Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Св. Герман Константинополски и неговото място в традицията на литургическия коментар

Понеделник, 27 Януари 2014 Написана от Пол Майендорф

P MeyendorffКакто всеки богословски труд, Коментарът на литургията[1] от св. Герман може да бъде разбран само в съответния контекст. За това е важно да познаваме състоянието на литургията,[2] която той описва. Също толкова важно е и разбирането и оценяването на литургичния жанр, в който този коментар се вмества, и богословските и историческите условия, в които се появява. Накратко, за да бъде разбрана правилно, на Historia Ecclesiastica трябва да се гледа в перспективата на Преданието. Без такъв подход трудът изглежда крайно объркващ, на места противоречащ си и, в най-добрия случай – като алегория.

Жанрът на литургическия коментар

Литургическият коментар води своето начало от 4 в. с известните мистагогически катехизиси на водещи богослови като Кирил Йерусалимски, Амвросий Медиолански и Йоан Златоуст. Тяхната цел е била обяснението на християнските тайнства (по-точно Кръщението и Евхаристията) на множеството народ, който се е вливал в Църквата след промяната на статута на християнството от преследвано малцинство до официална държавна религия. Първоначално наставленията за тайнствата са само в устна форма – преподавани по време на неделните проповеди, но скоро започнали да бъдат записвани и широко разпространявани. Те остават популярни и полезни и след първоначалния масов наплив от новокръстени като ценно учебно пособие, особено след промяната в преобладаващото мнозинство на присъединяващи се към Църквата, когато започва кръщаването в младенческа възраст. Така тежестта се премества върху наставляването и възпитаването на младите. Огромният брой на присъединяващите се към Църквата поради политическа или обществена изгода също спомага за оцеляването на този тип катехизическа литература. Накратко, целта на коментара е била да обясни значението на онова, което се преживява през време на Литургията, както и да вдъхне чувство на благоговение и страх. Започва все повече да се набляга на този последен елемент, като реакция срещу множеството, участващо само номинално в църковния живот и което, следователно, е имало нужда от подканване. В този ред на мисли, коментарът е бил наистина полезно учебно пособие.

Тайноводците намират готов метод за коментарите си в дълбоката традиция на тълкуването на Библията. С появата на Новия Завет Писанието вече се разглежда като притежаващо едновременно и буквално, и духовно значение. Например, в Евангелията намираме следните текстове: „Изследвайте Писанията, защото вие мислите чрез тях да имате живот вечен. И те са, които свидетелствуват за Мене” (Иоан 5:39); „И като начена от Моисея и от всички пророци, обясняваше им казаното за Него в цялото Писание” (Лука 24:27). На всичко в Стария Завет се гледа като на отнасящо се до Христос и като изпълняващо се в Него, – получавайки по този начин истинското си значение. Адам е „който е образ на Бъдещия” (Рим. 5:14). Това е духовното значение на текста и то не е второстепенно спрямо буквалното, но поне със същата значимост. В 4 в. духовното ниво е подразделено на три други:

1. Алегорично ниво – обяснява Стария Завет като отнасящ се до Христос и до Църквата. Това е догматичното ниво.

2. Тропологично ниво – свързва алегоричния смисъл с нашия християнски живот. Това е моралното ниво.

3. Анагогично ниво – свързва ни с крайната ни цел – Божието Царство – и нашето настоящо съзерцаване на бъдещата божествена реалност. Това е есхатологичното ниво.[3]

Така, за съставителите на мистагогиите е било нормално да пригодят този метод към думите и действията на Литургията. Те са възприемали Литургията като свещен текст – пътека, водеща към Бога, способ да се изпита светия живот тук и сега. Докато Старият Завет е само сянка на това, което ще бъде, в Църквата, в Литургията то вече е настояще и може да бъде преживявано. Причастието е вече случващото се пиршество в Царството, кръщението е вече осъществена победа над смъртта, вход към вечния живот. Така, този екзегичен метод е бил най-подходящият инструмент да се представят всички тези различни нива и да ги поддържа в динамично напрежение.

Този метод е използван от всички Отци, но всеки от тях се е опитвал да наблегне повече или по-малко на едно от нивата, в зависимост от богословските му схващания и цели. Накратко, писателите от Антиохия са наблягали на по-буквалния и исторически аспект, фокусирайки се върху историята на спасението и върху човешката природа на Христос. За тях обикновено Литургията е представлявала земното Христово царство. В Александрийската школа, наследници на Ориген, са акцентирали върху анагогичното ниво, в което тайнствата в Литургията разкриват крайното тайнство, което е Сам Бог.[4] В следващата част накратко ще изследваме по няколко представители от всяка школа.

Псевдо-Дионисий: Александрийската традиция

Коментарът върху литургията от Псевдо-Дионисий се съдържа в неговото Περὶ τῆς Ἐκκλησιαστικῆς Ἱεραρχίας.[5] Този текст, написан най-вероятно в края на 4 в., описва Сирийската литургия. Когато описва свещенодействията, авторът следва обичайната структура: първо ги формулира, след това описва обреда и накрая предава значението му в частта, озаглавена „θεωρία”. Този метод е почти изцяло анагогичен: „Това, което виждаме в свещенодействията е образът на духовното; те са пътят и ни водят към него” (2, 3, 2). Следователно реалността е духовна, а веществените символи – само средства, чрез които общуваме с нея.[6] Така материалният свят има стойност само доколкото е символичен, т. е. доколкото успява да е в общение с, да разкрива духовните реалности. Така символът се превръща в способ за духовен възход: „… Посредством веществените образи ние се издигаме, доколкото е възможно, до съзерцаване на божественото” (1, 2). Този възход, за Дионисий, е главно мисловен (3, 3, 12). Така „Литургията е алегория на прогреса на душата от раздвоението в греха до божественото общение, чрез процес на очистване, просвещаване, усъвършенстване, изваден на показ в свещенодействията”.[7] Дионисий рядко споменава земния живот на Христос, Неговите смърт и възкресение. Единственият христологичен елемент се фокусира върху въплъщението Му като извор за нашето съединяване с Бога, което е възможно чрез участието ни в Литургията

… Описвайки пред нас Иисус Христос, епископът ни показва в осезаема форма и образ това, което е самият живот на нашата душа. Разкрива ни как Христос по своето човеколюбие излязъл от светинята Си и приел човешка плът, без да променя човешката природа; как с тази добротворна за нас Негова постъпка Той се въплъщава и призовава човешкия род да се съедини с Него в Неговия свят живот, подражавайки Му според силите си и така да се усъвършенстваме достатъчно, че да участваме в общението и светостта Му (3, 3, 13).

Дионисий отделя много малко внимание за описването на самото последование:

Нека да оставим на несъвършенните тези знаци, които, както казах, са красиво изписани по входовете на светилищата – те ще са им достатъчни за съзерцание; а ние като съзерцаваме светото ни общение нека преминем от последствията към причината… (3, 3, 2).

Следователно цялата Литургия се схваща като издигане от материалното към духовното, от разнообразието в нисшето съществуване до единението в божественото. Цялата подготовка и Литургията на Словото се разглеждат като духовна подготовка – очистване, премахване на нечистото (оглашените, каещите се), на всякаква мисъл за и страст към материалното. Фокусът е изключително есхатологичен: тук няма място за земния живот на Христос, за Неговото първосвещеничество, за Неговата саможертва.[8] Най-свещеното действие в Литургията е частта, в която „Единородният символично е умножен и разделен”, позволявайки ни „да се прилепим до Него както членовете се прилепват към тялото, чрез божествена хармония към живот безгрешен” (3, 3, 12).

Родствата на Псевдо-Дионисий с Ориген и с александрийската традиция са явни. Виждаме силната тенденция за възвисяване, която е толкова характерна за оригенизма. Намираме типично александрийския фокус върху божествеността на Христос, а оттам и трудността при изразяването на земния Му живот. Съвършеният акт на спасението се съдържа единствено във въплъщението, което ни предоставя подходящ, божествен модел за подражание. Обòжението се постига с етично подражание на съвършенството на въплътилия се Логос. Историческият Христос, макар да не е отречен, остава на заден план. Резултатът от този подход е нестабилна христология, нестабилна сотириология, както и нестабилен поглед към Литургията, при отделяне на малко внимание на онова, което самата Литургия казва и което казват нейните текстове и действия, и налагайки своите собствени философски презумпции за тях.

Теодор Мопсуестийски: антиохийската традиция

Докато Псевдо-Дионисий и александрийците наблягат на анагогичния подход, антиохийци изтъкват алегоричния или типологичния. В тълкуванията на Св. Писание коментаторите наблягат на връзката между събитията и личностите от Стария Завет до Христос, Когото те предзнаменуват. Наложен върху Литургията, този метод набляга на връзката на ритуалите с историческия Христос. Така тайнството Кръщение се разбира като възстановка на Христовото кръщение и особено на Неговата смърт и възкресение, на Евхаристията се гледа като възпоменание не само на Тайната вечеря, но и на целия земен живот на Христос, и като прототип на Небесната литургия. Този подход, който за първи път срещаме в трудовете на Исидор Пелусиотски († ок. 435) и Йоан Златоуст, е синтезиран от Теодор Мопсуестийски в неговите Катехизически беседи, писани между 392 и 428 г.[9]

Задължението на Първосвещеника в Новия завет е да предложи тази жертва, която разкрива същността на Новия завет. Ние следва да вярваме, че епископът, който е сега в олтара, приема образа на този Първосвещеник, а дяконите са образ на служението на невидимите сили…

Ние трябва да видим Христос сега, както Той бива воден към своето страдание и отново, по-късно, когато Той бива разпъван в олтара, за да се принесе в жертва за нас. Затова някои от дяконите разстилат платове по престола, които ни напомнят повивките, докато други стоят от двете му страни и веят воздуха над святото тяло…[10]

Този двойнствен символизъм продължава в коментара върху Литургията, който намираме в Катехически беседи 15 и 16. Фокусът е върху земния живот на Христос, върху историческите събития от Неговия живот, – пресъздавани и превръщани в настояще в ритуалите – и върху първосвещенството, което сега Христос упражнява на Небесата.

Истина е, че ние честваме смъртта на нашия Господ в храна и питие, вярвайки че те са възпоменанието на Неговите страсти, след като сам е казал: „Това е моето тяло, което за вас се преломява”. Ясно е обаче, че това, което правим по време на Литургията, е вид жертва. Задължението на Първосвещеника от Новия Завет е да предложи тази жертва, която разкрива същността на Новия Завет. Това очевидно е жертва, въпреки че не е нещо, което е ново или се постига чрез усилията на архиерея; това е припомняне за онази истинска жертва. След като епископът извършва в символи знаци от небесната реалност, жертвата трябва да ги прояви, така че той (епископът) да ни представи Небесната литургия.[11]

Ние оставаме във вярата докато не се възкачим на небето и отидем при нашия Господ, когато вече ще го виждаме лице в лице, а не като замъглено отражение. Очакваме изпълнението на тази действителност при възкресението във времето, което Бог е отредил; междувременно се доближаваме до първите плодове на тази благословия, Христос – нашият Господ, Първосвещеникът на нашето наследство. Съответно, биваме научени да изпълняваме в този свят символите и знаците на бъдното благословение, и така, като хора, които споделят радостта от хубавите неща на небето чрез средствата на Литургията, ние пребъдваме в сигурната надежда за това, което търсим[12]

Така, всеки път, когато се извършва Литургията на тази изключителна жертва, която е чистият образ на небесната реалност, ние трябва да си представяме, че сме на небесата. Вярата ни позволява да изобразим в умовете си небесната реалност, като си припомняме, че същият Христос, Който е на небесата и умря за нас, възкръсна и се възнесе на небето, сега се принася в жертва чрез тези символи. Така, когато вярата позволява на очите ни да съзерцават възпоменанието, което се извършва в настоящия момент, ние отново можем да видим Неговата смърт, възкресение и възнесение, които вече са се случили заради нас.[13]

В този тип алегорична мистагогия тайнства и обекти започват да придобиват специфично и детайлно значение. Следващият откъс, например, дава обяснението на Теодор за Великия вход, когато Даровете се внасят в олтара:

Чрез знаците трябва сега да видим Христос воден към неговите страсти и пак, по-късно, когато Той бъде положен на олтара, за да ни се принесе в жертва. Когато даровете, които ще ни се предложат, се изнасят в свещените съсъди, в дискоса и в потира, трябва да си представиш Христос, нашият Господ – воден да пострада…

Тези знаци насочват към невидимите сили, които са присъствали по времето на спасителните страсти и са извършвали служението си, както и през земния живот на нашия Господ… Така ти трябва да приемаш дяконите като образ на невидимите служещи сили, когато те носят хлябовете на предложението.[14]Те носят хляба и го слагат на олтара, за да завършат изобразянето на страданията. Така, от този момент нататък, трябва да приемем, че Христос е вече преминал през страданията и в момента е положен на олтара като в гроб.[15]

Всичко това се случва при пълна тишина; при все че Литургията още не е започнала, подходящо е всеки да наблюдава в страхопочитателно благоговение и тиха молитва, докато това велико и свещено тяло се извежда и полага. Защото когато нашият Господ умря, апостолите също се оттеглиха и останаха известно време в една къща в силно благоговение и страх.[16]

Тази част от Литургията е интерпретирана като представяне на страданието и на погребалната процесия на Христос, а темата е продължена в описанието на евхаристийната молитва, която достига кулминационната си точка в епиклезата или призоваването на Светия Дух:

Това е моментът, определен Христос, нашият Господ, да възкръсне от мъртви и да излее Своята милост над всички нас. Това може да се случи само с идването на благодатта на Светия Дух, чрез която и Христос бе въздигнат от мъртвите.[17]

Същата идея след това се пренася в края на Литургията:

В символите, които бяха представени, Той се въздига от мъртвите в олтара, като от гроб; Той се появява и идва близо до нас; и когато ние Го приемем чрез причастието, Той ни възвестява Своето възкресение.[18]

Така цялата Литургия се превръща в драматично пресъздаване на Христовите страсти – нещо, слабо засегнато при александрийците. Тук виждаме човекът Христос, Който, сега възкръснал, служи като наш Първосвещеник пред Божия трон, но е все още човек. Моралният елемент влиза само в контекста на причастието:[19]

Ти също си бил роден в Кръщението чрез благодатта и слизането на Светия Дух, тъй че освещението, което ти се дава, да крепне и расте, а обещаното благословение да може да се изпълни в бъдното Царство, където всички ще пребиваваме в съвършена святост.[20]

Трябва да насочим погледа си към Йерусалим, за да видим развитието на тази историзираща система на литургичния символизъм, който е в очевидна зависимост от антиохийския екзегически метод.[21] В 4 в. градът се превръща в поклонически център и Константин започва масивна строителна кампания, за да издигне монументи на новата официална религия на Римската империя. Така на предполагаемите места, свързани с главните моменти от земния живот на Христос, са били построени църкви, базилики и параклиси. Литургията, която се е развивала там по онова време, е главно литийна – по време на Страстната седмица, например, са се извършвали редица литии до различни св. места, като се четели подходящи откъси, за да се подчертаят драматичните събития от страданията на Христос. Най-доброто описание на това намираме в пътеписите на Егерия, която посещава Йерусалим ок. 381-384 г. Така, следващият откъс описва част от службите на Разпети петък:

Когато петлите запеят всички напускат Имвомон[22] и слизат с песнопение до мястото, където Господ се е молел, както Евангелията описват в пасажа, който започва така: „И Той се отдели от тях до един хвърлей камък, па преклони колене и се молеше” (Лука 22:41). Епископът и всички хора влизат в прекрасната църква, която е построена там, и принасят моление, подходящо за мястото и деня, както и един химн… От там всички, включително и най-малките деца, сега слизат с песни и съпровождат епископа до Гетсимания… Когато всички стигнат в Гетсимания извършват съответните молитви, пеят химн и след това се чете разказа от Евангелието за залавянето на Господа. Докато се чете всички стенат и ридаят и плачат толкова силно, че сигурно и хората в града могат да ги чуят.[23]

Лесно е да се види как до тази историзираща тенденция води антиохийският екзегичен метод.

Структурата на цялата църковна година е силно повлияна от този нов подход, както са били повлияни и отделните тайнства. Кръщението, както можем да видим от Огласителните слова на св. Кирил Йерусалимски, започва да се интерпретира главно като пресъздаване на смъртта и възкресението на Христос, въз основа на текста от Гл. 6 на Послание до римляни:

Вие… влязохте и излязохте три пъти от водата, и символично преразказахте тридневното пребиваване на Христос в гроба. Както нашият Спасител прекара три дни и три нощи в утробата на земята, така и вие с първото излизане спомнихте първия ден на Христос под земята, а с влизането – нощта… По този начин умряхте и се родихте, и водата стана средство за спасение, а гробът – ваша майка.[24]

Мотивът за кръщението като споделяне на Христовите смърт и възкресение не е, разбира се, нов, а е негово подновено подчертаване за онази епоха; особено пък новият метод, чрез който е изразен, е пряк резултат от тази нова, историзираща тенденция. От тази гледна точка към тайнството на Кръщението, вече сме много близо до подобна типология и на Евхаристията.

Също от Йерусалим идва и топографската система на църковния символизъм. Така, на Вечернята „… всички хора се събираха още веднъж в храма на Възкресението, а всички кандила и свещи са запалени, което прави храма светъл. Огънят не се взима отвън, а от пещерата – вътре зад преградата, където ден и нощ гори кандило”.[25] Този ритуал ни е познат от византийската Литургия на преждеосвещените Дарове, където свещеникът излиза от олтара със свещ и възгласява: „Свет Христов просвещает всех”. Запалването на свещите на Пасха идва от същия символизъм: възкръсналият Христос, Който е светлината на света, излиза от гроба. Оттук сме само на крачка от цяла система на топологичен символизъм:

В скромните църкви на източното християнство се пресъздава всичко, което се е случило по картата на Йерусалим… Така олтарната апсида се превръща в гробница, а олтарът – гробът, от които дойде спасението на света… Приложението му към Евхаристията е било толкова подходящо, като да е неизбежно. Следващата стъпка, или може би едновременно с това, след като линията на развитие е толкова ясна, е бил символизмът в пренасянето на Даровете като погребална процесия.[26]

Преп. Максим Изповедник

Преп. Максим Изповедник пише своята Мистагогия ок. 630 г. – един век преди св. Герман.[27] Негов е първият собствено византийски коментар, който, следователно, е от най-голяма важност. Текстът е насочен към монашестващите и се опитва да съчетава тяхната духовна традиция с мистагогичната.[28] Св. Максим е искал да покаже важността на Литургията за монашеския живот и така да напомни за забравената традиция на евхаристийното благочестие. Този трактат остава важен извор за нашето познание на византийското разбиране за Литургията в периода, който непосредствено предшества времето на св. Герман.

Подходът на св. Максим към Литургията е на две нива, които той сам определя: „общото” (γενικῶς) и „частното” (ἰδικῶς). За всяка част от Литургията той дава по две обяснения. Общото значение се отнася до тайнството на спасението на целия свят; този метод на интерпретация е основно типологичен; частното пък се отнася до участието в Литургията на всеки човек – процесът тук е анагогичен. Можем да видим това още в началото на неговия коментар, където той обяснява символизма на храмовото здание. Църквата е на първо място образ на цялата вселена:

Светата Божия Църква… е образ на света, който е съставен от видими и невидими неща… Тя е разделена на място само за клира и прислужващите, което се нарича светилище, и място, достъпно за всички вярващи, което се нарича наос. Въпреки това, църквата е всъщност една, не е разделена, защото има различни части… Така благоразумният зърва вселената от неща, сътворени от Бога, разделени на духовен свят, обитаван от безтелесни разумни същества, и видимия свят… като да са те всички една друга църква, неръкотворна, но подобна на тези, които виждаме; нейното светилище е горният свят, светът на горните сили, а наосът е светът долу, определен за тези, чийто жребий е да живеят сред материалното (гл. 2).

… Светата Божия Църква е образ единствено на видимия свят; светилището напомня за небето, достолепието на наоса отразява земята. Също така светът може да бъде мислен като църква: небето е като светилище, а обработването на земята може да я направи подобна на храм (гл. 3).

Частното значение прави храма символичен за отделния човек:

Светата Божия Църква е човекът; светилището е нейната душа; божественият жертвеник – умът; и наосът е тялото. Така църквата е образ и подобие на човека, който е сътворен по образ и подобие на Бога. Наосът се използва, както и тялото трябва да бъде използвано, – за да представи нравствената философия; от светилището храмът води по пътя на физическото съзерцаване, както човек прави със своята душа; и се впуска в мистично богословие през светия олтар, както човек през своя разум (гл. 4).

Св. Максим постоянно се позовава на Църковната йерархия от Псевдо-Дионисий и е силно повлиян от него. За него общата история за спасението чрез Литургията се превръща в частна или мистична история. Всяка душа изразява спасителния план на Бога. Така тайнството на Евхаристията представя мистичното възнасяне на душата до съзерцаването на Бога и единението с Него.[29] Все пак, за разлика от Псевдо-Дионисий, Максим обръща внимание на икономѝята на спасението, защото вижда Литургията като представяща цялата история на спасението: от Въплъщението до осъществяването на бъдещото Царство. Неговият подход остава напълно александрийски и все пак той обръща малко внимание на събитията от земния живот на Христос, свързани с икономѝята на спасението, но подчертава факта на Неговото Въплъщение, като на практика пропуска от полезрението тайнството на Възкресението.[30]

Св. Максим интерпретира първия вход във Византийската литургия, следвайки двойнствения модел, който вече видяхме. Започва с общото значение: „Първото влизане на епископа в светия храм при свещения събор представлява първото идване в света на Сина Божи Христос, нашият Спасител, в плът” (гл. 8). В следващата глава той дава частното значение: „Хората, които влизат в храма с епископа символизират невярващи, които преминават от неведение и заблуда в познаване на Бога, и вярващи, които от злост и невежество стигат до добрина и познание…” (гл. 9). Четенето на Евангелието, слизането на епископа от трона, отпращането на каещите се и оглашените символизират второто пришествие на Христос и страшния съд (гл. 14-15). На частното ниво тези ритуали представляват „изключването на видимия свят”, „прогонването на мислите за земното, насочване на ума към съзерцаването на духовното” (гл. 13). Обяснението на св. Максим за Великия вход, за Анафората и за Евхаристията е просто, като набляга на това, че те са едно предвкусване на живота след пришествието, на живота в Царството.

(следва)

Превод: Илия Поповски



 
Meyendorff, P. “Introduction: The Place of Germanus in the Tradition” – In: St Germanus of Constantinople, On the Divine Liturgy, transl., introd. & comm. by P. Meyendorff, Crestwood: “SVS Press” 1984, p. 23-38.
Текстът е част от въведението на Пол Майендорф към неговия английски превод на „За Божествената литургия” (част от Ἱστορία Ἐκκλησιαστική καὶ Μυστική Θεωρία) от св. Герман Константинополски. Това предисловие е вече превеждано на сръбски и руски език. Английският превод е въз основа на гръцкия текст на коментара на св. Герман, според реконструкцията му от Нило Борджия (Il commentario liturgico di S. Germano patriarca Constantinopolitano e version latina di Anastasio Bibliotecario (= Studi Liturgici, 1), Grottaferrata 1912). В изданието на П. Майендорф този текст е препечатан успоредно на английския превод.
Св. Герман е роден в средата на 7 в. и произхожда от византийски аристократичен род. За своето време е известен проповедник, учител, тълкувател на писанията, активно е участвал в църковните и политически дела. През 715 г. е избран за Константинополски патриарх – позиция, която заема петнадесет години, до снемането му от иконобореца имп. Лъв III. Почива в изгнание в 733 г. С връщането на иконопочитанието и победата на православието през 787 г. е реабилитиран, а по-късно и канонизиран, като паметта му се чества на 12 май.
Коментарът на литургията от 8 в. на св. Герман остава слабо познат днес. При това – въпреки факта, че е предизвикал сериозно влияние във византийския християнски свят от времето на написването си и най-малко до трудовете на Кавасила през 14 в. Бил е включен в първото печатно издание на византийската литургия, заедно с литургийните последования на св. Йоан Златоуст и св. Василий.
Historia Ecclesiastica за векове е полуофициалното тълкувание на св. Литургия за византийците. На пръв поглед изглежда само като един от многото извори върху смисъла на Литургията, които не се оценяват високо от съвременните богослови. Все пак този текст е интересен от историческа гледна точка, защото показва как византийците са разбирали Литургията през по-голямата част от тяхната история. Освен това коментарът се появява в доста размирно време от живота на Византийската църква, при изригването на големите иконоборчески спорове – период, който отбелязва сериозна промяна в богословието и литургическото благочестие (бел. прев.).
[1] „За св. Литургия” – част от  Ἱστορία  Ἐκκλησιαστική καὶ Μυστική Θεωρία (бел. прев.).
[2] Имат се предвид особеностите на извършването на литургийното последование в Константинопол по времето на св. Герман (бел. прев.).
[3] Това е подчертано в: Taft, R. „The Liturgy of the Great Church: an Initial Synthesis of Structure and Interpretation on the Eve of Iconoclasm” – In: Dumbarton Oaks Papers, 46, 1980-1981, p. 59-61.
[4] Ibid, p. 61. Срв.: Bornert, R. Les commentaries byzantins de la divine liturgie du VIIe au Xve siècle, Paris: “Institut français d’etudes byzantines” 1966 (= Archives de l’Orient chrétien, 9), p. 60 и, от същия автор, “Die Symbolgestalt der byzantischen Liturgie” – In: Archiv für Liturgiewissenschaft, 12, 1970, passim.
[5] PG 3, 369-485. Английският превод е по: Campbell, T. L. Dionysious the Pseudo-Areopagite: The Ecclesiastical Hierarchy, Lanham, New York & London: “University Press of America” 1981.В превод на български: Св. Дионисий Ареопагит – За небесната йерархия; За църковната йерархия, прев. И. Христов, София: „ЛиК” 2001 (бел. ред.).
[6] Bornert, R. Op. cit., p. 67.
[7] Taft, R. Op. cit., p. 61.
[8] Taft, R. Op. cit., p. 62.
[9] Bornert, R. Op. cit., p. 79-80.
[10] Пасажите от Теодор Мопсуестийски са преведени тук през английски. Цитираните от автора откъси са взети от английския превод на E. Yarnold – The Awe-Inspiring Rites of Initiation: Baptismal Homilies of the Fourth Century, “St. Paul Publications” 1971 (бел. прев.).
[11] Homily 15, 15.
[12] Homily 15, 18.
[13] Homily 15, 20.
[14] Homily 15, 25.
[15] Homily 15, 26.
[16] Homily 15, 28.
[17] Homily 16, 11.
[18] Homily 16, 26.
[19] Taft, R. Op. cit., p. 65.
[20] Homily 16, 23.
[21] Taft, R. Op. cit., p. 67-68.
[22] Малко възвишение до Елеонската планина, където хората оставали на бдение срещу Разпети петък.
[23] Egeria`s travels, ed. by J. Wilkinson, London: “SPCK” 1971, ch. 36, 1-3.
[24] Цит. по превода на Никола Антонов: http://logos-bg.net/downloads/Nikola/Docs/Sveti_Kiril_Ierusalmiski-Pet_oglasitelni_slova.pdf (бел. прев)..
[25] Egeria`s travels, 24, 4.
[26] Taft, R. Op. cit., p. 66.
[27] PG 91, 657-718.
[28] Dalmais, I.-H. “Place de la Mystagogie de saint Maxime le Confesseur dans la théologie liturgique byzantine” – In: Studia Patristica, 5, 3, Berlin 1962 (= Texte und Untersuhengen, 80), p. 283.
[29] Bornert, R. “L’anaphore dans la spiritualité liturgique de Byzance: le témoignage des commentaries mystagogique du diie au xve siècle” – In: Eucharisties d’Orient et d’Occident, Paris 1970 (= Lex orandi, 47), p. 245.
[30] Taft, R. Op. cit., p. 71.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/934py 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме