Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Литургичното богословие на св. Герман Константинополски

Понеделник, 24 Февруари 2014 Написана от Пол Майендорф

a44c0f8121b9e9946038086872bdc354Природата на литургическия коментар

Очевиден факт, произлизащ дори от този кратък преглед на мистагогичната литература, е че всеки коментатор, макар и да говори за една литургия, която остава по същество непроменена, набляга на различни елементи. Това разнообразие произлиза от различните социални и богословски условия, в които всеки коментар бива съставен. Вече споменахме влиянието на антиохийския и на александрийския екзегетически и богословски подход към Писанието, христологията, сотириологията, а и влиянието на Йерусалим. Без схващане на историческия и богословския контекст, в който те са били писани, е трудно, разбира се, правилно да се разберат литургичните коментари, които накратко изследвахме. Наистина, на моменти може да изглежда, че коментаторите са упражнили насилие над същината на Литургията, която описват – такова заключение прави о. Ал. Шмеман, който разглежда цялата тази литература в твърде отрицателна светлина.[1] Сигурно е обаче, че този корпус съчинения бележи промяна в благочестието – главно в отричането на честото причастяване, започнало в началото на 4 в., създало пастирската нужда от развитие на различна обосновка на Литургията. Все пак, за това съществуват и други, положителни фактори.

Отпадането на честото причастяване е в резултат от социалните фактори след приемането на християнството като официална религия в империята след издаването на Медиоланския едикт от 313 г. Създава се мощен наплив от нови членове в Църквата, като много от тях се присъединяват от политическа изгода, а не от искрена вяра. Също така, много от отстъпилите от Църквата поради гоненията, сега са се върнали в лоното ѝ и е трябвало да преминат дълъг период на покаяние, през който са били лишени от Евхаристийната трапеза. Също така, огромен брой хора отлагат кръщението си за по-късна възраст, оставайки оглашени за много години – сред тях са и личности като имп. Константин, св. Василий Велики, св. Йоан Златоуст. В резултат от това паството е било разделено на две – малцинство на причастяващите се и мнозинство на присъстващите като наблюдатели. Първоначално последните са били отпращани преди анафората, но впоследствие им е разрешено да остават като зрители. В същия век се заражда и духът на страха и благоговейното отношение към причастието, насърчил отстъпването от Евхаристийната трапеза – особено сред номинално приелите християнството. Така се налага появата на нов подход към Литургията. Антиохийският отговор е да се развие символизъм в Литургията, който вижда присъствието на спасителното Христово дело в самите свещенодействия.[2] По-одухотвореният александрийски подход създава нещо от рода на християнска, много по-мистична и индивидуалистична гносеология – подход, добил широка популярност сред монашеските кръгове.

Последвалите богословски дебати от периода – основно сблъсъкът с арианството и христологичната полемика – също оказват сериозно влияние върху Литургията и върху нейното обяснение. Славословието Слава на Отца чрез Сина в Светия Дух е изгладено до съвременната му форма Слава на Отца и Сина и Светия Дух в отговор на твърденията на Арий, че първият вариант подкрепя неговата теза за субординационизма. През 6 в. във Византийската литургия добавят тропара Единородний Сине (Ὁ Μονογενὴς) и Символа на вярата – също вследствие от тогавашните богословски диспути. В коментарите на Литургията антиохийците наблягат върху историята за спасението, особено на земния живот на Христос, като противодействие срещу арианството, защото александрийците акцентират върху Христовата божественост. В писмо до монаси, повлияни от идеите на Ориген, преп. Максим Изповедник е принуден да им представи един по-исторически подход към историята на спасението, за да поправи техния строго гностичен подход.[3] Поради това, св. Максим постоянно се позовава на Псевдо-Дионисий, популярен сред монасите, чието богословие той е искал някак да изправи, като е добавил по-сериозно оценяване на историята за спасението.

Следователно, позовавайки се на всички тези коментари, видно е, че Литургията сама по себе си е извор на богословие. Както и Писанието, тя е откровение, съдържащо множество значения и наистина предлага възможност за участие в свят живот. Ключът към правилното разбиране на тайноводствата обаче е познаването на историческия им контекст. Авторите пишат в отговор на конкретни социални и богословски проблеми и само когато тези проблеми са ясни, разбираеми стават и отговорите. Ако се извадят от техния контекст, коментарите губят голяма част от значението си и всъщност могат да са заблуждаващи. Имайки предвид всички тези фактори, вече можем да се насочим и към сравнително сложния коментар на св. патриарх Герман Константинополски.

Св. Герман: един нов синтез

Византийският подход към Литургията до св. Герман е основно александрийски, следвайки тълкуванията на Псевдо-Дионисий и преп. Максим. Представата за земната Литургия като отражение на небесната доминира, което става ясно от литургичните текстове – особено във входната молитва, която разгледахме по-горе, както и в текста на Херувимската песен: „Ние, които тайнствено изобразяваме херувимите…”. Литургията е възприемана като издигане към Царството и е изображение на личното общуване и въздигане към Бога за всяка душа, за която въплъщението е служело като образ.[4] За св. Максим Литургията също представлява цялата икономѝя на спасението – до Второто пришествие, така че и при историческия подход акцентът остава главно есхатологичен.

Св. Герман запазва голяма част от тази византийска традиция, като донякъде я изменя, добавяйки една по-скоро антиохийска перспектива, много по-историзираща и фокусирана върху земния живот на Христос. Това се вижда още в началото на неговия коментар:

Църквата е земно небе, в което Небесният Цар ходи и пребивава; [тя] изобразява разпъването, погребването и възкресението на Христос (гл. 1).[5]

Веднага ни се представя този дуалистичен подход. Тъй като неговите читатели са по-запознати с по-традиционния, есхатологичен подход, св. Герман отделя повече внимание на новата, по-малко позната интерпретация. Така „апсидата е витлеемската пещера, където Христос бе роден, както и пещерата, в която бе погребан” (гл. 3), „Св. Трапеза е мястото в гроба, където Христос е бил положен” и трапезата, на която Той е седял с апостолите Си на Тайната вечеря (гл. 4). Авмонът е камъкът, от който ангелът е възвестил Христовото Възкресение (гл. 10) и от който дяконът – олицетворяващ ангела (гл. 16) – чете Евангелието. Така сградата, одеждите, свещенослужителите и обредите – всичко символизира и разкрива земния път на Христос. Старият символизъм, обаче, не изчезва:

Жертвеникът е и се нарича небесен и мислен жертвеник, където земните и плътски свещеници, когато служат на Бога, изобразяват духовните и служещи в стройна йерархия невеществени и горни Сили, тъй че и те трябва да са като пламтящ огън. Така, както впрочем Синът Божий и Съдия на всичко установи законите и служението на небесните и на земните (гл. 6).

Тук се върнахме в света на Дионисий.

По подобен начин спрямо одежите на клириците се предават и тези две нива на значение. Преобладаваща е темата за земния живот на Христос, както и свещеническия символизъм от Стария Завет. Така епитрахилът се нарича одежда на Аарон, а червеният му цвят свързват с Христовата „пречиста кръв [пролята] на кръста” (гл. 10). Бродерията по одеждите представлява Христовите окови и кръвта, проляла се от гърдите му (гл. 17). Допълненията към текста дават подобно тълкуване и на частите на монашеското облекло, но темата за Небесната литургия също е налице: презвитерите изобразяват херувимите, а техните одежди – херувимски крила; дяконите са образ на ангелите, а техният ленен орар е като криле (гл. 16).

Проскомидията се интерпретира като представяща Христовата жертва – отново използвайки образи от Стария Завет. Така ясно можем да забележим и развитието на съвременния византийски чин – онова, което в гл. 21[6] е представено като символична интерпретация на изваждането от евхаристийния агнец, столетие по-късно става част от текста на новоразширения чин.

Антифоните се разглеждат като пророчества за въплъщението. Цитирани са Пс. 92 и 94 („Той е облечен във величие” и „Дойдете, да се поклоним и припаднем”) в гл. 23-24; заедно с Псалом 91, това са обичайните неделни антифони по онова време.[7] Тези пророчества се изпълняват на входа, който показва въплъщението, идването на Божия Син в света (гл. 24). Темата продължава с Трисветата песен, която, освен че е ангелска песен, изобразява нашите дарове към въплътения Бог – вяра, надежда и любов – като златото, ливана и смирната на влъхвите. По подобен начин прокименът и псаломът на алилуя[8] пророкуват идването на Христос (παρουσία), което се изпълнява в четенето на Евангелието. „Евангелието е идването на Господа, … Който вече не говори от облак, … но осезаемо, като истински човек, … лице в лице и без иносказания” (гл. 31). Така на въплътения Бог се гледа като на осезаемо присъстващ в Литургията на словото.[9] Докато за св. Максим Евангелието вече символизира Второто Христово пришествие, акцентът тук е по-малко есхатологичен и повече исторически, а второто пришествие се очаква едва след 6500 години (гл. 33).

След тълкуването на Евангелския текст, молитвата и излизането на оглашените, св. Герман преминава към Херувимската песен. Започва с традиционното византийско тълкуване:

Херувимската песен, чрез шествието на дяконите и рипидите, които представляват серафимите, ознаменуват входа на всички светци и праведници пред херувимските сили и ангелските войнства, които невидимо вървят пред великия Цар Христос… (гл. 37)

Това е в съгласие със значението на чина както е засвидетелствано в молитвата на Проскомидията и в самата Херувимска песен. Следователно, тази част от Литургията представя нашата подготовка за тайнството, което следва да се случи, както и напомня за земната икономѝя на спасението:

… Невидимите сили и ангелският хор, които чрез разпъването и смъртта на Христос и последвалата победа над смъртта – слизането в ада и възкресението на третия ден – са видели извършването на Неговото домостроителство, заедно с нас възкликват „алилуия” (гл. 37).

Светият Дух също присъства, „мислено съзерцаван в огън, тамян, дим и духовно благоухание” (гл. 37). Така Великият вход става „пред-видение на цялото евхаристийно възпоминание” и служи като въведение към предстоящия обред.[10] Макар и да не е толкова есхатологично ориентиран в сравнение с Максим, който смята Входа за изображение на Второто пришествие и на Страшния Съд, св. Герман все пак остава верен на традиционния византийски символизъм за тази част от Литургията.

Към този основен пласт той добавя различна, антиохийска интерпретация. Великият вход „също е подражание на Христовото погребение, когато Йосиф свалил тялото от Кръста, повил го в чиста плащаница, помазал го с благовония и миро, понесъл го заедно с Никодим и го положил в новоизсечения в скалата гроб” (гл. 37). Впоследствие на всеки литургичен съсъд бива дадено алегорично значение, за да бъде в хармония с това ново схващане: дискосът представлява ръцете на Йосиф и Никодим (гл. 38); покровецът е кърпата, сложена върху лицето на Христос в гроба (гл. 40); воздухът е камъкът, с който е бил запечатан гробът (гл. 41)… Тук сякаш четем Теодор Мопсуестийски, въпреки че св. Герман отива по-далеч в символизма – толкова далеч, че символизмът му се свежда до обикновена алегория. Обясненията за проскомидията (гл. 20-22), за илѝтона (гл. 34) и жертвеника (гл. 36) не са нищо повече от продължение на същия този антиохийски символизъм на Великия вход до обредите, които го предшестват.

В гл. 41 Герман се опитва да слее тези две нива на символизъм:

Така Христос бива разпнат, животът погребан, гробът добре затворен, камъкът запечатан. Йереят, придружен от ангелските сили, пристъпва пред олтара на Божия трон, като вече не стои на земята, а се намира на небесния олтар, и извършва великото, необяснимо и неизследимо Божие тайнство.

Тогава ангелът, изобразяван от дякона, отваля гробния камък, вдигайки воздуха, поставен върху дискоса и потира, и възгласява Възкресението: Да стоим добре. На това народът отговаря, също възвестявайки Възкресението: „Милостта на мира е хвалебна жертва”. Тогава епископът води множеството към Небесния Йерусалим: „Да издигнем сърцата си нагоре!” и всички отговарят: „Издигнати са към Господа”.

Остатъкът от коментара е насочен към небесното тайнство и символизмът на погребалната процесия повече не се появява. Епископът беседва непосредствено с Господа, Когото гледа лице в лице, а не в облак, както Моисей. Той е заобиколен от ангели, които се изобразяват от дяконите и рипидите. Народът пее ангелската трисвета песен „Свят, свят, свят е Господ Саваот”. Св. Герман не споменава нищо относно текста на Анафората, защото той вече е бил четен тихо от епископа, „посветен в божественото знание за Светата Троица” и който „единствен се обръща към Бога” (гл. 41).

Тук в контекста на тълкуването на анафората, Герман излага своето богословие на Евхаристията. Той се основава на текста от Ис. 6:1-7, съдържащ ангелското Трисвятое. Епископът държи в ръце духовния въглен и този „Въглен [Който е Христос] освещава онези, които се причастяват с Него”. В това Герман следва същата употреба на текста, както и Теодор Мопсуестийски.[11] След ангелската Трисвета песен идва най-обикновено обяснение на остатъка от Анафората, на възпоменанието на историята на спасението и на освещаването чрез силата на Светия Дух. После се споменават живите и мъртвите – всички, които „са призвани да се присъединят към пророците, апостолите и йерарсите така че да седнат на мистичната трапеза в Христовото Царство, заедно с Авраам, Исаак и Яков” (гл. 41). Коментарът приключва със сравнително несложно представяне на Господнята молитва и сбита глава върху причастието, основана на Евр 9:19.

Причини за промяната

Германовият коментар отбелязва явна промяна във византийската представа за Евхаристията. Това е вече загатнато от заглавието на труда: Ἱστορία ἐκκλησιαστικὴ καὶ μυστικὴ θεωρία – Църковна история и мистично съзерцание. При св. Максим, а и преди него – при Псевдо-Дионисий – фокусът е върху θεωρία (съзерцанието), което е спрямо разбирането на реалностите, които лежат зад или над онова, което е видимо. С други думи, съзерцанието се превръща в издигане от образа към неговия първообраз и често образът губи своята присъща стойност. Така Литургията се разглежда като способ за съзерцание на Божественото единство, почти не оставяйки място за конкретни събития от историята на спасението. В противоположност на съзерцанието, – но и без да бъдат противопоставяни – е историята: това също е съзерцание, но такова, което се стреми да изясни духовните пространства на определено събитие или чинопоследование. Тук на външните форми се гледа сериозно, а не като на второстепенни. Историята се опитва да свърже думите и действията в Литургията с историята на спасението; нейната цел е да доведе наблюдателя до историята на спасението, да го направи участник в нея. Така историята се съсредоточава върху реалността на Себе-разкриването на Бога в Христос; съзерцанието се опитва да доведе облагодатèния човек до реалността, Която е Бог.[12] До Герман, както видяхме, във византийската традиция доминира анагогичният подход. При Герман пък се появява по-историческият подход.

Контекстът на тази промяна е надигането на иконоборчеството. Иконоборците са отричали възможността за каквото и да е образно представяне на Христос, смятайки почитането на иконите за връщане към езичеството.[13] Така иконоборческият събор от 754 г. постановява, че Евхаристията е единственият действителен символ на Христос.[14] Същият събор осъжда св. Герман, който е първият, разгледал иконоборчеството като отрицание на Въплъщението и пръв водач на православната опозиция против това движение:

Ние не отстъпваме от правото славене на Бога позволявайки направата на икони от восък и бои. Защото ние не правим икона (изображение) или подобие на невидимата святост; всъщност дори и светите ангели не могат напълно да го разберат и проумеят. Откакто обаче Единородният Син, Който е в недрата на Отца, благоволи да стане човек, според волята на Отца и Светия Дух, за да изкупи собственото си създание от смъртта и след като Сам стана Участник в плът и кръв, също като нас и както великият апостол казва: „Който е изкушен като нас във всичко, освен в грях” (Евр. 4:15), ние изписваме образа на Неговата човешка същност според плътта, а не според Неговата необозрима и невидима Божественост; защото чувстваме нуждата да изобразим това, което е нашата вяра, да покажем, че Той не е съединен с нашата природа само външно, като сянка, … а това, че Той наистина стана човек, подобен на нас във всичко, освен в греха, който врагът е посял в нас. Поради тази непоклатима вяра в Него ние изобразяваме вида на Неговото свято тяло в иконите, покланяме им се и ги почитаме с благоговението, което предизвикват, защото ни водят към спомена за Неговото свято, животворно и неизследимо Въплъщение.[15]

Впоследствие православните наистина разглеждат иконоборците като отричащи формулата за двете природи от Халкидонския събор и доброто в материалния свят, а следователно на иконоборците се гледа и като на отричащи историческата икономѝя на спасението.

Реакцията на православните е била да се придвижат към по-голям реализъм. Трулският събор още през 692 г. постановява, че отсега нататък Христос може да бъде изобразяван само като човек, а не, както дотогава, чрез символи като агнето.[16] Фокусът в иконографията вече преминава към по-реалистично представяне на Христос – по-специално към детайлите от земния му живот. По това време за първи път се появяват икони, изобразяващи Христос разпнат на кръста, както и Неговото възкресено тяло.[17] Защото какво е в състояние да покаже по-добре пълното възприемане от Христос на нашата човешка природа, от Неговата смърт? И как бихме могли да сме сигурни в нашето възкресение в Христос, ако Той Самият не е възкръснал от мъртвите именно като човек?[18]

Схващането за Литургията през антиохийската традиция, изразена от Теодор Мопсуестийски, с по-голямото внимание към историческия Христос и към Неговата човешка страна, очевидно е било по-удобно за този нов, по-реалистичен подход на православните. То допринася повече в полемиката им с иконоборците, в сравнение със стария александрийски подход, както той е бил формулиран във византийската среда от св. Максим. Всъщност иконоборческата позиция е била силно повлияна от нейния оригенистичен подход, омаловажавал важността на Христовата плът – това, което те са виждали като съществено е Словото, Което живее в плътта.[19] Вероятно иконоборците са взели своето виждане за Евхаристията като единствен валиден „символ” и „образ” на Христос от Псевдо-Дионисий, защото само при него образът е единосъщен със своя първообраз,[20] макар, разбира се, тази традиция да отива доста назад във времето.[21]

Накратко, традиционният византийски подход вече не е напълно адекватен – повече внимание е трябвало да се отдели на историческата личност Иисус. Опасността вече не идва от арианите, които отричат Христовата божественост, а от иконоборците, които сега нападат догмата за Христовата съвършена човешка природа и които, в резултат на това, са виждали Евхаристията само като символ.

В резултат на иконоборческата полемика, византийският „евхаристиен реализъм”, очевидно произтичащ от Дионисиевата терминология, бива пренасочен към христологични и сотириологични щрихи; в Евхаристията човек участва в прославената човешка природа на Христос, която не е „Божията същност”, а природа все още единосъщна и валидна за Него като храна и питие.[22]

Тази промяна е видимо отразена в коментара на св. Герман. Той поддържа традиционната, есхатологична представа за Небесната литургия в своя символизъм за Църквата, особено когато говори за Анафората, която дискусия остава много близо до текста, с изключение на кратко отклонение в началото на главата. Литургията на Словото обаче придобива алегоричен смисъл, въз основа на историческата икономѝя на Христос. Въпреки това, в по-голямата част от изложението, Герман не отива твърде далеч в тази алегория, както се случва в по-късни трудове като Προθεωρία (11 в.), където Литургията е сведена до драматичен образ на живота, смъртта и възкресението на Христос – там тези символи губят всякаква връзка с тайнството и всеки ритуал приема значение напълно чуждо на ролята му в службата.[23] За разлика от това по-късно развитие, св. Герман запазва истинската реалност на службата – Литургията е паметта за Христовата жертва, изпълнението на старозаветните жертви, предвкусването на Небесната литургия. Фокусът остава върху централното действие в Литургията, върху Светия Дух, Който чрез призоваване освещава хляба и виното.[24]

Наследството на св. Герман

„Доказателството за успеха на Германовия синтез е неговата приложимост – за повече от шест столетия той властва с неоспоримо първенство в областта на византийското литургично тълкувание”.[25] Първият му сериозен опонент е коментарът на Кавасила от 14 в. Броят на запазените ръкописи – най-малко 50 между 10 и 15 в.[26] – е доказателство за неговата популярност. Признаването на св. Герман за пръв защитник на православието срещу иконоборчеството на имп. Лъв III от събора в Никея (787 г.), придава още по-голям авторитет на неговия труд.

В областта на литургиката Ἱστορία-та на св. Герман повлиява върху развитието на чиновете на Великия вход и Проскомидията, които тогава са съществували само в зародиш. Читателят лесно би разпознал това влияние в текста на съвременната Византийска литургия. Както можем да видим още сега от вметката в Гл. 22,[27] която само век по-късно, по времето на Анастасий Библиотекар, е факт, и Проскомидията вече е придобила своя силно жертвен дух, възприемайки част от формулите и от библейските фрази, използвани от св. Герман в неговото описание на по-опростения обряд. Следи от коментара на св. Герман можем да разпознаем и в молитвите, които в съвременната Литургия, съпровождат обличането на клира.[28]

Не толкова сполучлива традиция, за която св. Герман, разбира се, не е лично отговорен, е по-късното разширение на символизма, свързан със земния живот на Христос във всяка част от Литургията, както се случва във вече цитираната Προθεωρία на Николай Андидски.[29] В този труд последованието на Литургията представя не само страданията, смъртта и възкресението на Христос, но и всички Негови действия от Неговия явен и скрит живот. Историческият символизъм бива воден не само от органичната визия за историята на спасението, но и с дидактическата илюстрация на тезата. Така Проскомидията представлява непорочното зачатие и скрития живот на Иисус от Назарет, Малкият вход е проявяването на Христос на р. Йордан, апостолът е изборът на Дванадесетте и т. нат. до края на Литургията.[30] Тези интерпретации нямат връзка нито с текстовете, нито с централните действия в Литургията, които всъщност те само маскират.

В заключение, надяваме се да сме показали, че Германовата творба, както всеки богословски труд, може да бъде разбрана само в нейния точен исторически и богословски контекст. Като продукт на своето време, коментарът представлява значително постижение, защото връща на текста на Анафората голяма част от неговата важност. Ако си припомним, че тези молитви са се казвали тихо поне до 6 в. и че едновременно Псевдо-Дионисий и св. Максим на практика ги игнорират, то св. Герман постига много за връщането на тяхната видима позиция. В очите на съвременния читател особеностите на тълкуванието на св. Герман, изтъкването на централната роля на Великия вход за сметката на причастяването и неговото тълкуване в духа на антиохийския погребален мотив, могат да бъдат разглеждани само като недостатък; и наистина, те вече са били подобаващо критикувани.[31] Това не принизява стойността на творбата – както исторически, така и богословски. В този критичен период от църковната история, разгледаният от нас трактат е наистина забележителен и по отношение на богословския си баланс.

Превод: Илия Поповски



 
Meyendorff, P. “Introduction: The Place of Germanus in the Tradition” – In: St Germanus of Constantinople, On the Divine Liturgy, transl., introd. & comm. by P. Meyendorff, Crestwood: “SVS Press” 1984, p. 39-54 (бел. прев.).
Заглавието на текста, както и заглавието на Първата част от този текст, са на преводача (бел. ред.).
 
[1] Introduction to Liturgical Theology, London: “Faith Press” 1966, p. 99-115.
[2] Taft, R. The liturgy of the Great Church, p. 68-69.
[3] Виж, например, дискусията върху евхаристийното богословие във византийската история: Meyendorff, J. Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes, N.Y.: “Fordham University Press” 1974, p. 200-211.
[4] Taft, R. The Liturgy of the Great Church, p. 70-71. Повече за това в: Bornert, R. Les Commentaires byzantins, p. 110-123.
[5] Предложеният тук превод на български език е от двуезичното издание на автора On the Divine Liturgy…; същият текст на св. Герман има и превод на български от Димитър Пеев – в: Старобългарска Литература, 37-38, 2007, с. 132-159. Преводът на Д. Пеев е направен от старобългарски и разделението на текста по глави не съответства с това на П. Майендорф (бел. прев.).
[6] Глава 21 от текста на св. Герман гласи: „Частицата, която се отделя с копието, означава като овца биде Той заведен на клане, и както агне пред стигачите си бе безгласен”; срв. Ис. 53:7 (бел. прев.).
[7] Mateos, J. La celebration de la parole dans la liturgie byzantine, Rome 1971 (= OCA, 191), p. 46-49.
[8] След прочитане на апостолското четиво и преди изпяването на Алилуия се казва стих от избран псалом – практика почти забравена в съвременното богослужение (бел. прев.).
[9] Taft, R. The Liturgy of the Great Church, p. 52.
[10] Ibid, p. 54.
[11] Ibid, p. 56.
[12] Виж дискусията върху тази представа в: Bornert, R. Die Symbolgestalt, p. 62.
[13] За историята на развитието на иконоборчеството: Grabar, A. L’iconoclasme byzantine. Dossier archéologique, Paris: “Collége de France” 1957. По-обстоен преглед на иконоборчеството по времето на св. Герман виж в: Gero, S. Byzantine Iconoclasm during the Reign of Leo III (= Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, 346, Subsidia, t. 41), Louvain 1973.
[14] Horos of the council of 754 – Mansi, 13, p. 261-264.
[15] „Писмо до Йоан Синадски” – Mansi 13, 101AC. Обсъждане на загатнатото в този пасаж в: Schönborn, C. v. L’icône du Christ: fondements théologiques, Freiburg: “Editions Universitaires” 1976 (= Paradosis, 24), p. 181-186.
[16] Канон 82 – Mansi 11, 977E-980B.
[17] Schönborn, C. v. Op. cit., p. 236-237.
[18] За описание на това развитие в иконографията: Grabar, A. L’iconoclasme byzantine, p. 228-233.
[19] Schönborn, C. v. L’icône du Christ, p. 79 ff.
[20] Meyendorff, J. Byzantine Theology, p. 44.
[21] Gero, S. “The Eucharistic Doctrine of the Byzantine Iconoclasts and Its Sources” – In: Byzantinische Zeitschrift, 68, 1975, p. 4-22.
[22] Meyendorff, J. Byzantine Theology, p. 203.
[23] Bornert, R. Les commentaries byzantins, p. 204.
[24] Ibid, p. 171 ff.
[25] Taft, R. The Liturgy of the Great Church, p. 74.
[26] Bornert, R. L’anaphore dans la spiritualité liturgique, p. 249.
[27] В тази глава св. Герман описва накратко какво прави и казва свещеникът по време на Проскомидията и по-конкретно думите при разрязването на Агнеца („Като овца биде Той заведен на клане, и както агне пред стигачите си бе безгласен”) и наливането на вода и вино в Потира („И три са, които свидетелствуват на земята: духът, водата и кръвта; и трите заедно свидетелствуват”, 1 Иоан. 5:8) (бел. прев.).
[28] За промените в Литургията вследствие от Германовия коментар виж: Bornert, R. Les commentaries byzantins, p. 161-170.
[29] PG 140, 417-468.
[30] Bornert, R. Les commentaries byzantins, p. 202-204.
[31] Meyendorff, J. Byzantine Theology, p. 201 ff.; Schmemann, A. Introduction to Liturgical Theology, p. 99 ff.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/9ah4x 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме