Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Появата на енорията и презвитерът като предстоятел на Евхаристията през четвъртото столетие

Понеделник, 23 Март 2020 Написана от Прот. Добромир Димитров

Fr Dobromir DimitrovВъпросите за появата на енорията, нейното развитие и предстоятелството на презвитера в нея остават все още твърде неясни, като същевременно те са изключително важни – както за църковната история, така и за църковното устройство. Прот. Николай Афанасиев категорично заявява, че трансформирането на енорията в място, в което предстоятел става презвитерът, е „едно от най-радикалните изменения, извършили се в историята на Църквата, … изменение, засягащо не само административния принцип на деление на Църквата, но изменение и на самото учение на Църквата“.[1] От своя страна, прот. Александър Шмеман в изследването си „Към богословието на съборите“[2] също набляга върху изключителната важност на проблема за възникването на енорията. Той смята, че съвременното богословие все още не е решило проблема за трансформацията на църковната общност от едно епископално устройство на локалната църква в това, което днес познаваме като енория. О. Александър още твърди, че този въпрос: „… остава основно предизвикателство както към еклисиолозите, така и към канонистите“[3] в съвременното богословие. Затова е важно да бъдат анализирани социалните фактори, влияещи върху автономизирането на презвитерското служение.

Ето защо в долните редове с помощта на каноническия анализ и патристичните свидетелства от 4 в. ще се направи опит да се обясни процесът на възникване на енорията и служението на презвитера като неин предстоятел.

Увеличаването на верните в периода 3-4 в. води до това, че става изключително проблематично християните да се събират на едно евхаристийно събрание в рамките на едно населено място, както това е ставало навремето според свидетелствата на св. Игнатий Антиохийски[4] и св. Юстин Философ.[5] Тази причина поражда и нуждата от появата на отделни богослужебни центрове в рамките на един град, които представляват полусамостоятелни части от църквата в полиса. Така новообособилите се евхаристийни общности в покрайнините на полиса, който е седалище на епископа, не представляват отделни църкви, а „разпростиране“ на Евхаристията, начело с епископа, в географските граници на епископията му, като същевременно не се създават нови центрове на евхаристийното единство.[6] Тук трябва да се подчертае, че в тази епоха единствен, който може да оглави Евхаристията, е епископът. В този динамичен процес на неговата замяна в лицето на презвитерите се появяват и нови проблеми.

През втората половина на 3 в. (частично) и особено през 4 в. (масово) започват да съществуват сериозни опасения, че отслужваната от презвитера Евхаристия може окончателно да бъде отделена от едната Евхаристия, предстоятелствана от епископа. Тези опасения са напълно основателни, тъй като презвитерът заема мястото на епископа в евхаристийните събрания в периферията на града. Поради това са направени опити в църковното съзнание да бъде подчертан принципът за едната Евхаристия на епископа, въпреки че в дадената ситуация тази Евхаристия е оглавявана от презвитер. За това говори особена практика, която започва още през втората половина на 3 в. и която се заражда в Римската църква, представляваща по това време най-многобройния християнски център в тогавашния свят. Става дума за т. нар. изпращане на Fermentum – обичай, в който дякони или аколути (ἀκόλουθος – „спътник, съпровождащ клира“[7]) пренасят част от Евхаристията, извършвана от епископа, в енория, в която презвитер предстоятелства Евхаристията. Тази частица (= Fermentum), пращана от епископа в енорийските евхаристийни събрания, оглавявани от презвитери, е трябвало да бъде добавена към тяхната Евхаристия.[8]

Изпращането на ферментум de facto представлява втори етап от развитието на литургическата практика в Римската църква и олицетворява твърдото придържане към съзнанието за едно-единствено евхаристийно събрание и за допълнителните богослужебни центрове като негово пространствено разширение.[9] Поради това даването на ферментум се запазва в консервативната Римска църква до 8 в., а следи от тази практика са видими и в източната традиция. Интересна е забраната на Правило 14 на Лаодикийския събор, което косвено свидетелства за практика, подобна на ферментума, и на Изток през 4 в.: „Не се позволява в празника на Пасхата да се изпращат св. тайни (τὰ ἅγια) в други енории (παροικίας) във вид на благословение“.[10] Свидетелството означава, че по-рано в Лаодикийската църква такава практика е съществувала.

Според митр. Йоан (Зизиулас) практиката на ферментум, пренесена по някакъв начин и на Изток, е единственото обяснение на необяснимото влагане на част от св. Aгнец в св. Потир преди причастяването на клира и лаоса с думите: „Пълнотата на чашата на вярата е от Дух Свети“.[11]

Връщайки се към римската литургична практика, трябва да подчертаем, че чрез даването на ферментум тези нови литургични центрове в полиса не се разглеждат като отделни евхаристийни събрания, а са тясно свързани с епископа и едната Евхаристия, отслужвана от него. Това означава, че епископското служение не престава да бъде център на евхаристийното богослужение, тъй като със самото си служение епископът обединява всички служения в Църквата и с това потвърждава единството им в нея.

Постепенно такова обвързване на богослужебни центрове в рамките на един град се случва и с църквите в перифериите на града, т. е. селата (гр. χώρα – „село, околност“), които административно – според тогавашните римски закони – се вписват в рамките на града. За да стане ясна огромната промяна, настъпила през 4 в., трябва да припомним, че до 4 в. селският епископ не се отличава по нищо от градския, тъй като устройството на неговата църква е идентично с това на градската.[12] Поради това прот. Николай Афанасиев предупреждава изследващите църковната структура: „Днес съществуват много спекулации, които имат за цел да докажат, че хорепископът със своята селска църква от самото начало представлява слабо подобие на градската. Задълбоченият анализ на проблема за хорепископиите показва, че тези църкви са възникнали естествено и основани на принципите на древната евхаристийна еклисиология, която определя както църковната структура, така и служенията в нея. По този начин границите на местната църква се определят от границите на всяко евхаристийно събрание“.[13] Съгласявайки се с думите на о. Афанасиев, можем да кажем, че през първите три века в селските църкви християните имат свои предстоятели в лицето на епископи, които са били пълноправни предстоятели на местните евхаристийни събрания, вземат участие в съборите и ръкополагат клирици за своите църкви. Това положение на пълноправие сред градските и селските епископи се изменя през 4 в. поради постепенното усилване на влиянието на политико-секуларни фактори върху Църквата. Същевременно с проникване на легализма в църковния живот през 4 в. се стига до нова парадигма на взаимоотношения. Любовта (ἀγάπη) като първоначален принцип на църковния живот постепенно бива заменяна с правото, което съвсем естествено поражда друг тип взаимоотношения между служенията. Един от най-важните социални фактори, който влияе изключително силно върху Църквата, е римското държавно административно деление. Това деление безспорно оказва влияние върху обединяването на градските църкви със селските, тъй като този процес се случва въз основата на правовия характер на рецепция от страна на градската църква към селската, която като по-богата и по-авторитетна съвсем естествено подпомага по-малките общности в околностите на полиса. Постепенно чрез тази рецепция градският епископ, упражнявайки своята юридическа власт (която започва да притежава през 4 в.), подчинява и селските църкви в своя окръг, като влияе върху избора на техните предстоятели. Така с времето селските епископи попадат под правова зависимост от епископа на големия полис, който от своя страна започва да ограничава властта на подчинените му епископи.[14]

В резултат от тези процеси постепенно се променя и самото църковно съзнание за властта на епископа в евхаристийната общност. Тази власт спира да се възприема като кенотична власт, произлизаща от мястото на епископа в евхаристийното събрание, и се заменя с юридическа, която подчинява институционално служенията под властта на епископа. В резултат от това изцяло се изменят границите на местните църкви, като те вече не се определят от границите на евхаристийното събрание, а от юридическата власт на градския епископ над тези събрания. В изключително кратък период след Константиновия мир повсеместно на Изток властта на градските епископи от големите полиси се разпростира върху по-малките местни църкви, оглавявани от епископи, доскоро равноправни на тях. Поради това ново положение на правова зависимост се налага определено разграничаване на епископите едни от други. Този процес може да бъде проследен по редица канонични формулировки от този период. Подчинените започват да се наричат хорепископи (χωρεπίσκοποι). Самият термин се среща за първи път в началото на 4 в., в правилата на Анкирския и на Неокесарийския събор, и се употребява с цел да бъдат разграничени терминологично градските от селските епископи. Правата на хорепископите в този период са постепенно ограничавани с канонични формулировки. Така Правило 13 на Анкирския събор гласи: „Хорепископи не бива да ръкополагат презвитери или дякони в друга област (парикия – ἐν ἑκάστη παροικίᾳ), нито пък презвитери за градове без писмено позволение на надлежащия епископ“.[15] Тълкуванието на правилото е изключително важно, за да стане ясно какво са имали предвид отците и какво означава терминът парикия (παροικία)[16] = енория.

В Св. Писание, апостолските и раннохристиянските текстове терминът парикия означава странстваща, пътуваща църква (на Рим, на Антиохия, на Магнезия и т. н.). За църковното съзнание от първите столетия да странстваш в света означава да не си органична част от тази историческа действителност. Така парикията е по-скоро есхатологично съществуваща общност, приходяща и преминаваща през света и историята. Поради това съзнание на ранното християнство парикия още е и термин, обозначаващ християнския град, оглавяван от епископ, който се различава от езическия πόλις.

Трябва да се подчертае, че като понятие в началото на 4 в. παροικία съществува като термин за отделно евхаристийно събрание. В определен стадий от развитието на църковното устройство (втората половина на 4 в.) с този термин започва да се обозначава евхаристийна общност, която географски е отделена от епископската Евхаристия, но всъщност е нейно продължение, тъй като се намира в диоцеза и в юрисдикцията на градския епископ. Тази промяна е отразена по времето на Анкирския събор, чрез неговото Правило 13, което постановява хорепископът да има ограничена власт в рамките на точно конкретно географско място и да е в юрисдикцията на епископа от полиса. Формулировката отразява постепенното затвърждаване на властта на градския епископ над селските епископии. Това е първата крачка към прехода от градския църковен окръг към епископската област. Правило 10 на Антиохийския събор допълва и изменя Правило 13 на Анкирския събор чрез категоричната забрана хорепископите „да ръкополагат презвитери и дякони“[17] дори и за своите събрания. Същевременно тази забрана представлява и принизяване на епископското достойнство на селските епископи. Тук трябва да припомним, че след Медиоланския едикт епископът се определя и като висш сановник, който притежава власт над определено географско място. По силата на тези промени и с цел опазването достойнството на епископите е решено съборно да бъдат спрени ръкоположенията на епископи за малките населени места, а на тяхно място да се изпращат презвитери. Поради характера на своето служение тези презвитери нямат високото епископско достойнство, нито самостоятелна власт, тъй като според каноничното предание на 4 в. се намират под властта на местния епископ.

На Сердикийския събор (343 г.) еп. Осий Кордубски, който е приближен на имп. Константин и със статут на висш имперски сановник,[18] предлага следното: „Противно на това, занапред по никой начин не трябва да се позволява да се поставя епископ в някое село или в малък град, където е достатъчен и само един презвитер, за да не се унизява името и властта на епископа. Епископите отговарят: Казаното е угодно“.[19] Тези думи свидетелстват за мащабната промяна в църковното съзнание, която настъпва през 4 в. относно служението на епископа. Трябва да се подчертае, че като западен клирик Осий Кордубски не взема предвид източната традиция в църковната организация. На Запад от чисто социална гледна точка градовете са нямали такова значение като на Изток, тъй като на Запад поради варварските нашествия през 4 в. принципът на градско устройство de facto не съществува. Предложението на еп. Осий се приема със съборно решение от около деветдесет и четирите главно западни отци[20] и става действащо право в Църквата. Сходно с разглежданата от нас формулировка е и Правило 57 на Лаодикийския събор, което гласи: „Не подобава в малки градове и села да се поставят епископи, а периодевти (περιοδευτάς = пътуващи презвитери); а поставените вече нищо да не правят без волята на епископа на града. Също и презвитерите нищо да не правят без волята на епископа.[21]

Прилагането на правила 6 на Антиохийския събор и 57 на Лаодикийския на практика довежда до факта, че хорепископите започват да намаляват, като на тяхно място се поставят презвитери, трайно оглавяващи евхаристийните събрания, доскоро предстоятелствани от епископи. Разбира се, за нас е съвсем ясно, че презвитерите не предстоятелстват самостоятелно, подобно на хорепископите, а под главенството и властта на градския епископ. Именно тази възможност да се назначи презвитер в качеството му на предстоятел, заменящ селския епископ, е съборно призната поради факта, че в църковното съзнание границите на църквата се определят единствено от границите на властта – potestas jurisdictionis – на градския епископ.[22]

Проблемът, който съществува и до днес (а често пъти дори не е разпознат като такъв), е как се е стигнало до факта, че отделни евхаристийни събрания, които по никакъв начин не се смятат за пространствено продължение на градската църква (в началото на 4 в. вече съществуват няколко литургически центъра в големите полиси), са лишени от своите предстоятели и подчинени на градския епископ. Още повече че, от една страна, назначаването на презвитери в качеството на предстоятели на селските евхаристийни събрания е явно признаване на властта на градския епископ не само над презвитерите, но и над самите отделни евхаристийни събрания.[23] От друга страна, назначаването на презвитерите като предстоятели в евхаристийните събрания представлява промяна на самото им служение. Следователно енорията представлява динамично явление, породено от разширяването на епископската Евхаристия, а впоследствие при енорийските селски църкви това разширяване става единствено поради юридическата власт, която епископът започва да притежава в своя диоцез. Именно тази юридическа власт дава възможност епископът да делегира правата си на предстоятел върху своите презвитери, които да извършат Евхаристията в отделните енории.

По такъв начин възниква енорията (παροικία, ἐνορία) в смисъла, който има и днес, а презвитерите от синтрона около епископа заемат новите си места като предстоятели на енориите под юридическата власт на епископа. Появата на все повече енории, възглавявани от презвитери, които са под управлението на градския епископ, довежда до все по-голямо увеличаване на епископския авторитет. Постепенно епископът започва да се разпознава като главен инструмент на Църквата, а мястото, където пребивава – като център на църковното управление.[24]

Тази подчиненост на презвитерите намира израз и в появата и разпростране-нието на антиминсите (αντιμήνσιον),[25] които според митр. Йоан (Зизиулас) имат две функции. Първата функция е освещаваща поради наличието на св. мощи в антиминса, а оттам и духовна връзка с мъчениците на Църквата. Втората и по-важната, според Пергамския митрополит, е подписът на местния епископ, поставен върху антиминса, върху който презвитерът трябва да извърши божествената Евхаристия.[26]

Чрез даването на антиминс от страна на епископа на съответния презвитер се подчертава единството с епископската Евхаристия, тъй като презвитерът извършва Литургията от името на епископа.[27] Трябва да подчертаем, че наличието на антиминс, предоставен от епископа, споменаването на епископското име,[28] даването на благословено от него миро, с което се запечатват новокръстените и отпадналите, става главно условие за каноничността както на презвитера, така и на общността.

Тук отново трябва да се напомни, че според патристичните свидетелства от Апостолско предание на св. Иполит основното служение на епископа е било извършването на св. Евхаристия. Ако обаче по време на епископската хиротония с възглас към Бога се казва, че епископът се ръкополага „… да Ти принася даровете на Твоята св. Църква (προσφέρεινσοι τἀ δῶρα τῆς ἁγίαςσουἘκκλησίας)“,[29] то в молитвите на презвитерската хиротония – според литургико-каноничните свидетелства – такива думи напълно липсват.[30] Поради това е било нужно всички тези белези за принадлежност на презвитера към епископа, които изброихме по-горе, да бъдат ясно подчертани в св. Литургия.

Ако се върнем отново към молитвата за хиротония на презвитер, описана в текста на св. Иполитовото Апостолско предание, там ясно се вижда, че презвитерското служение не е служение на предстоятелстване, а участие в съвета при епископа на евхаристийната общност, чийто съвет пази и ръководи народа.[31] Това означава, че до 3 в. епископът е глава на събранието, заобиколен от презвитери (πρεσβυτέριων),[32] които при овдовяването на катедрата избират от средата си нов епископ. От друга страна, трябва да се подчертае, че служението на епископа е било немислимо без презвитерския събор, както свидетелства още св. Игнатий Богоносец.[33] Приведените свидетелства на св. Иполит са безспорно доказателство, че през целия период на първите три столетия презвитерите не се ръкополагат за извършители на божествената Евхаристия, а споделят дара на управление на Божия народ.

През 4 в., с оглед развитието на църковното устройство, ситуацията коренно се променя. В преписите на св. Иполитовото Апостолско предание от този период относно служението на презвитера се добавя, че наред с другите си задължения той е длъжен да извършва и божествената Евхаристия, но винаги от името на своя епископ.[34] Такива късни добавки, описващи презвитера като предстоятел на Евхаристията, се появяват и в преписите на текстове на св. Игнатий Антиохийски от края на 4 в. Те представляват доказателство за промяната в църковното съзнание. Когато става дума за презвитери, в преписите на текстовете на антиохийския светител се използва наименованието йерей[35] – термин, който св. Игнатий никога не е използвал в посланията си.[36]

Съвсем естествено, с течение на времето епископът започва да се припознава вече и като свещеник на официалния имперски култ. От друга страна, поради факта, че презвитерът придобива правото да оглавява Евхаристията в енорията от негово име, съвсем естествено е свещенството на епископа да бъде пренесено и върху презвитера. В резултат от това епископът започва да се титулува архиерей, а презвитерът – йерей. Такова свидетелство откриваме и в списъка на т. нар. Апостолски постановления (Constitutiones Apostoliques) – сирийски паметник от Антиохия, датиран ок. 380 г., който представлява преработка на св. Иполитовото Апостолско предание.[37] В него за първи път (от запазените извори) изразът йерей[38] се употребява за обозначаване както на епископа, така и на презвитера.[39]

Текстът на Апостолски постановления е интересен и с оглед на църковния живот по онова време, тъй като в него ясно е отразена една новоформирала се пирамидална йерархическа подчиненост на служенията, което естествено води и до противопоставяне между тях: „… и епископите да не се превъзнасят пред дяконите или презвитерите, нито презвитерите пред народа, защото събранието е съставено и от едните, и от другите, но епископите и презвитерите са свещеници (ἐπίσκοποι καὶ πρεσβύτεροί τινών εἰσιν ἱερεῖς) по отношение на някои, а лаиците са лаици по отношение на някои; и да бъдеш християнин зависи от нас, а да бъдеш апостол или епископ, или друг някой не от нас зависи, а от Бога, Който дава харизмите (χαρίσματα)“.[40]

Текстът е показателен за нагласите по онова време, според които презвитерът в енорията вече се припознава като извършител на Литургията, т. е. като свещеник.[41] За това съществуват и патристични свидетелства от 4 в. Св. Йоан Златоуст посочва, че разликата между епископа и презвитера е главно в това, че презвитерите не могат да ръкополагат: „Като говори за епископите и очертава техния образ, и като показва какво те трябва да притежават и какво да избягват, (апостолът) изпуска чина на презвитерите и преминава към дяконите. Защо така? – Затова, че не е голямо разстоянието между презвитерите и епископите. И първите са получили също дар на учителство и са също предстоятели на Църквата; ето защо същото, което той казва на епископите, е приложимо и към презвитерите. Първите само с едно (право да извършват) ръкоположение стоят по-високо от последните, и в едното това се заключава тяхното видимо предимство пред презвитерите“.[42]

В същия дух на Запад бл. Йероним (340-420) задава въпроса: „По какво се различава епископът от презвитерa, освен по възможността за ръкоположение?“.[43]

Трябва да бъде подчертано, че за да съществуват гореизложените светоотечески свидетелства, много по-рано презвитерите вече са били припознавани като предстоятели на събранията и извършители на св. Евхаристия отделно от тази на епископа. Следователно практиката, отразена от св. Иполит, презвитерът да бъде ръкополаган, за да има дял в епископския съвет, т. е. на презвитериума, а не да бъде предстоятел и извършител на Евхаристията, е нещо принадлежащо на миналото.

Презвитерът като самостоятелен извършител на Евхаристията е потвърден (пряко или косвено) и от каноничното предание на Църквата чрез следните правила от ранния 4 в.: Правило 1 на Анкирския събор (314 г.) говори за презвитери, които са идоложертвали, но като са се разкаяли след това, са станали изповедници. Постановява се те „… да не се лишават от честта на седалището си“, но да нямат власт да извършват приношение (= Евхаристия – προσφέρειν δὲ αὐτος… μὺ ἐζεῖναι)“.[44] Правило 9 на Неокесарийския събор (315 г.) определя за презвитери, които са имали канонични пречки и са ги премълчали преди ръкоположението: не бива да свещенодействат (да не извършват приношение – μὴ προσφερέτω).[45] Малко по-късно пък Правило 18 на Първия вселенски събор (325 г.) определя презвитерите като служители, „… имащи власт да принасят тялото Христово (τοῖς προσφέρουσι διδόναι σῶμα τοῦ Χριστοῦ)“.[46]

Всички тези промени в църковното устройството имат за последици факта, че енорията (= парикията) спира да се разглежда като естествено продължение на епископската Евхаристия и става отделно събрание, оглавявано от презвитер, който e и извършител на Евхаристията. Оттам в църковното съзнание епископът започва да се разпознава главно като администратор, който юридически е облечен в автономна власт в своя диоцез – нещо, което е в сила и до днес.

Следователно изключително важно е да се търси отговор на появилите се при промените в устройството на Църквата през 4 в. проблеми, настъпили в резултат от това, че епископът не е единственият извършител на Евхаристията в църквата, която оглавява.

В редица свои трудове митр. Йоан (Зизиулас) поставя на дневен ред един от най-важните проблеми, появили се през 4 в., а именно: може ли презвитерът да бъде самостоятелен извършител на Eвхаристията? Пергамският митрополит същевременно задава и въпроса коя е правилната парадигма в църковното устройство: „… една еклисиология, която е основана без връзка с Евхаристията върху епископата и каноничното право, формирала се въз основа на правните норми през 4 в., или еклисиология, основана върху Евхаристията без осланяне върху каноничното право“.[47] Въпросите на митр. Йоан изискват честен и задълбочен отговор, който трябва да е изключително добре балансиран.

Трябва обаче да се отбележи, че митр. Йоан (Зизиулас) е твърде краен в заключението си. Той твърди, че „… енорията, т. е. общността, която не е оглавявана от епископ, не може да се нарече Църква в пълнота в еклисиологичното значение на тази дума“.[48] Основание за това според него е липсата на епископа в енорийското събрание. Според автора оглавяването на събранието от страна на презвитер е непълнота в Църквата, а и самото съществуване на презвитера извън презвитериума на епископа е невъзможно. По този повод митр. Йоан перифразира старата сентенция на Тертулиан с думите: unus presbyterus nullus presbyterus, с което цели да покаже невъзможността на самостоятелното служение на презвитера извън презвитериума и отделно от епископа.[49]

Според него това обяснява и подозрителното отношение към евхаристийната еклисиология днес, тъй като тя претендира за реформиране на църковното устройство, чрез което би се въвела отново малката общност, оглавявана от епископ.[50] За съжаление митр. Йоан не разглежда в своите трудове проблема за премахването на хорепископите от страна на епископите на големите градове и поставянето на презвитерите на тяхно място. Пренебрегвайки този процес, той често обвинява предстоятелите-презвитери, че ощетяват служението на епископа, и апелира за връщане към едно изначално църковно устройство от първите три века.

От патристичните свидетелства и каноническите формулировки, които приложихме, става напълно ясно, че проблемът с напреженията между служенията се състои главно в нарушаване на баланса между институцията и харизмата. В борбата за надмощие, основана на чисто секуларни принципи, епископската институция е победила с правото си на власт над харизмата на хорепископите и е компенсирала в назначаването на презвитерите.

С течение на времето проблемите, засягащи презвитерското служение, се задълбочават и поради факта, че в края на 7 в. епископите започват да се избират единствено от средите на монашеството,[51] което лишава автоматично презвитерите, които се намират в брак, от това да получат харизмата на епископи – нещо напълно закономерно и част от живота на Източната църква в продължение на шест столетия.

* За първи път този текст е публикуван в сп. Християнство и култура, бр. 7 (94), 2014, с. 5-16 (бел. ред.).

[1] Афанасиев, Н. Трапеза Господня, ВТ 1999, с. 99-100.
[2] Schmemann, A. „Towards a Theology of Councils“ – In: St. Vladimir’s Seminary Quarterly, 6, 1962, p. 170-184.
Превод на български в: Шмеман, А. Неделни беседи. Статии, С.: „Комунитас“ 2012, с. 264-282 (бел. ред.).
[3] Ibid., p. 177.
[4] „Старайте се да потребявате една Евхаристия, защото едно е тялото на Господа наш Иисус Христос и една е чашата за единение с кръвта Му, един е жертвеникът, както един е епископът заедно с презвитерите и дяконите – моите съроби – за да вършите според Бога каквото и да вършите“ (Послание до Филаделфийци 4, 1 – PG 5, 821-824А – цит. по: Светоотеческо наследство. Изборник, С.: „Омофор“ 2001, с. 40).
[5] „В така наречения ден на слънцето става при нас събрание на едно място на всички живеещи по градове и села“ (Апология 1, 67 – цит. по: Јевтић, А. Божанствена Литургия, 1, Београд – Требиње 2007, с. 45).
[6] „Ενορία – Η μεγάλη μας οικογένεια“ – στο: Μεταλληνóς, Γ. Ενορία και Εκκλησία, εκδ. „Ορθόδοξος Κυψέλη“ 2004; превод на български в: Двери на православието.
[7] Виж: Lindsay, Th. M. The Church and the Ministry in the Early Centuries, London: „Hodder and Stoughton“ 1903, p. 355.
[8] Виж: Jungmann, J. „Fermrntum“ – In: Colligere Fragmenta. Festschrift Alban Dold, Beuron: „Beuroner Kunstverlag“ 1952, S. 185-190; Dix, G. The Shape of the Liturgy, „Harper Collins Publishers“ 1984, p. 16-20.
[9] Виж: Афанасиев, Н. Цит. съч., с. 42-43.
[10] Правила на св. Православна църква, ред. И. Стефанов, С. 1936, с. 263; Ράλλη, Γ. Α, Μ. Ποτλή Σύνταγμα των θείων και ιερών κανόνων των τε αγίων και παν ευφήμων Αποστόλων, και των ιερών και οικουμενικών και τοπικών Συνόδων, και των κατά μέρος αγίων Πατέρων, 3, Αθήναι 1853 (фототипно издание на В. Родопулос – Солун, 2002 г.), σ. 483.
[11] Виж: „Θεία Ευχαριστία και Εκκλησία“ – στο: Ζηζιούλας, Ι. Το Μυστήριο της Θείας Ευχαριστίας, Αθήνα: „Αποστολική Διακονία“ 2004, σ. 44.
[12] Достатъчно е да се видят участниците в древните събори от 2-3 в. в Рим, Палестина, Понт, Галия, Осроена, Ефес, Икония, Синада, Картаген и др. Виж: Поптодоров, Р. Съборното начало в живота, устройството и управление на Църквата през първите три века, С.: „Синодално издателство“ 1971, с. 207-275.
[13] Виж: Афанасьевъ, Н. „Неудавшійся церковный округъ“ – В: Православная мысль (La pensée orthodoxe). Труды Православного богословского института в Парижѣ, 9, Парижъ: „YMCA-Press“ 1953, с. 7-8.
[14] Такива канони са Правило 13 на Анкирския събор, Правило 57 на Лаодикийския събор, правила 10 и 6 на Антиохийкия събор и Правило 90 на св. Василий Велики.
[15] Правила…, с. 232; Ράλλη-Ποτλῇ, 3, σ. 46.
[16] Изразът парикия (παροικία) произлиза от гръцки (παρά – „близко“ и οἶκος – „дом“) и се използва в смисъл на пребиваване на чужденци без право на гражданство; пребиваване в чужда страна (виж: Старогръцко-български речник, С. 1939, с. 514), като в новозаветно време терминът безспорно притежава есхатологичен характер. Изразът παροικία се среща в Църковна история на Евсевий около четиридесет пъти. Първоначално има смисъл на местна църква или епархия, но с течение на времето с него започват да се назовават евхаристийните събрания, оглавявани от хорепископ или презвитер. Съвременното използване на термина енория (ἐνορία) съответства на парикия, но не отговаря на разбирането за енория през 4 в. Енорията в Сръбската църква и до днес се нарича „парохиjа“, а енорийският свещеник – „парох“. В Руската църква за енория се използва думата „приход“, която безспорно предава първоначалното значение на παροικία.
[17] Правила…, с. 254; Ράλλη-Ποτλῇ, 3, σ. 141-142.
[18] Chadwick, H. „Ossius of Cordova and the Presidency of the Council of Antioch, 325“ – In: Journal of Theological Studies, 9, 1958, р. 292-304.
[19] Правило 6 на Сердикийския събор – в: Правила…, с. 273; Ράλλη-Ποτλῇ, 3, σ. 263.
[20] Виж: Hess, H. „The Early Development of Canon Law and the Council of Serdica“ – In: Oxford Early Christian Studies, „Oxford University Press“ 2002, p. 99-100; Јевтиђ, А. Свештени канони Цркве, Београд 2005, с. 270.
[21] Правила…, с. 268; Ράλλη-Ποτλῇ, 3, σ. 222.
[22] Тази промяна е началото на тежки конфликти между епископите. Нарушаването на териториалната юрисдикция създава църковни схизми, които отричат самата сила на тайнодействията. Виж: Булгаков, С. „Иерархия и Таинства“ – В: Путь, 49, 1935, с. 45-46.
[23] Виж: Афанасьевъ, Н. „Неудавшійся церковный округъ“, с. 24.
[24] Виж: Мандзаридис, Г. Социологија хришђанства, Београд 2004, с. 62.
[25] Виж: Авксентий (Делипапазов), архим. Литургика, Пловдив 2005, с. 95-97.
[26] Виж: Зизиулас, Й. „Еклисиологическое значение Божественной Литургии“ – В: Церковь и Евхаристия – сборник статей православной екклесиологии, Бегородице – Сергиева пустынь 2009, с. 150
[27] Виж: Zizioulas, J. „Ecclesiological Presuppositions of the Holy Eucharist“ – In: The One and the Many. Studies on God, Man, the Church, and the World Today, ed. Fr. Gregory Edwards, „Sebastian Press“ 2010, p. 73.
[28] Виж: Zizioulas, J. „Επισκοπή and Επίσκοπος in the Early Church“ – In: The One and the Many, p. 232-233.
[29] Апостолско предание 3 (Молитва за ръкополагане на епископ, 2) – прев. по: Јевтиђ, А. Дела Апостолских ученика, с. 429.
[30] В молитвата за ръкоположение на презвитер се казва: „Боже и Отче на Господа нашего Иисуса Христа, погледни на този Твой слуга и му дай благодатта на Духа и съвета на презвитерството, за да пази и ръководи Твоя народ с чисто сърце, както си погледнал и на Твоя избран народ и си заповядал на Моисей да избере старейшини (= презвитери), които си изпълнил с Духа, Който си дал на Твоите слуги...“ – св. Иполит Римски, Апостолско предание 7 (За презвитерите) – прев. по: Јевтиђ, А. Дела апостолских ученика, Требиње 1999, с. 429.
[31] Пак там.
[32] Авторът на Апостолски постановления описва епископската Евхаристия, в която презвитерите седят от двете страни на епископа, а той единствен произнася молитвите на Литургията, като всички останали пребивават в мълчание. Виж: Апостолски постановления 8, 12, 1; Constitutiones apostolicae, p. 206.
[33] Към магнезийци 3, 6 – PG 5, 665Α; 668 – цит. по: Светоотеческо наследство. Изборник, с. 24-25.
[34] Виж: Зизиулас, Й. „Экклесиологическое значение Божественной Литургии“ – В: Церковь и Евхаристия, 2009, с. 152.
[35] До 4 в. йерархическите служения на презвитера и епископа не се отъждествяват с термините свещеник и първосвещеник. Църквата от първите три века е вярна на еклисиологията на св. ап. Павел, в която е подчертано, че Христос е единственият Свещеник, или по-точно Архиерей, и то не по чина Ааронов, а по чина Мелхиседеков, т. е. Свещеник, който черпи Своето свещенството направо от Бога (срв. Евр. 2:5). От това следва изводът, че чрез общението с Христос, чрез причастието с Него, всички верни (лаос и клир) се отъждествяват с тялото Му (1 Кор. 12:27), което е и Църквата. Това показва, че кръстените са народ от свещеници, който именно по причастност става свещен народ, царствено свещенство („βασίλειον ιεράτευμα“ – срв. 1 Петр. 2:9).
[36] Zizioulas, J. Eucharist, Bishop, Church: The Unity of the Church in the Divine Eucharist and the Bishop During the First Three Centuries, „Holy Cross Orthodox Press“ 2001, p. 205.
[37] Виж: Цоневски, И. Патрология. Живот, съчинения и учение на църковните отци, учители и писатели, С. 1986, с. 43-44.
[38] Апостолски постановления 8, 8, 1 (преводът на извора и цитирането по-нататък в изследването ще е по руския текст в: Постановления Апостольские, Свято-Троицкая Лавра 2006, сравнен с оригиналния гръцки текст по изданието Constitutiones apostolicae; textum graecum recognovit, praefatus est, annotationes criticas et indices subiecit, Guil. Ültzen. Suerini et Rostochii, Sumtibus Stillerianis 1853, p. 192).
[39] Наименованието свещеници ще породи по-късното разделение в Църквата на посветени (клир) и непосветени (лаос) – нещо абсолютно чуждо за църковното съзнание от доникейския период. Първите наченки на такова мислене намираме в Правило 9 на Неокесарийския събор, където свещенството вече се разглежда като вид посвещение и очистване от греховете, дублиращо св. Кръщение. Затова ще стане въпрос по-нататък в текста. Правилото визира презвитери, паднали в телесни грехове преди ръкоположението, но и които трябва да останат в чина си, тъй като „с ръкоположението, както мнозина казват, се опрощават и останалите грехове“ – Правила…, с. 240; Ράλλη-Ποτλῇ, 3, σ. 84.
[40] Апостолски постановления 8, 1, 8 (Constitutiones apostolicae, p. 192) – прев. по Постановления апостольские, Свято-Троицкая Сергиева лавра 2008, с. 195.
[41] „Епископите, … те са вашите първосвещеници, а вашите презвитери – свещеници, а левитите – вашите истински дякони…“ – Constitutiones apostolicae 2, 25, 12; p. 43; прев. по: Постановления апостольские, с. 48.
[42] Тълкование на Първо послание към св. ап. Тимотей, Омилия 11, 1 – в: Тълкувание на Посланията на св. ап. Павла, год. 11, кн. 1 и 2, С. 1948, с. 78-79 (PG 62, 553).
[43] „Quid enim facit exepta ordinatione Episcopus, quod Presbyter non facit?“ (Послания 146, 1 – PL 22, 1194).
[44] Правила…, с. 229; Ράλλη-Ποτλῇ, 3, σ. 21.
[45] Правила…, с. 240; Ράλλη-Ποτλῇ, 3, σ. 84.
[46] Правила…, с. 100; Ράλλη-Ποτλῇ, 3, σ. 154.
[47] Зизиулас, Ј. Православље, Београд 2003, с. 22.
[48] Пак там.
[49] „Επισκοπή and Επίσκοπος in the Early Church“, p. 231.
[50] Тази теория на митр. Йоан изглежда изключително утопично на фона на етническите епархии и енории в Западна Европа, САЩ, Австралия и Южна Америка.
[51] Виж Правило 12 на Шестия вселенски събор (680-681 г.) в Правила…, с. 179-180; Ράλλη-Ποτλῇ, 2, 1852, σ. 592-593.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/6x493 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме