Небесният образ на Яков: метафора или реалност

Съвременният дискурс относно въпроса за втора сила, която може да е съществувала успоредно с Бога, е особено динамичен днес. Изказват се различни предположения за възможността в юдаизма да е имало учение за „две сили“, и то по времето, когато се е зародило християнството. Според Даниел Боярин ортодоксалността на равинистичния юдаизъм е била тясно свързана с противопоставянето на учението за „двете сили на небето“, което за равинистичния юдаизъм е иначе ерес.[1] Доколкото самата категория за ереста не е съществува в юдаизма през първото столетие, или поне не преди формирането на равинизма – позиция, която другаде отстоява Сегал,[2] „двете сили на небето“ не може да е била ранна категория за ерес, а по-скоро една от веровите опции през този период. Д. Боярин е именно от онези учени, които отстояват разбирането, че преди създаването на нормативния равинизъм в юдейските среди е имало учение за две сили, което бих определил като „бинарно богословие“. Следователно според това разбиране християнството не е уникално по характер, а е вид юдейско направление, което следва вече съществуващи традиции, срещу които по-късно са се борили равините.

Бинитарната идея, според него, е скрита зад еврейското логосно или мемра богословие. Затова, когато той привежда равинистични аргументи срещу съществуването на втора сила, не смята, че те са срещу християните, тъй като, според него, става въпрос за обща традиция.[3] Алехандро Диес Мачо е обърнал внимание, че не може да бъде разглеждано като съвпадение обстоятелството, че по-равинизираните таргуми (Таргума Онкелос и Таргума Йонатан), а и самата равинистична литература, потискат употребата на думата Мемра доста забележимо.[4] Именно поради това се смята, че трябва да се избягва сериозната методологична грешка да се разглеждат всички неравинистични религиозни изказвания на евреи по време на равинистичния период като немного легитимни или пък да ги маргинализираме, определяйки ги като синкретични и несведущи.

В светлината на тази проблематика стои и концепцията за значението, което е получила личността на Яков в еврейската мисъл. Разглеждането на неговото място в разнообразните писмени свидетелства се налага поради изказваните мнения, че той в тях или е обожествяван, или е въздиган до статус на ангел. Затова в настоящото изложение ще се спра на често привеждани абзаци и ще се постарая да предложа други възможни прочити.

Целта ми е да покажа, че наличните места могат да бъдат осмислени и по друг начин, което означава, че те не могат да послужат като безспорен конститутив за утвърждаване божествено достойнство на Яков – Израил.

Елиът Уолфсън е между учените, които смятат, че в равинистичната и извънравинистичната традиция Яков, бащата на Израил, е представен като втора божествена фигура.[5] За доказване на своята теза той се спира на различни текстове, между които е често превежданият от Йерусалимския таргум на Бит. 28:12.[6] Сред приведените от него текстове е този на Leviticus Rabbah 36:4: „Друг въпрос: „И ще си спомня за Моя завет с Яков“. То се отнася до написаното в Писанието: Но сега така казва Господ, Творецът ти, Якове, и Създателят ти, Израилю (Ис. 43:1). Рави Финес от името на Р. Рубен обяснява това по смисъла, че Светият, благословен да е Той, е казал на Своя свят: „О, Мой свят, Мой свят! Да ти кажа ли кой те е създал, кой те е оформил? Яков те е създал, Яков те е образувал“. Както се доказва от текста: „Този, който те е създал, е Яков, а този, който те е образувал, е Израил“.

Малко по-надолу в същия текст обаче четем: „Небето и земята бяха създадени единствено поради заслугите на Яков“[7]. Горният цитат от Leviticus Rabbah 36:4 според мен намира смислово обяснение в следната притча: „Това прилича на случая с човек, който бил изправен на съд пред управител, който го осъдил да бъде изгорен. Управителят погледнал в хороскопа му и видял, че на този човек му е писано да роди дъщеря, която ще бъде омъжена за краля, затова казал: Той заслужава да бъде спасен заради дъщерята, която му е писано да роди“ (пак там). Следователно изводът, който може да бъде направен, е, че поради уникалността на Яков, от който ще произлезе Израил, светът е бил създаден. От това следва, че чисто фигуративно Яков участва в създаването на света.[8]

Според поддръжниците на обожествения образ на Яков идеята за гравирането на Яков на престола на Бога е основна за доказването на това становище. Например в Genesis Rabba 68:12 четем: „Писано е: „Израил, в който се прославям“ (Ис. 49:3). Ти [Яков] си този, чийто портрет е гравиран горе [на небесния престол. Така ангелите] се издигат, за да видят портрета му, и слязоха, за да го видят [истинския Яков] заспал“.[9]

Също: „Той сънува сън, и ето, в земята беше закрепена стълба, върхът ѝ стигаше до небесата. И ето, двамата ангели, които бяха отишли в Содом и които бяха изгонени от там, защото разкрили тайните на Господаря на света; и след като бяха изгонени вървяха, докато Яков излезе от бащиния си дом. Тогава, като акт на доброта, те го придружиха до Ветил и в този ден те се издигнаха до небесата на високо, и казаха: „Елате и вижте благочестивия Яков, чийто образ е закрепен на престола на славата и когото вие искахте да видите. Тогава останалите свети ангели на Господа слязоха да го погледнат“ (Targum Pseudo-Jonathan Gen. 28:12)“.[10] Както текстът от Gen. R. 68:12 показва, идеята за образа на Яков, изписан на небето, е основана на Ис. 49:3 („Израил, в когото аз ще се прославя“), където „Израил“ стои вместо патриарх Яков.[11] A това, че не може да става въпрос за обожествяване или полуобожествяване на Яков, се вижда от контекста, в който откриваме текста от Таргума Псевдо-Йонатан. Тук четем за заслугите на Яков, поради които ще бъдат благословени всички народи, както и за Мемра (Слово на арамейски), Която ще му бъде помощница (Targum Pseudo-Jonathan Gen. 28:14-15).

Имаме ли основание да предположим въз основа на текста от Таргума Псевдо Йонатан, където е налична идеята за ангели, които стоят пред престола на Бога, и такива, служещи на земята, че съществуват два парадигмални образа на Яков: небесен – идеализиран, и земен – в перспектива. Мисля, че подобни разчитания на равинистичния символизъм са възможни, но те трябва да бъдат поставени в по-широк контекст.

Дали текстовете, приведени от Елиът Уолфсън могат да бъдат разбирани по смисъла на буквално обожествяване. Ако следваме този ред на мисли, сме изправени пред ред трудности. Това е така, защото, ако образът на Яков е на трона на славата според Targum Pseudo-Jonathan Gen. 28:12, то в Midrash Rabbah 47:6 патриарсите, от друга страна, са наречени „небесна колесница на Бога“.[12] Тук обаче образната изказност означава, че чрез патриарсите познанието за Бога се разпространява сред хората.[13] По същия начин за Яков четем: „… така че Яков, който беше славата на света, трябваше да дойде и да приеме благословиите, тъй като от началото на света те бяха определени за него“ (Ber. Rab. 67:2).[14] Тези думи намират разяснение в следното изречение: „Когато праведният човек е в града, той е неговият блясък, неговото величие и слава…“ (Ber. Rab. 68:6).[15] Мисля, че Ber. Rab. 68:12[16] свидетелства за нееднозначното смислово изражение на символизма, за който се говори в текста. Първо, Яков, чиито черти са гравирани на небето, в конкретния случай може да се разбира като самия Израил, от което би могло да следва, че неговото символично пребъдване там горе пресъздава идеята за идеален или прототипен Израил. Освен това целият абзац сочи към различни възможни значения на всяка част от видението, свързано с Яков.

Безспорно гравирането (стоенето) на образа на Яков на трона може да се асоциира със славата (Kavod), тъй като тронът е централната част от образа на славата – седалището на антропоморфната слава на божеството.[17] Дали обаче има достатъчно убедителни основания да се поддържа тезата, че „образът на Яков на небесния трон явно е Славата на Бога“.[18] За Дж. Фосум това е възможно, тъй като седящият на трона (Яков или Енох), според него, трябва да бъде обвързан със славата, която е на трона.[19] Интересно е неговото обяснение на обстоятелството как Яков едновременно е на трона и на земята. Това той постига с идеята за ангела-пазител, който е „образ“, „подобие“ на онзи, когото пази. Не бих желал да се спирам на тази гледна точка, тъй като според мен тя единствено маркира възможен прочит. Мисля, че същият обаче зависи до голяма степен от начина, по който ще разбираме апокалиптичното описание на небесните фигури, някои от които са представени стоящи на трон.

Ако погледнем към текста от Hekhalot rabbati § 164a[20] („И им свидетелствайте. Какво свидетелство? Виждате Ме какво правя с лицето на Яков, баща ви, което е гравирано за Мен върху престола на Моята слава. Защото в часа, в който казвате пред Мене „Свят“, Аз коленича пред него и го прегръщам, и го целувам, и го прегръщам силно, и ръцете Ми са върху неговите ръце три пъти, което съответства на трите пъти, които казвате пред Мене „Свят“…“).[21] Тези думи, погледнати в светлината на предходния абзац,[22] разкриват поетичния характер на израза. Той би могъл да изразява особената близост между Бога и Израил, което означава, че не е необходимо да се търси форма на обожествяване.

Въпреки опитите темата за Яков, гравиран на престола, да се обвърже с идеята за втори Бог, не трябва да се забравя по-късният характер на текстовете (Lamentations Rabbah и Genesis Rabbah идват от 5-6 в.), което пък поставя въпроса дали тази концепция може да бъде отнесена към апостолското време, каквото е желанието на някои изследователи, както и възможността да съществуват други смислови граници на разглежданите текстове. Затова продължавам да смятам, че е обосновано намерението да се търсят други херменевтични решения. Например Lamentations Rabbah 2.3 предполага образно, метафорично разбиране на идеята за Яков – Израил, гравиран на трона: „Друг коментар на стиха: „Той е хвърлил от небето на земята великолепието на Израил“. Рaби Йошуа бен Раби Нахман каза: „Въпросът може да се сравни със случая с жителите на града, които направили корона за царя. Те го разгневили, но той ги изтърпял, те отново го разгневили, но той ги изтърпял. „[Накрая] той казал: „Не ме ли дразнят жителите на града само заради короната, която е поставена на главата ми? Ето я, хвърлена в лицето ви!“. Така рече Светият, благословен да бъде Той: „Не е ли факт, че израилтяните Ме ядосват само заради образа на Яков, който е гравиран върху Моя трон? Ето го, хвърлен във вашето лице!“. Така: „Той е хвърлил от небето на земята великолепието на Израил“. Това заключение намира подкрепа в гледната точка на Д. Стърн, според когото образът на Яков, поставен на престола, има за цел да удовлетвори желанието на Израил да бъде буквално от дясната страна на Бога.[23] Безспорно могат да се потърсят иконографски основания, мотиви, идващи от опита както на синагогата,[24] така и на Църквата.[25] Онова, което прави впечатление, е, че изхвърлянето на образа на Яков всъщност е „изхвърляне“ на славата на Израил. Не виждам основание да следвам гледната точка на А. Орлов, според когото образът на Яков може да се разглежда като „икона“ на Божеството.[26] Същият се спира на Numbers Rabbah IV.1,[27] заключавайки, че дори името на патриарха е разбирано като репрезентация на Божеството, чрез което ангелите са способни да почитат Бога.[28] Само че такова заключение, поне според мен, не е обосновано, защото навсякъде в параграфа се говори за Израил, наречен малко по-надолу „праведен“. Следователно в този текст можем да видим единствено образно изразена уникалната връзка и любов между Бога и Израил. Затова на Моисей е казано: „Бъди внимателен по отношение броя на израилтяните. Моисей го направи. Той ги преброи, за да установи колко кашери има сред тях; както е казано…“ (Numbers Rabbah IV.1). Това идва да покаже особеното значение на Израил, не нещо повече.

Апокрифът Стълбата на Яков съдържа същото видение на патриарха от кн. Битие. Тук се среща интересна образност, която си заслужава да се разгледа. Във видение Яков вижда стълба, тълкувана от някои като зикурат, на върха на която има лице като на човек (πρόσωπον – по смисъла на „бюст“, „портрет“, тълкувание, което е възможно, ако се приеме, че структурата е зикурат), изваяно от огън (Lad. Jac. 1.5). Над това лице, т. е. най-отгоре на структурата, над „нейното най-високо лице“ стои Бог (Lad. Jac. 1.8). На всяко стъпало според видението има две човешки лица, които символизират царете на небогобоязливите народи на този век. Съответно стъпалата са периодите на този век (Lad. Jac. 5), а самото видение изобразява падането на тези царства и спокойствието, което Бог ще осигури на Своя народ. Опитът да се отъждестви огненото лице, стоящо на върха на стълбата, с Яков, както и желанието на някои учени да припознаят в него репрезентация на самия Бог, не смятам, че почива на обективни критерии.[29] Връзките са косвени и могат да докажат, поне в този случай, всяка предзададена позиция.

Сходна идея на видението на Яков намираме отразена в Midrash Tanchuma Vayetzei, Siman 2.1,[30] откъдето може да се заключи, че Яков, олицетворяващ народа, е средство, с помощта на което се изразява реалното състояние на Израил. Въпреки че не мисля за обосновано да се синхронизират различните текстове, те многопластово ни потапят в херменевтични оценки на настоящото за писателя състояние на Израил, както и в бъдещи, предстоящи утехи.

Остава въпросът кой e на върха на стълбата, за когото се казва, че лицето му е изваяно от огън? На кого принадлежи тази глава? Би трябвало да се предположи, че тя е различна от Бога, Който според текста е над всички. Дали това е Яков – предположение, което може да се почерпи от Genesis Rabba 68:12[31] и от Бит. 28:12? Библейският текст се разбира от някои богослови като референция към Яков – ангелите Божии се качвали и слизали при него („бо“ בוֹ не се отнася до стълбата, а до Яков),[32] тъй като „рош“ (שׁ ֹאֹר) може да означава връх, но и глава. Това възможно четене мотивира Дж. Кугел да заключи, че горе на стълбата е Яков, когото ангелите искали да видят.[33] По този начин се допуска, че стълбата имала глава, която била на нейния връх.[34] Както обективно посочва Камила фон Хейне, тази идея не стои категорично в апокрифа, въпреки че тя като че ли е склонна да приеме такова тълкувание.[35] Прави впечатление, че се синхронизират различни херменевтични традиции, което води според мене до тенденциозни изводи.

Например заключението, изведено от Камила фон Хейне, което безспорно почива на теми, зададени от Орлов, допуска, че в изложението на апокрифа може да се съзре идеята за двойник на Яков.[36] Оттук се прави връзка с апокрифа Молитвата на Йосиф, където като че ли Яков и Израил са две различни лица.[37] Яков е наречен с това име от човеците, докато Израил получил своето име от Бога.[38] В кратките фрагменти на текста стоят думи, които кореспондират с новозаветни христологични вероизповеди. Авраам и Исаак са създадени преди всяко друго творение. Яков е наречен първороден (πρωτόγονος), преди всичко, ангел, което отпраща към идея за небесно, ангелско битие на Яков – Израил.[39] Този ангел Израил слязъл на земята и живял сред хората. Ч. Хейуърд вижда идея за въплъщение, или, ако трябва да съм точен, „ангел, който приема форма на човек“.[40] Същият прави паралел между начина, по който се говори за Израил (ангел, архангел), и Логоса при Филон, за когото александрийският мислител използва същите понятия. Дали обаче синхронизирането е оправдано? Опитът му да съгласува текстовете на Филон с Молитвата на Йосиф, мисля, че достигат до свободни символични реконструкции.[41] Не трябва обаче да се пренебрегва фактът, че авторът посочва хипотетичността на предложената възстановка и се въздържа от преки връзки между Филон и молитвата въпреки наличните прилики.[42] Безспорна остава идеята за предсъществуването на Израил, както и на самите патриарси. В същото време трябва да бъде отчетен фактът, че Яков и Израил са неотделими. Следователно в текста стои корпоративно разбиране на Израил, а не лично. Израил е предопределен като народ Божи, син на Бога. Оттук може да се говори за припокриване, взаимозаменяемост на личностно с корпоративно значение.[43] Същевременно поставянето на образа на Яков в контекста на Авраам и Исаак не изключва референции към личностно предсъществуване. Дали в конкретния случай няма основание да се поддържа тази идея? Мисля, че предположението не е изключено.

Ако обаче поставим предходния проблем в светлината на книга Юбилеи, предхождаща по време Молитвата на Йосиф, заключението може да е в полза на корпоративно обяснение. Тук четем, че след създаването на човека в шестия ден ангелът, който говорил с Моисей, му казал: „Ето, Аз ще отделя за Себе Си народ измежду всичките племена; и те ще пазят съботния ден; и ще ги осветя за Себе Си като Мои люде и ще ги благословя… И избрах потомството на Яков измежду всичко, което видях, и го записах като Мой първороден син, и го осветих за Себе Си до вечни векове…“ (2:19-20); „… и пред ангелите на присъствието и ангелите на освещението Той освети Израиля, за да бъдат с Него и с Неговите свети ангели“ (15:27). Ясни са тук идеите за предопределението и персонализирането на народа Божи като първороден син. По този начин той изначално е при (с) Бога, неотделим от Неговия промисъл, но единствено в потенция. Оттук припокриването между Яков, като праотец, и народа препраща към сложни кореспондиращи, успоредно съществуващи традиции: Яков – Израил като предопределен, ангел Божи, единороден, създаден преди всяко творение – които могат да се синхронизират по следния начин. Народът Божи съвместява в себе си небесното и земното. Земният Израил като че ли е създаден по образа на небесния, към който той трябва да се придържа. Реално всеки израилтянин трябва да се стреми към небесно преобразяване по образа на онзи, който преди Сътворението е с Бога.

Тази идея e застъпена и в Молитвата на Яков, където откриваме схващането, че човекът, който я отправя, изглежда е смятал, че се превръща в ангелско същество, „земен ангел“.[44] Възможно е разбирането, че рецитирането на молитвата прави човека безсмъртен, което означава, че той е способен да се върне към своето изначално състояние (Прем. 2:23-24; 4 Мак. 17:12). По-важна в случая е представата за Израил като земен ангел, което води към мисълта за трансформация на земния Израил по подобие на небесния, идеалния, който е предвечно с Бога.

Въпросът как ние ще разбираме ангеломорфната природа на Яков – Израил, вероятно може да получи повече от един отговор. Ако следваме логиката на Филон, който вероятно, изхождайки от Бит. 32:31,[45] разбира Израил като „този, който вижда Бога“, не трябва ли да предположим референция към пророческата традиция и оттук към духовна природа на Израил?[46] Или трябва да се съгласим с Чарлз Хейуърд, който допуска, че, тъй като „Логосът е свръхестествена реалност, чиито характеристики са на „гранична“ фигура, между земята и небето, то тогава, когато Филон нарича Израил πρωτόγονος, може да се очаква, че той отново има предвид реалност, която принадлежи както на земята, така и на небето. И точно такова същество е описано с думата „първороден“ в Молитвата на Йосиф, въпреки че молитвата използва също думи и изрази, които Филон не познава“.[47] Само че, когато Ч. Хейуърд се позовава на De Post 63, De Fuga 208, те не могат да подкрепят неговото становище. В първия текст се казва, че Израил е наречен „първороден“ поради своите заслуги (πρωτόγονον υἱὸν ἀξιώματι καλει).[48] Следователно единородството изразява идеята за превъзходство в добродетелите, за което четем в предходния абзац. Това се подкрепя и от следните текстове: „И това твърдение означава, че когато умът се издигне от земните дела и се въздигне нависоко, той е много силен, защото гледа Бога; а умът тук означава Израил“ (Legum allegoriarum 3:186); „Но в деня, казва Бог, в който поразих първородните в египетската земя, посветих на Себе Си всички първородни на Израил“ (Изх. 13:15). И той казва това не за да ни накара да предположим, че по времето, когато Египет е бил поразен от този мощен удар чрез унищожаването на всички негови първородни, всички първородни на Израил са станали свети, а защото и в предишни времена, и сега, и след това, и завинаги, това естествено се случва в случая с душата, че когато са унищожени най-господстващите части на сляпата страст, тогава най-възрастният и най-почтеният потомък на Бога, който вижда всичко с пронизващ поглед, става свят“ (De sacrificiis Abelis et Caini 1:134). В De ebrietate 1:82 стои следният текст: „И така, Яков е името на обучението и усъвършенстването, т. е. на онези сили, които зависят от обучението, а Израил е името на съвършенството, тъй като името се тълкува „виждане на Бога“ (Ἰσραὴλ δὲ τελειότητος ὅρασιν γὰρ θεοῦ μηνύει τοὔνομα ὅρασιν γὰρ θεοῦ μηνύει τοὔνομα). Явно е обвързването на виждането с очистването на душата. Израил вижда Бога, или по-точно само онези, които са се очистили от страстите.

Текст, който заслужава внимание и е във връзка с тезата на Ч. Хейуърд, e Conf. 1:146.[49] Определено Логосът и Израил тук са отъждествени. Според Кю Ким съществуват паралели между текста от Филон и Молитвата на Йосиф[50] въпреки разликите, което е основание да се говори за небесен Израил. Дали зад тези понятия не трябва да виждаме състояние, положение, по смисъла на „уникален“, „идеален“, „съвършен“ (τελειότητος) Израил, съпоставим с Логоса? В този случай може да се говори за титла, а не за буквално възприемане на Израил. Въпреки че К. Ким говори за Израил като титла, която „формира аналогична връзка с Логоса“, той следва позицията на Ч. Хейуърд, според която „… Яков-Израил е „гранична“ фигура, [която е] „на границата“ между земята и небето“.[51] Въпреки това, ако правилно съм разбрал неговата интерпретация на понятията πρωτότοκος, πρεσβύτατος, πρωτόγονος, то те изразяват идеята за превъзходството на избрания (Логоса или Израил).[52] Именно затова Кю Ким пише, че определението, дадено от Филон на Логоса като първороден син, е свързано със статуса на Израил като първороден син.[53] Това е тълкуванието, което аз бих предпочел и което според мен стои близко до горните текстове. Мисля дори за по-обективно, ако се каже, че Израил означава не народ, а „виждане на Бога“. В този случай Израил изпълнява функция на метонимия (в смисъл на „виждане“), поясняваща значението на Логоса. Според мен е по-възможно авторите на цитираните текстове да са търсили постоянна референтност между небесния – идеалния и земния Израил. По този начин всеки евреин е способен да достигне небесната слава на горния Израил. Мисля, че тази идея прозира, както споменах, зад Молитвата на Яков, която предлага литургично обяснения на ангелофикацията на отделния израилтянин. Дори в Молитвата на Йосиф стои възможният прочит, че борбата между Уриел и Яков е поради привилегирования статус на последния.

Онова, което изниква като въпрос, е дали е възможно тези традиции за предсъществуването на Израил, неговата ангелска природа и т. н. да са резултат, ако не от полемика, поне от опит юдейството да се противопостави на християнската претенция за Христос като предсъществуващ?[54] Сигурно е, че идеята за предопределението на Израил и закона съществува преди появата на християнството (Книга Юбилеи), но има основание да се предположи, че тя е развита като отговор на християнското богословие.

Смятам, че опитите на различни съвременни учени тясно да срещнат (слеят) Бога с Яков или друго небесно същество само поради езикови и символични съответствия, пренебрегвайки цялостния контекст на конкретните текстове, както и възможна идейна градация, са недостатъчно убедителни по ред причини. Някои от тях се опитах да посоча. В същото време те изпускат като че ли подобни идейни връзки, които са налични в християнството. Само че словесните припокривания между Бога и Богородица, например, в агиографски, богословски и други християнски текстове, не предполагат онтологично сливане. По-скоро става въпрос за прилики, които са на феноменално ниво.

Светоотеческите текстове предават радостта на цялата Църква от успението на Божията майка. „Да пеят на лирите на Духа, казва св. Йоан Дамаскин, апостолските езици да извисят радостни гласове, корифеи на богословите, … всички народи да възпеят Богородица, ангелите да послужат на тленното тяло (Ἄγγεελοι θνητῷ λειτουργείτωσαν σώματι)“.

На Великата вечерня след четвърти стих четем: „Дивни са твоите тайни, Чиста Богородице! Ти, Владичице, се показа престол на Всевишния и днес се пресели от земята на небето. Славата ти е прекрасна, блестяща с богосияйни чудеса. Девици, възвисете се в небесата заедно с майката на Царя. Радвай се, благодатна, с тебе е Господ, Който чрез тебе дава на света велика милост!“. Безспорно е съпоставянето между Сина и Божията майка. То се изразява както житейски, в събитията от живота им, така и икономийно, в делото на спасението. Определението на св. Григорий Паламà, че тя е „граница между тварната и нетварната природа и никой не е дошъл до Бога освен чрез нея“,[55] може да бъде сметнато за развитие в учението на Богородица, доколкото през този период се забелязва засилена почит към нея. В седалния на празника за Успение Богородично според ръкописа Та четем, че апостолите са едновременно и в ужас, и в почит и хваление към Бога заради ставащото с Приснодевата и с „божеството“ на нейното пречисто тяло.[56] По този начин преводачът е искал да изрази съборното църковно съзнание за обòженото човешко естество на Божията майка след смъртта ѝ.[57] Ето как участието в живота на Бога, връзката с Него са онези реалности, които са основание да се прехвърлят изрази от Бога към човека. Подобни богословски намерения могат да бъдат търсени и в по-горе разгледаните текстове.

Подобно – езикът, чрез който Църквата определя своята природа, може да послужи като пример за това как е възможно да се разбира образността за Яков, а именно като референция към Израил като спасяваща реалност. Още св. Климент Римски пише, че първата Църква е духовна, създадена преди слънцето и луната. На друго място пише: „Не мисля, че не знаете, че живата Църква е Тяло Христово, защото Писанието говори: сътвори Бог човека – мъж и жена; мъжът е Христос, жената – Църквата. И в книгите на пророците и апостолите се казва, че Църквата не отсега съществува, но от самото начало, че е била първо духовна, както и нашият Иисус, а се открила в последните дни, за да ни спаси“. Тази концепция е разбирана като прийом за подчертаване превъзходството на Църквата над Израил.[58] Защо да не се търси и обратната възможност – Израил като превъзхождащ Църквата? Същата идея като изразената от св. Климент се съдържа и в Пастир на Ерм. Добре известен факт е, че мнозина православни автори отнасят началото на Църквата към времето на Сътворението или самата старозаветна епоха, което може да се обясни с широкото значение на думата „църква“ (ἐκκλησία) в Стария Завет.[59] Както прави впечатление, има разнообразие във възгледите за началото на Църквата. Търсенето на по-ранното ѝ начало може да се дължи на две причини: алегоричното тълкуване на Св. Писание и влиянието върху древните църковни писатели на гностическите идеи. Така при господството в древната Църква на алегорично тълкуване на Св. Писание историята на Сътворението на света нерядко се тълкува в съотнасяне към Христос и към Църквата, както именно прави св. Климент. Св. Анастасий Синаит, в своето разсъждение за шестдневното сътворение, свидетелства, че древни екзегети като св. Папий Йераполски, св. Климент, Пантен и Амоний тълкуват целия шестоднев, съотнесен към Христос и към Църквата. А Сократ Схоластик съобщава за Ориген: „В деветия том на своите тълкувания на кн. Битие (той) обширно доказва, че Адам е Христос, а Ева е Църквата. Достоверни свидетели за това всъщност са св. Памфил и позоваващият се на него Евсевий. И двамата, като излагат живота на Ориген и опровергават предубежденията на враговете му в знаменитите си книги, написани в негова защита, говорят, че Ориген не е първият, който разсъждава за това, а само изяснява тайнственото предание на Църквата“.[60] Тук целта не е да се анализира еклисиологията на Църквата. Заключението, направено от Михаил Иванов,[61] маркира идея, която може да бъде видяна и в образа на Яков – в него се олицетворява светостта.

От написаното бих могъл да изведа следното заключение. Не мисля, че желанието на видни богослови да обожествят образа на Яков може да намери безспорна подкрепа в често привеждани от тях текстове. Това, че той е на трона или пък получава определена почит, все още нищо не доказва. Безспорна тежест има онова място, в което се говори за творческите способности на Яков (Leviticus Rabbah 36:4), макар че, ако то бъде погледнато в светлината на текстове, в които се говори, че светът е създаден поради Яков, това вече препраща към друг смисъл на горния абзац – поради огромната роля на Яков – Израил за предаване на уникалното Откровение на Бога в света, той някак провиденчески съучаства в освещаващите действия на Бога. Мисля, че поради съдействащата икуменийна функция на Яков по отношение на всичко, което Бог прави в (за) света, той е като идея (логос) с (в) Бога. Така и Църквата реализира действията на Бога в света. Мисля, че има идейна връзка между Църквата и Яков – Израил. Не е изключено в някои от текстовете да стои концепция за Яков като предсъществуващ ангел, вероятно с цел да се посочи неговата предвечна предопределеност. Това обаче не позволява да се синхронизират различните абзаци. Същевременно стои онзи подход, който, според мен, трябва да бъде преразгледан. Когато говорим за определени вярвания в юдаизма, заключени в конкретен времеви период, смятам, че е по-коректно да се придържаме към относително близки дати. Освен това извежданите текстове не са синхронизирано разгърнати концепти. Те са разхвърляни в разнообразни по характер съчинения. Това означава, че освен херменевтични проблеми, свързани с пряка работа върху текстове, ние трябва да поставим на разглеждане и определени методологически въпроси. Освен това, предложеният дискурс влече след себе си въпроса за възможни влияния както от страна на християнството върху юдаизма, така и от страна на юдаизма върху християнството. Напълно е възможно противоборството да е създало идейните конструкти, които дебатираме. Тяхното решение обаче трябва да се търси не на онтологично, а на феноменално равнище.

* За първи път този текст е публикуван в сп. Християнство и култура, бр. 2 (189), 2024, с. 62-75 (бел. ред.).