Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Метафизичните основи на мистичния опит във философията на С. Л. Франк

Петък, 08 Юли 2016 Написана от Артьом М. Хамидулин

S L FrankНежните пролетни листенца, синьото
небе – обичам ги и толкова! Тук няма ум, няма логика,
тук обичаш, тук обичаш с вътрешностите си, с утробата си,
обичаш първите си млади сили… Разбираш ли нещо
от моите врели-некипели, Альоша, или не? – засмя се изведнъж Иван.
– Много добре разбирам, Иване: с вътрешностите си
и с утробата си искаш да обичаш – прекрасно
го каза и аз ужасно се радвам, че толкова
ти се живее – възкликна Альоша. – Аз
мисля, че всички трябва най-много на света да обикнат първо живота.
– Да обикнат живота повече, отколкото смисъла му?
– Непременно; да го обикнат преди логиката,
както ти казваш, непременно преди логиката, само тогава ще разбера смисъла му.
Ето това отдавна ми се върти в главата… Половината
ти работа е налице, Иване, и е спечелена:
ти обичаш да живееш. Сега трябва да се постараеш за
втората твоя половина и си спасен.
– Ти вече ме спасяваш, пък аз не съм и загивал може би!…
(Ф. М. Достоевски, Братя Карамазови)

[1]

Подходи към аналитиката на феномена на „мистичното”

За категорията на мистичното има множество определения. В изучаването на това явление съществуват разнообразни подходи. Феноменът на мистичните преживявания се изследва в широкия спектър на граничещи науки, по един или друг начин засягащи дейността на човешкото съзнание – такива науки като когнитивистиката, психологията, неврофизиологията, лингвистиката, религиознанието или философията. Мистиката е такава сфера от човешкия живот, в която няма да открием еднозначни определения на съдържанието, а поради тази нейна специфика и всеки изследовател на феномена на мистичното използва интерпретацията, която му изглежда най-адекватно отразяваща действителността на изучаваното явление. Сложността на анализа на всички мистични явления позволява на един изследовател да употребява думата мистика и да използва своя оригинален подход в съвършено различен ключ от друг.

В самото начало трябва да отбележим, че противопоставянето на „мистичното” на „рационалното” – като някакви противоположни явления – не трябва да има място в безпристрастния научен подход. Защото и хората, имащи опит от преживяването на мистичното в различните традиции, и философите, размишляващи над този опит, по никакъв начин не отричат разума (дискурсивното мислене), като висша инстанция – в пределите на неговите компетенции – и, нещо повече – много често те създават изцяло рационалистични (в широкия смисъл на тази дума) философски системи, на основата на осмислянето (сиреч, отново на рационализацията) на собствения си мистичен опит. При което, разбира се, по отношение на самото мистично преживяване, описанието на личния опит, както и на опитите, този личен опит да бъде вписан в една или в друга дискурсивна и логически непротиворечива система, е нещо вторично. Важно е също да отбележим и един съществен момент, който ще бъде важен за нас и нататък: този опит може да се описва и да се изразява с помощта на понятийния апарат на най-различни религиозни и философски системи, близки до конкретния индивид – независимо дали ще става дума за шаманизма или будизма, исляма или християнството, окултизма или платонизма.

Първият учен, опитал се да опише универсалния опит, съществуващ във всички религии, е бил немският богослов и философ Фридрих Шлайермахер. В съответствие с неговата позиция, религията, като такава, далеч не е просто областта на нравственото поведение на човека и на богословските изследвания на теолозите. Религията – това е, преди всичко, областта на практиката на човешкия живот. Религията – това е сферата на чувствата и, в крайна сметка, „… истинската религия – това е чувството и вкусът за безкрайността”.[2] Който поне веднъж е вкусил от този божествен живот и има подобен опит от общението с отвъдпределния Бог, той би искал винаги да води този живот – на съзерцател на тайнствата на Духа.

В религиоведческата литература думата „мистика” най-често бива употребявана за обозначаването на:

- трансперсонални преживявания; на такива състояния на човешкото съзнание и свързаните с тях явления, които излизат отвъд предела на човека като индивидуалност. Такива явления предполагат преживяване на непосредствено общение, единение или сливане с „божеството”, с безличния „Абсолют” или друг тип първооснова на битието. Това може да бъде също и преживяване на онтологично „нищо” или на „пустота”, но всеки случай предполага някаква висша форма на святост, на достигане на спасение, на освобождаване и пр. Тук ние се срещаме с най-интензивното религиозно преживяване, изразяващо се в достигане до особено специфични, изменени състояния на съзнанието (самата правомерност и желателност на употребата на този термин ще бъде разгледана по-долу). Към същата тази група преживявания могат да бъдат отнесени и различните изменени състояния на съзнанието, които предполагат преживяване на архетипни (по смисъла на Юнг) образи и ситуации: на смърт и възкресение (обновление), на гибел и ново сътворяване на света, на духовно раждане, на Великата Майка, Спасителя-Месия и др. под. Вероятно, в качеството на подгрупи на този тип може да бъдат разглеждани и профетичните феномени, а и видовете „екстази” и „трансове” (от типа на шаманските), които не предлагат спасение или святост в смисъла на развитите световни религии;

- разнообразните форми на езотерични ритуали, мистерии и посвещения, които понякога предлагат, а понякога – не преживявания от първия тип. Вариант на този тип на мистичното са и християнските „мистерии” – тайнствата;

- различните форми на окултизма, при това понякога с ярко изразен паранаучен характер – магията, астрологията, всевъзможните видове мантики и т. н.

Друг известен изследовател на религиозния опит – американският психолог и философ У. Джеймс – е извел четири качества, присъщи на мистичното преживяване:[3]

- неизяснимост – такива събития пределно се отличават от привичните за нас, а затова и трудно намират своето описание с помощта на обикновения език;

- абстрактност (или духовност, или интуитивност) – опитът от преживяването на свръхестественото дава реално познание, във вида на откровение за съществуването на идеален свят, и е прицелен към единно постигане на Вселената;

- кратковременност – тези събития не продължават дълго от гледната точка на психологичното време на субекта на възприятието;

- отсъствие на действие на волята – човекът, който има опита от сблъскването си с трансцендентното, го възприема, неспособен на ответно въздействие (манипулиране) на източника на такова откровение, макар и подобен опит да може да се предизвиква с помощта на волеви усилия; човекът усеща себе си като „сграбчен” от нещо безкрайно по-голямо от него самия.

Към тези интерпретации на особени преживявания и състояния на съзнанието се доближава и позицията на основателя на хуманистичното направление в психологията Ейбрахам Маслоу. На основа на общите места и паралели от разнообразни субективни човешки преживявания (от типа на любов и озарение, спортно състезание, естетическо преживяване, чувство за космическо единение, оргазъм, раждане и пр.) той въвежда в обръщение понятието пиково преживяване. Тези състояния на съзнанието са самоценни преживявания и в това отношение са не толкова средство, колкото цел и представляват самодостатъчен опит. Емоционалното възприемане на подобни пикови преживявания има особен привкус на радост, удивление, почит и смирение – понякога в палитрата на усещанията се примесва и някаква уплаха и в това отношение пиковите преживявания имат нещо общо с болката. Подобни елементи на опита имат за свой източник крайно интензивния характер на преживяванията и нежеланието за завръщане в привичното състояние. С други думи, мистичните преживявания от този род са достъпни за всички хора – както религиозни, така и не. При което на дълбоките равнища на подобен род преживявания индивидуалният опит на хората, в съвкупност с определеното културно натоварване на всеки отделен човек, е способен да украсява мистичните преживявания на отделния индивид в специфични за собствената му идеологическа картина на света оттенъци.

Често мистичният опит се преживява вътре в човешкото съзнание като усещане за всеобщност, вечност, безграничност, неразривна връзка със света, осъзнаване на себе си в категориите на принадлежността към Вселената и единение с всички хора. Като че ли точно за това се провежда диалогът между двамата герои в произведението на Ф. М. Достоевски Братя Карамазови, фрагмент от който бе изведен в епиграфа: „Да обикнат живота повече, отколкото смисъла му”. Чувството за особено единение с околния свят, при което човекът като че ли изпитва новостта на откриването на съпровождащата го действителност, усеща дълбинна съпричастност с природата, живите същества и целия космос, има особено наименование в аналитиката на мистицизма. Такова преживяване носи названието чувство за океаничното и изглежда достъпно в една или друга степен на интензивност за много хора, вън от зависимостта от техните религиозни възгледи.[4] Във връзка с повдигнатата тема за феномена на преживяването на чувството за океаничното следва да се каже и за определената градация на мистичните преживявания.

Бележитият религиовед и изследовател на феноменологията на мистичния опит Рудолф Ото,[5] анализирайки характеристиките на крайните религиозни преживявания, отделя в тях следните няколко конструктивни елемента. Религиозен опит – това винаги е стълкновение с тайнственото, свещеното, предизвикващото възхищение, плашещото, величественото, но заедно с това и притегателното и завладяващото. То е благоговейна среща с плашещо-възхищаващата и пленително-радостна тайна (mysterium tremendum и fascinans). За означаване на чисто божественото и наситено в резултат от историческото наслояване с различните морални и рационални моменти, Ото въвежда специфичното понятие нуминозно – в значението на нещо свещено (свято), в съвършената си даденост. В това номинозно е заключена, съгласно Ото, цялата същност на явяващото се на човека „Свято”. Мистицизмът – това е най-интензивният стадий на религиозното чувство, т. е. на нуминозното преживяване. Казано с други думи, мистичното чувство – по Ото – се отличава от по-широкото по обем понятие за религиозния опит не по своето качество, а само по степента си, и, тъй като нуминозното представлява „собствената дълбочина” на религията, то и мистичното се оказва най-интензивно проявление на тази именно дълбочина.

Тук срещаме особен религиозен подход – пък дори и приличащ на абстрактното преживяване на съпричастността на някакво „Единно”, но отнасящ се преди всичко до усещането за отвъдпределната божествена реалност от сферата на християнството. Тук ключов момент се явява фактът, че в християнството всичко се гради върху личността на Христос и православният човек, макар да не търси целенасочени мистични видения, смята за най-главно нещо именно личната среща, личностното общение с Бога в молитвата. Така че, независимо от наличието на описания на мистично единство в християнския свят, като преживяване на съпричастност към недиференцирано божествено единство, същественото различие на християнската мистика е преди всичко нейният характерен личностен момент, който и отличава православната мистика от всяка друга. При това не настъпва и „разтваряне” на вярващия човек в божеството, а напротив – независимо от цялата дълбочина на потапянето в нуминозното, там винаги се запазва и различието на човешката личност от божествената личност, чието взаимно общение се осъществява на принципа на диалога.

И така, във връзка с вече приведените разсъждения, а и вземайки под внимание момента, че ние разглеждаме категорията на мистичното във връзка с философията на Семьон Л. Франк – християнин и философ, – можем да построим определена граница на мистичния опит, съгласно с която на първото и най-нисшето равнище, достъпно за мнозинството даже нерелигиозни хора, на пика на тяхната психо-физическа активност, ние поставяме това, което е възприето в религиоведческата литература като чувство за океаничното. На второто равнище се намира един далеч по-силно религиозно изразен елемент, който можем да наречем преживяване на непосредствено божественото или нуминозното. И, накрая, на третото поред, – но не и по значение, – равнище, в съгласие с християнското светоусещане и световъзприятие, поместваме мистичния опит, който е организиран именно върху личностния принцип на взаимодействие на двата субекта: човек и Бог. Подобен принцип на мистично взаимодействие изглежда че е и собствено християнският, макар да не изключва наличието и (или) преминаване на предишните равнища, в качеството на своеобразни етапи от духовното развитие на човека.

Категорията на „мистичното” и философията на С. Л. Франк

Приобщен в ранното си детство – благодарение на своя дядо – към религиозната юдейска традиция, Семьон Лудовигович Франк вероятно е получил и този религиозен, а не чисто конфесионално-юдейски заряд, който невидимо е повлиял на формирането и на мистично-религиозните възгледи на философа. Съзнателно станал в зряла възраст православен християнин, няколко години по-късно С. Франк описва своята религиозна принадлежност по следния особен начин: „При обръщането ми в православието много ми помогна това, че от детските си години, независимо от еврейското възпитание, бях привикнал към звъна на камбаните, вида на храмовете, руските празници и т. н., и все пак, сега мога да кажа, че това обръщане така и не се случи истински… След бурното увлечение по църковната вяра, сега аз… намирам… духовна почва само в съзнанието, че съм християнин, член на Вселенската църква, а… не на някое отделно изповедание”[6] – така говори Франк за своя християнски универсализъм, отбелязвайки, че има ценни неща както в православието, така и в римокатолицизма, и в протестантството. Въпреки обаче този си универсален подход, Франк остава православен, смятайки православното богословие за по-вярно от всеки друг богословски конфесионален подход – даже и във времето, когато неговият син, Виктор Франк, бидейки във Великобритания, и Вячеслав Иванов, намирайки се в Италия, с които С. Франк е бил в кореспонденция, преминават в римокатолицизма.

В своята философия Франк се стреми за изрази идеята за двойния свят, с който в процеса на познанието се сблъсква човекът. Така, от една страна, около себе си ние виждаме множеството на разпокъсаните обекти от обкръжаващата ни действителност, с които в хода на своята дейност човек е принуден да се сблъсква и на които да реагира. От друга страна обаче битието не се изчерпва с това всекидневие – зад многообразието на предметния свят се крие дълбинна действителност в автентичния смисъл на думата, пробивът към която е възможен не с помощта на абстрактното знание, изразявано чрез помощта на различни умозаключения, а благодарение на интуицията. Тъй като в човека е налице възможността за подобни дълбоки мистични отношения със света, ние можем да се убедим в наличието на онази отвъдпределна действителност, откриването на която започва от самата личност на човека, от неговото съзнание и което възхожда в крайна сметка към Бога – като към единствено обосноваване и последна неизчерпаема дълбочина на цялото битие. „Аз-ът, … в който обектът съвпада със субекта… По своя първичен характер това е реалност, която въобще не стои пред нас в ролята на обект, … не е нещо, с което ние се срещаме изотвън… Това е реалност, откриваща се сама по себе си – откриваща се не защото някой друг гледа към нея, а защото самото нейно битие е непосредствено битие-за-себе-си, самопрозрачност”[7] – така пише Семьон Лудовигович, философствайки върху самата природа на откровяването съм човека на най-дълбоките първооснови на битието, на тази неизречена същност на света, чието име е „Светиня” и „Божество”.

Заслужава си да се отбележи, че Франк – като мистически чувстващ философ – се стреми да съхрани баланса между рационалните и ирационалните моменти в битието, без да отделя единия от тях, – и без да умолява другия, – но се стреми да обясни техния тайнствен синтез. Така, запазвайки различието на двата свята, той пише, за Бога, Който в Своята „… трансцендентност е дълбоко и интимно иманентен и сроден на мен”[8] – тук може да бъде забелязано влиянието на идеите на Николай Кузански за съвпадането на противоположностите, за което си е давал сметка и самият С. Франк.[9] Въобще Франк не трябва да бъде отнасян към нито един от традиционно противоборстващите лагери на строгите рационалисти и на емпириците. Ако обаче се опитаме все пак по някакъв начин да обозначим позицията му в това отношение, то той трябва да бъде наречен все пак религиозен емпирик, утвърждаващ наличието на личния Бог, взаимодействието с Когото е точно толкова абсолютно ценно за човека, колкото абсолютен е и Самият Бог. За това С. Л. Франк пише на своя приятел Лудвиг Бинсвангер: „… Истинният метод на познанието в сферата на духовното е своеобразен висш емпиризъм”.[10] Тази откритост с помощта на духовните интуиции във философията, не изключваща нито рационалния, нито мистичния способ на познание, не е била чужда и на останалите мистици, което, от своя страна, поставя Семьон Лудовигович Франк в една редица, заедно с мистиците-практици.

До Франк в отечествената мисъл гледната точка, утвърждаваща мистицизма като тип философстване с предимство пред останалите и водеща човека чак до единението му с Абсолюта, е била представена от В. Соловьов. При което мистичното единение с това отвъдпределно всеединство, за което толкова много е философствал Соловьов, по същество е единственото важно действие и резултат от човешкия живот, което съставя основата на творческото самоопределение на субекта. По този повод С. Л. Франк пише недвусмислено, отстоявайки като единствено верен път на познанието това, че винаги истинната философия „… се опира върху живия вътрешен опит – опит, който е най-малкото аналогичен на онова, което се нарича мистичен опит”.[11] При което, дори и за страничния наблюдател всички мистични откровения да не изглеждат нищо повече от „… игра на субективни представи в човешката душа…”, но за този, който поне веднъж „… е имал жив опит от непосредственото саморазкриване на реалността, такъв знае, че това не е така…”.[12]

Приведеният паралел с философията на Владимир Соловьов не е случаен. Така че С. Франк, който също се е потрудил на „нивата” на философията на всеединството, в това отношение може да бъде разглеждан като продължител на неговото дело. Така, занимавайки се с разработването на теорията на познанието и на теорията на битието, Франк стига до извода, че в първоначалното си състояние тези теории не представляват нищо друго, освен частни моменти от една по-обща, всеобемаща и цялостна сфера: „… Предвид двусмислеността на самата дума онтология, предпочитаме да наричаме тази единна теория на знанието и битието не онтология, а със стария и напълно подхождащ аристотелев термин първа философия… В отношение към нея, науки като гносеологията или онтологията в тесен смисъл са само подчинени и взаимно свързани частни сфери на знанието…”.[13] На Владимир Соловьов е бил дълбоко родствен платонизмът, който и му е позволявал да говори за наличие на ирационална сфера на битието и да изразява на този език собствения си мистичен опит. С. Франк също се е опирал на философията на платонизма. „Основа на цялата моя мисъл е тази philosophia perennis, която виждам в платонизма и особено в тази му форма, в която той, пред лицето на неоплатонизма и на християнския платонизъм минава през цялата история на европейската философия – започвайки от Платон, Дионисий Ареопагит и Августин и чак до Баадер и Владимир Соловьов. По принцип тук философията съвпада с умозрителната мистика…”[14] – пише С. Л. Франк във въведението към своето съчинение Непостижиото. Във връзка с това, че самият Франк обозначава основите на своята собствена философия като „християнски платонизъм, любопитно е как той разглежда въпроса за съотношението между Бога, света и човека и, изхождайки от това, да изясним какво се е стремил да изрази Франк с помощта на това.

Размишлявайки в руслото на философията на платонизма, С. Л. Франк говори за дълбинното битие, – снабдено с тотален характер – в светлината на което се прояснява съществуването на всеки обект и субект, за това божествено битие, с което в процеса на познанието може да се съединява и към което да възраства човекът. Акцентирането на вниманието на Франк върху пребиваването в състоянието на единение с абсолютната реалност, върху вкоренеността в битието, а оттам вкоренеността в божествеността като източник на всяко битие, неволно е пораждало обвинения в склонност към пантеизъм. Н. О. Лоски[15] и В. В. Зенковски,[16] като оценяват високо философските заслуги на Франк, са му вменявали във вина именно тези монистично-пантеистични мотиви от неговата философия на всеединството. В известния Сборник в памет на С. Л. Франк (1954 г.) С. Л. Левицки непосредствено нарича системата на този философ „мистичен пантеизъм”.[17]

Сам Франк, добре съзнавайки съществуващата трудност, упорито се е защитавал от обвиненията в пантеизъм, наричайки своята система панентеизъм, в чийто рамки – по думите му, „… Бог не само е трансцендентен спрямо Своето творение, но заедно с това и иманентно присъства в него, като негова Вечна основа и животворно начало”.[18] Изследователят на творчеството на руския философ, Г. Е. Аляев, обръща внимание при това на този факт, че в отпечатаното приживе на С. Франк негово съчинение Светлина в тъмнината (1949 г.) стои именно думата панентеизъм, докато в по-късното издание от 1998 г. вече стои пантеизъм. Причината за това объркване изследователят вижда в това, че разликите между двете концепции все още не са били разработени, което в крайна сметка е довело и до тези „… непосредствени изопачавания в издателската практика”.[19] На самия Франк разликата между двете системи е била ясна и той явно е отдал своите предпочитания на панентеизма, смятайки при това, че „… християнството – религията на Боговъплъщението – по самата си същност представлява панентеизъм – признание за вкоренеността на човека и на света (в първоначалната им дълбинна същност) в Бога, иманентно присъствие на божествените сили, на енергиите на Божественото същество в самото творение”.[20] Размишлявайки в духа на този християнски панентеизъм, Франк признава Бога в качеството Му на първична реалност, която – макар и да изпълва и да поддържа битието на този именно сътворен свят[21] – не се ограничава до него, оставайки отвъд пределите на детерминизма на логиката, явявайки се нещо принципно различно от света, но не и противоположно на него в обичайното разбиране.

От една страна, всеки пантеизъм или панентеизъм е чужд на християнството. С. Франк се опитва да изрази своя опит от усещането на реалността, при което съвместява християнската идея за живия Бог-Творец с философския апарат на платонизма. Както пише за това Е. Н. Некрасова, „… Франк е обосновавал възможността на мистическото интуитивно познание, синтезирайки метафизиката на платонизма и екзистенциално-религиозната мистика на християнството”.[22] Заслужава си да бъде изяснено доколко по същество неговите възгледи по този въпрос са различни от православната представа за взаимната връзка между Бога, света и човека.

В Св. Писание по този въпрос могат да бъдат открити няколко цитати, като че ли противоположни по смисъл, които илюстрират християнската гносеология. „Божието никой не знае, освен Божия Дух” (1 Кор. 2:11), където се говори за непознаваемост на Бога от човека по принцип, и, обратно – „…Блажени чистите по сърце, защото те ще видят Бога” (Мат. 5:8), където става дума за възможността Бог непосредствено да бъде видян. Православното учение дава обяснение на тази гносеологическа трудност, която е предизвикана от принципната разлика между тварния свят и несътворения Бог, Чието битие единствено може да бъде и наречено битие в собствен смисъл на думата. Същото това, мистично улавяно от философите, противоречие се е стремил да преодолее и С. Франк. Антиномичната представа за едновременната иманентност и трансцендентност на Бога, която е споделял Франк, намира своето обяснение в учението за божествените енергии на св. Григорий Паламà. Св. Григорий е бил убеден и в трансцендентността на Божието същество – от гледна точка на човешкото познание – но в същото време, като е изхождал от реалната аскетично-мистична практика, е утвърждавал не просто това, че Богопознанието е нещо възможно, но още и необходимостта от богоуподобяване, като реално единение на човека с Твореца.[23] И тъй като същността по принцип не можем да си представим без съответстващите на нея енергии,[24] Паламà е утвърждавал наличието в Бога на същност и на нетварни, предвечни божествени енергии. „… Основната мисъл в учението на св. Григорий за Бога може да бъде определена като антиномично утвърждаване на пълната непристъпност и извънсветовност на Бога и – заедно с това – на самооткриването Му пред света, на Неговата иманентност и Неговото действително присъствие в него. Тази основна антиномия намира израз в учението на св. Григорий за същностите и енергиите на триипостасния Бог”[25] – ето какво е написал изследователят на наследството на св. Григорий Паламà, архиепископ Василий (Кривошеин).

Към казаното от архиепископ Василий следва да добавим още и че – в съгласие с православното учение за Божия промисъл и за съхраняването на света – Бог поддържа чрез Своето действие съществуващия, и от нищо сътворен, космос, който без тази своя обусловеност от Бога и причастността на тварите към Него със сигурност би изчезнал в небитието.[26] Този християнски възглед може да бъде сравнен с изказването на Франк за непосредствено откриващия се пред човека истински живот. Този живот „не предстои пред нас изотвън, а ни е даден отвътре – като почва, в която сме вкоренени и от която произрастваме”.[27] Затова, при необходимите уговорки възгледите на Франк по въпроса за взаимоотношенията между Бога, света и човека – независимо по какъв начин самият философ е наричал своята система – могат да бъдат признати за християнски. Съвсем друг въпрос е, че за описването на своето светоусещане и за създаване на своята система Франк е ползвал езика на философията на платонизма, а не конкретно православното богословие. Въпреки че – както в спомените си посочва един от приятелите на Франк, с който той постоянно е бил в преписка, чистият платонизъм така и не е удовлетворявал руския философ, поради съблазънта на „… духовната гордост, на лъжовния духовен аристократизъм”.[28] При това, – ако си припомним, че във византийския период самата християнска догматика, до голяма степен, се е изразявала на езика на платоническата философия – то позицията на Франк ще се окаже изцяло вписваща се във вътрешната логика на развитие на философските размишления над вероучителните принципи на християнството.

Казали за ключовата роля на християнския платонизъм в умонастроението на С. Л. Франк, следва внимателно да разгледаме и в собствен смисъл религиозно-мистичния компонент във философията му, за да открием още по-голяма близост с християнското вероучение. Така, в края на 1942 г., по време на Втората световна война, който посреща в принудителна емиграция, далеч от родината си, философът пише: „Връзката с Бога, животът в любов към Бога и в доверие към Него – всичко това е подобно на влюбеност – обземане на душата, при което преставаш да мислиш и възприемаш висшата правда не с ума, а със сърцето”.[29] Главен момент в религията е това, че Бог се открива на хората и истинската вяра няма необходимост от рационални доказателства за съществуването на Висшата реалност. За важността на този шепот на Бога в сърцето на човека е писал и самият Франк: „Важно е само едно: в интимните дълбини на сърцето ни ние изпитваме живото присъствие на някаква сила или инстанция, за която непосредствено знаем, че е сила от висш порядък, че до душата ни е достигнала някаква вест отдалеч, от областта на битие, различно от целия прозаичен свят, с който сме свикнали”.[30] При това Франк отбелязва, че мистичното общение с Бога предшества всички догматични построения, които са насочени точно към адекватното изразяване на това самооткровяване на Бога.

При това ние виждаме, че, съгласно представите на С. Л. Франк, последната дума остава не за някаква, от нашите дълбинни възприятия украсена в пантеистични краски, духовна реалност, а за срещата с живия Бог, явяващ се, по думите на Паскал, не бог на философите и учените, а Бог на Авраам, Исаак и Яков: живият Бог на живите. И Франк пише: „В мистичния опит душата усеща Бога като реалност, в която самата тя се влива или която се влива в нея, и живее в нея, запазвайки едновременно и съзнанието, че това неразривно единство е единство на две: на самата нея и на отвъдпределния Бог”.[31] Като говори за вкоренеността на света и на човека във всеобемащото битие, Франк отбелязва важен, християнски в същността си мотив, съгласно който срещата с отвъдпределното „… не е мое разтваряне или изчезване в тази почва, а напротив – източник на цялата положителност на моето собствено битие, като индивидуално битие”.[32] С други думи, той говори за запазването на личността при срещата с отвъдпределната Божия личност и в този диалог определя действителната цел на човека, което му позволява да говори в духа на религиозния персонализъм – за отношенията между Бога и човека, строящи се на принципа на особената реалност на диалога „Бог-и-аз” или „Бог-с-мен”. Тук ние ще си позволим един доста дълъг цитат от Франк, който потвърждава тази теза: „Идеята за Божеството, следователно, в собствен смисъл не може да бъде отделена от конкретното преживяване, от жизнения опит от Божеството – от моя опит от Божеството… В самата Си същност Божеството е винаги с-нами-Бог (Емануил) и – в крайна сметка, с-мене-е-Бог; „Бог-без-мене” представлява някакво гранично понятие, което, наистина, е необходимо на религиозния опит (Бог не би могъл да бъде за мен, ако не мога да мисля Него Самия като такъв), но това гранично понятие не предава изцяло онова, което междувременно ни се открива. Защото, това, което се открива на мен, е не само Бог като такъв, а тъкмо Бог-с-мене, конкретна пълнота на неразделното и неслитно двуединство Бог-и-аз”.[33] При това той обръща внимание не само на личностното битие на Бога, но и на отношенията с Него, които се строят върху принципа на любовта, тъй като „… само в любовта ние получаваме живо знание за непознаваемата действителност”.[34]

Ф. Буббайер отбелязва, че цялото „… творчество на Франк, съвършено очевидно, е израснало от потребността и преживяванията на неговия вътрешен живот”.[35] Това, че Франк е дълбок философ-мистик не предизвиква съмнения: „Той е автентичен мистик, заедно с една сила, яркост и добросъвестност на мисълта. Нещо повече: той е свидетел, почти неволен, на Онова Висше, на Онази Висша Божествена действителност, която го е завладяла”[36] – така пише за този руски философ Н. С. Арсениев. Франк никога не се е отказвал от това, да бъде наричан „философ”, макар и да е признавал, че преди всичко търси самата мъдрост, а не философстването, и, в тази връзка, вникването в първичната божествена реалност за него е било далеч по-важно от построяването на философска система.

Много важен етап в духовното развитие на Франк като тънко чувстващ философ-мистик са последните месеци от неговия живот. По време на неговата последна болест съзнанието му е било обхванато от религиозни преживявания от мистичен характер, в чиято светлина всичко преживяно и осмислено от него е изглеждало в нова светлина. За това ни разказва в своите спомени за С. Л. Франк неговият брат Лев Зак: „Веднъж на сутринта, няколко дни преди кончината на С. Л., аз го заварих развълнуван и радостно удивен от нещо. И ето какво чух от устата му: „Чуй ме – каза ми той – тази нощ преживях нещо много необикновено, нещо много удивително. Лежах и се мъчех, и изведнъж почувствах, че моите мъчения и страданията на Христос са едно и също страдание. В моите страдания се приобщих към някаква Литургия и участвах в нея, и в най-висшата точка от нея аз се приобщих не само към страданията на Христос, а – колкото и да би било дръзко да се каже – към самата същност на Христос. Земните форми на виното и на хляба са нищо в сравнение с това, което имах; и изпаднах в блаженство. И колко странно е това, което преживях – та нали то е вън от всичко онова, за което през целия си живот аз размишлявах. Как така това изведнъж ме застигна?”.[37] Следва да се каже, че това мистическо преживяване до голяма степен е и закономерно следствие от неговото духовно развитие, и от онова мистическо богословие, на развитието на което той е посветил целия свой, далеч не прост, живот.

Трудно е да се оцени подобен мистичен възглед върху света. Семьон Франк е на първо място философ на мистичната дълбочина, мечтаещ да завърши синтеза между философията и религията. Творчеството му е проява на стремежа за вербализиране на живия опит от съприкосновението с непостижимата реалност, която изцяло сграбчва човека, и обясняващ самата причина на съществуването му. Той е описвал своя опит от чувстването на свръхчувствената идеална реалност, с помощта на философския език на платонизма, което и сам посочва на страниците на своите съчинения. В този мистичен трансрационален акт на познание на действителността човекът, съгласно философията и светоусещането на Франк, се среща именно с личния Бог, общението с Когото е нещо изключително интимно и, в крайна сметка, непредаваемо. Този ярък персоналистичен заряд на християнската философия на диалога, който ние откриваме в творчеството на Франк, ни позволява да го наречем християнски мислител, но все още не и православен богослов.

Припомняйки си предложената от нас в първата част на тази статия градация на мистичния опит, мистичният път на Семьон Франк може да бъде характеризиран като усещане за обединяващото целия космос чувство за океаничното, което, в резултат от духовния му ръст, е придобило остра християнска напрегнатост. По всичко личи обаче, че тази лична мистична среща с Бога, подобна на онова, което е изпитал бъдещият ап. Павел по пътя си за Дамаск, важността и необходимостта от която приживе е съзнавал и самият Франк, с него не се е случила. Неговият предсмъртен мистичен опит е близко до третия стадий на срещата с Бога, но той се спира на половин крачка пред него. Така, Франк се показва като християнски философ, който използва философския апарат на платонизма за изразяване на своето светоусещане, интуитивно насочено с помощта на завладяващия човешката личност опит от преживяването на всеединството като лична среща с Христос, която – следва да предполагаме – го е очаквала вече от другата страна на земния живот.

Превод: Борис Маринов


 

Хамидулин, А. М. „Метафизические основы мистического опыта в философии С. Л. Франка” – В: Богослов.ру (бел. прев.).

[1] Цит. по превода на Д. Подвързачов и С. Андреев в изданието: Достоевски, Ф. М. Събрани съчинения в 12 тома, т. 9, С.: „Народна култура” 1984 (бел. прев.).
[2] Цит. по: Лейн, Т. Христианские мыслители, СПб.: „Мирт” 1997 – виж тук.
[3] Джеймс, У. Многообразие религиозного опыта, М.: „Наука” 1993, с. 297.
[4] Ярко свидетелство за което е животът и дейността на скандалния френски философ Жорж Батай: човек, отстъпил от християнската догма, но без да се отказва от следването на собствения си „вътрешен опит” в преживяването на мистичното.
[5] Отто, Р. Священное. Об иррациональном в идее божественного и его соотношении с рациональным, СПб. 2008.
[6] Цит. по: Буббайер, Ф. С. Л. Франк. Жизнь и творчество русского философа, М. 2001, с. 221.
[7] Франк, С. Л. Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия, Париж 1956, с. 33-34.
[8] Пак там, с. 219.
[9] Пак там, с. 8.
[10] Цит. по: Буббайер, Ф. Пос. съч., с. 216.
[11] Франк, С. Л. Цит. съч., с. 41-42.
[12] Пак там, с. 38.
[13] Франк, С. Л. Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания, СПб. 1995, с. 39.
[14] Франк, С. Л. „Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии” – В: Сочинения, М.: „Правда” 1990, с. 183.
[15] Лосский, Н. О. История русской философии, М.: „Советский писатель” 1991, с. 340.
[16] Зеньковский, В. В. История русской философии, т. 2, кн. 2, Ленинград: „Эго”, 1991, с. 177.
[17] Левицкий, С. Л. „Этика Франка” – В: Сборник памяти С. Л. Франка, Мюнхен 1954, с. 117.
[18] Франк, С. Л. Свет во тьме: Опыт христианской этики и социальной философии, Париж 1949, с. 15.
[19] Аляев, Г. Е. „Панентеизм С. Франка: соотношение Бога, человека и природы” – В: Философия и космология, 1, 2008, с. 89.
[20] Франк, С. Л. Свет во тьме, с. 267.
[21] Франк, С. Л. Непостижимое…, с. 518.
[22] Некрасова, Е. Н. „Семен Франк” – В: Вече, 2-7, СПб. 1995, с. 171.
[23] Виж: Триади, 2, 3, 52.
[24] Виж: Точно изложение на православната вяра, 2, 23 от преп. Йоан Дамаскин.
[25] „Аскетическое и богословское учение святителя Григория Паламы” – В: Василий (Кривошеин), архиеп. Богословские труды, Нижний Новгород 1996, с. 145.Превод на български на текста Аскетическото и богословското учение на св. Григорий Паламà на владика Василий (Кривошеин) виж в Живо Преданиетук (бел. прев.).
[26] Св. Атанасий Велики, Слово към езичниците – В: Афанасий Великий, свят. Творения, т. 1, с. 181-182.
[27] Франк, С. Л. Реальность и человек…, с. 35.
[28] Бинсвангер, Л. Сборник памяти С. Л. Франка, Мюнхен 1954, с. 31.
[29] Цит. по: Буббайер, Ф. Пос. съч, с. 215.
[30] Франк, С. Л. С нами Бог, Париж 1964, с. 74-75.
[31] Франк, С. Л. Реальность и человек…, с. 60.
[32] Пак там, с. 63.
[33] Франк, С. Л. Непостижимое…, с. 308.
[34] Пак там, с. 497.
[35] Пос. съч., с. 258.
[36] Арсеньев, Н. С. „Памяти Франка” – В: Вестник РСХД, 36, 1995, с. 35.
[37] Цит. по: Буббайер, Ф. Пос. съч., с. 254.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/w849q 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме