григорий Богослов.[89]

Заключение

В една статия не е възможно да бъдат изчерпани всички въпроси, които могат да възникнат при прочита на такъв своеобразен и единствен по рода си автор, какъвто е св. Исаак Сириец. Не сме си и поставяли такава задача. Искахме само по-обстоятелствено да осветим проблематиката, свързана с публикуването на новооткритите текстове, и да дадем отговор на онези читатели, за които някои от размишленията, съдържащи се в тези текстове, се оказаха неочаквани.

Днес в църковните среди може често да се чуят изрази като: „по учението на св. Отци”, „както казват св. Отци” или даже „както учат всички св. Отци”. При това тези, които ги използват, много често имат само смътна и приблизителна представа за това, какви са били и какво са писали Отците на Църквата. Подобно отношение довежда до положението, че за Отците започват да мислят като за някакво общество от хора, които във всички векове са писали едно и също. В Църквата има и много хора, които не познават и не обичат Отците, но които са готови при всякакви житейски ситуации да реагират със светоотечески (понякога и псевдо-светоотечески) цитати. За такива хора докосването до реалните отци на Църквата може да се окаже доста болезнено. В случая, при преп. Исаак може да се срещнат неща, които такива хора изобщо не са очаквали.

При всеки от Отците има специфични особености и частни богословски мнения. И в това няма нищо учудващо, ако се има предвид, че „Отците на Църквата са живели в конкретна историческа обстановка и техните писания са били отговори на конкретни въпроси” – въпроси, които са поставяли пред тях тяхната църква, духовната им среда, историческата епоха. „За да проникнем наистина в света на Отците и да почувстваме тяхната мисъл, за да установим защо са говорили именно по такъв начин, а не по друг, и какво всичко това означава за самите нас – носители на друг манталитет, живеещи много векове по-късно, в друга култура – ни се налага да изучаваме история”.[90]

Всеки от Отците на Църквата може да бъде разбран и оценен единствено вътре в църковно-историческия контекст, в който се е намирал. За св. Исаак този контекст е 7 в., Персия, антиохийска богословска школа, догматичното учение на Църквата на Изтока, аскетична традиция на сирийското монашество. Именно в този контекст следва да бъде изучаван св. Исаак и именно с тези мерки трябва да се подхожда към неговите писания, именно такъв критерий следва да бъде прилаган към неговото богословие. Всеки друг критерий, приложен към неговите писания, може да доведе до погрешно тълкуване на неговите възгледи.

Вместо заключение ще предложим характеристиката, която е дал за преп. Исаак Сириец цитираният нееднократно архиеп. Филарет (Гумильовски): „Целия си живот св. Исаак е посветил на уединено изучаване на своята душа и ничии други поучения не са изпълнени с такива дълбоки психологически сведения, както неговите. Като преминал лично степените на духовния съзерцателен живот, св. Исаак предлага наставления за възвишени съзерцания, основани на твърд опит. В неговите поучения духовният живот е изобразен като приложение към най-неуловимите душевни състояния”.[91]

Тази характеристика на нашия учен ни изглежда доста сполучлива. Тя напълно кореспондира с мнението на руския философ-славянофил И. Киреевски, че писанията на св. Исаак се отличават[92] даже от писанията на другите църковни отци с особената си духовна дълбочина.[93] В справедливостта на приведените оценки може да се убеди всеки, който прочете творенията на св. Исаак Сириец, които са издадени на руски – неговите Подвижнически слова (Първи том) и новооткритите текстове – беседите от Втория том, издадени под заглавието За божествените тайни и за духовния живот.

Превод: Ивайло Маринов