Transsubstantiatio, impanatio, metabole – три евхаристийни концепта

Настоящият текст представлява щрихи към една обширна тема, която изисква по-сериозен труд, а именно реконструирането на контекста на евхаристийните концепти, които са в обращение през Средновековието, и опит за начертаване на траекториите, по които се пресичат аргументативните линии, опасващи тези понятия. Ще се опитаме в три части фрагментарно да възпроизведем основните аспекти на проблема, около който гравитират тези понятия – реалното присъствие на Тялото Христово в Евхаристията.

Средновековните спорове за Евхаристията на Запад

В западносредновековното литургическо богословие, успоредно с усвояването на Аристотелевото наследствo от Боеций (6 в.) насетне, се оформят някои специфични проблемни ядра, които остават активни чак до епохата на Просвещението. Така през 9 в. се появява първата догматическа рефлексия по повод евхаристийния догмат (Пасхазий Радберт и Рабан Мавър), която през 11 в. е подложена на съмнение и критика (Беренгарий от Тур), а по-нататък през 14-15 в. преминава в ерес (при Уиклиф и Хус). В съчинението си За Тялото и Кръвта Господни (831 г.) Пасхазий Радберт, абат на манастира в Корви, прави първи опит за системно обобщаване и обосноваване на учението за Евхаристията на Запад, изградено върху Аристотеловата логика. Тази система е проблематизирана в споровете за причастието, подети от Беренгарий от Тур (За трапезата Господня, 11 в.), спорове, които продължават по своеобразен начин в Реформацията. Същността на проблема е в противоречивото вещно схващане на реалното присъствие на Тялото и Кръвта Господни в Евхаристията. Като се опира на Аристотеловото учение за категориите, Беренгарий оспорва възможността за реално, т. е. субстанциално (в термините на схоластиката[1]) присъствие на вещно мисленото Тяло Господне, което сякаш изтласква субстанцията на хляба и виното. При положение че свойствата на хляба и виното се запазват в тайнството обаче, всяко такова определение изпада в непреодолимо противоречие, доколкото (по Аристотел) свойствата неотменно трябва да принадлежат на субстанцията и нямат собствена субсистенция.[2] Беренгарий отхвърля промяната в субстанциите, но не и реалното присъствие – осветеният хляб, запазвайки субстанцията си, е Тяло Христово, т. е. без да губи нещо, което е бил, възприема нещо, което не е бил.[3] Оттук някои са склонни да свържат неговото учение с доктрината за impanatio (виж по-долу). От друга страна, Беренгарий е склонен да види присъствието на Тялото Христово в някаква преобразуваща сила и изглежда го схваща като някакъв вид знаково (significative) присъствие.[4] Полемиката с Беренгарий от Тур е жестока и в крайна сметка той е принуден формално да приеме решенията на Римския събор от 1059 г.

В резултат на тези спорове на Запад се разгръща систематично-спекулативното разглеждане на тайнствата и се формира учението за евхаристийната транссубстанциация. Теорията за transsubstantiatio се приписва обикновено на Хилдеберт от Лавардин (12 в.), но е утвърдена в началото на 13 в. на Четвъртия латерански събор и, разбира се, достига най-класически израз при Тома от Аквино. Учението е построено върху различаването на „субстанции” и „акциденции”, доколкото възприема Аристотеловото учение за категориите и логика, но в един по-специален вид – през рецепцията на Боециевата метафизична доктрина, в която първата категория (ουσία) се превежда със substantia, а не с essentia. В такива термини на Римския събор от 1059 г. и в отговор на осъденото учение на Беренгарий от Тур, тайнството Евхаристия се догматизира в духа на един пределен реализъм, който се определя от някои като „космологически иманентизъм”.[5] Доколкото в центъра на въпроса е поставен интересът към самата вещ (хляба и виното) в тайнството, евхаристийната материя и нейната съдба в този свят, то тенденцията към овеществяване на евхаристийния проблем на Запад го превръща във въпрос на едно „сакраментално естествознание”.[6]

Субстанциалната метафизика на Боеций остава определяща за западното философско мислене до 12 в., след което бива заменена от трансценденталната метафизика на университетската схоластика. Инкорпорирането на Аристотелевата Метафизика, която е дотогава непозната освен през Боециевото наследство, позволява хоризонт, без обаче да се променя базата, която си остава логиката и учението за категориите на Аристотел. Класическо изражение на това учение срещаме при Тома от Аквино,[7] който отново се опира на философската предпоставка за различаването на неразделно съществуващите „субстанции” и „акциденции” (свойства) в природата на вещите. Философът определя сакраменталното действие като субстанциална промяна – conversio substantialis,[8] при което се запазват акциденциите на сакраменталната материя, под които (sub pane) са скрити тялото и кръвта Христови. Евхаристийното чудо се схваща като свръхестествено и противоестествено съединение на субстанциите на Тялото и Кръвта Христови, лишени от своите акциденции, с чуждите им акциденции на хляба и виното, изгубили своята субстанция. Съхраняването на акциденциите и промяната на субстанцията, което се случва в тайнството, е тъкмо противоположното на природните изменения (противоестествено) и възможно само по чудесен начин (свръх-естествено).[9] Ето как, по силата на неразделността на Христовите природи, Самият Богочовек (totus et integer), седящ отдясно на Бога Отца, се „вселява” в хостията, където присъства само субстанциално, без Своите акциденции.[10] При това субстанциалното присъствие на Богочовека остава свръхпространствено и свръхвременно, така че и след момента на пресъществяване в място продължават да пребивават единствено „видовете” (species), под вида на които присъства истинно и реално, при това във всички олтари, Самият Христос.

По такъв начин учението за transsubstantiatio се явява разновидност на теорията за impanatio,[11] т. е. че под вид – in pane, sub pane, cum pane – се преподават Тялото и Кръвта Христови. Тази постановка на въпроса остава валидна в римокатолическата традиция и до днес. Томисткото учение за евхаристийната транссубстанциация е канонизирано като догматическо учение на Римокатолическата църква на Тридентския събор в отговор на евхаристийния спиритуализъм, който Реформацията изповядва. Заедно с него е догматизирано и Аристотеловото учение за различаването на substantia и accidentiaе,[12] понеже вън от него цялата теологическа постановка губи своето значение. Впрочем лутеранството и Реформацията отричат теологията на transsubstantiatio в същите термини и порядък, което дава основание на някои да характеризират цялото западно евхаристийно богословие като „положителен или отрицателен томизъм”.[13]

На по-различна позиция от „сакраментално-естествознателския” опит стои учението, което изгражда Хуго от Сен Виктор през 12 в. Сен-Викторският мистицизъм (противопоставящ се на Шартърския рационализъм) е изграден върху значението на тайнствата (сакраментите) и представлява специфичен опит за рационално разчитане на символите на универсума. Изградената систематична подредба на сакраменталния план свидетелства за особения „хуманизъм” на този мистицизъм. В центъра е идеята за човека като микрокосмос, но в обратна на Античността перспектива. Сен-Викторският мистицизъм вижда света като създаден вътре в човека, където и ще бъде възстановен чрез тайнствата, но не и без помощта на знанието. В De sacramentis, Хуго от Сен-Виктор пристъпва към определение на тайнствата, и по-специално на Евхаристията. Следвайки Августиновото определение, той говори за това Тайнство като за „знак на нещо свещено” (отглас от което ще чуем при Лутер), което по подобие напомня жертвата на Страстите, като същевременно произвежда нещо – Тялото и Кръвта на Христос, чрез делото на благодатта. При това той разграничава в това тайнство съчетание на три елемента: неща („res”: хляб и вино), слова („verba”, думите от канона) и действия (facta).[14]

Сен-Викторският мистицизъм разкрива метода на „научното” знание, разчитащо универсалните знаци и символи, в обвързването на граматиката и диалектиката. Те са представени в отношение помежду си чрез релацията на образите (съответстващи на граматическия израз) и техните първообрази (съответстващи на диалектическото значение). По този характерен за Западното средновековие „амбивалентен” начин възникват знаковите и рационално-символните съотнасяния в определени реалии, например между Тялото на Църквата (corpus mysticum) и тялото на човек, както и между Христос и свещеника, който се схваща като Vicarius Christi и minister Sacramenti.

Схващането на Лутер между impanatio и consubstantiatio

Доктрината за impanatio предполага, че Христос присъства в Евхаристията чрез ипостасно единение на субстанциите на Неговото Тяло и Кръв и субстанциите на хляба и виното по аналогия с Въплъщението – Deus panis factum – Бог, Който е „станал” хляб (по communicatio idiomatum). Понятието (impanatio, букв. прев. „въ-хлебяване”) обикновено се свързва с учениците на Беренгарий от Тур, т. е. с края на 11 в. Нормандецът бенедиктинец Гуитмунд, еп. на Аверса († ок. 1095 г.), който защитава транссубстанциацията срещу Беренгарий, в съчинението си За истинните Тяло и Кръв Христови в Евхаристията[15] говори за две групи ученици на Беренгарий – такива, които напълно отхвърлят реалното присъствие, и такива, които допускат реално присъствие в някакъв особен смисъл на импанация (въплъщение в хляба, въ-хлебяване – Christum quodammodo impanari). Последното според Гуитмунд е собственото учение на Беренгарий (hanc esse subtiliorem Berengarii sententiam).

Изглежда обаче това учение на Беренгарий стои по-близо да разбирането за consubstantiatio на Лутер (in pane, cum pane, sub pane; in usu, non extra usum), отколкото до същинското impanatio. В съчинението си За тайнството на Тялото и Кръвта Христови[16] Алгер (или Аделгер) от Лиеж (1131 г.) се противопоставя на грешките на анонимни учители (errantes quidam), които твърдят, че личността на Христос е импанирана в хляба точно както Бог е въплътен в човешка плът,[17] което заклеймява като еретическо нововъведение и абсурд. И ако в научните среди съществуват спорове дали началото на класическото схващане за impanatio следва да се припише на Руперт от Дойц (11-12 в.),[18] то Йоан от Париж († 1306 г.) несъмнено е стриктен изразител на доктрината за impanatio. В своя труд Определение за начина на съществуване на Тялото Христово в тайнството на олтара…[19] той защитава хипотезата, че хлябът не остава в собствения си suppositum, но е възприет ипостасно от Логоса при посредничеството на Плътта или Тялото Христово.[20] Оттук Тялото Христово се „въхлебява”, става хляб – Corpus Christi impanatum, i. e. panis factum – една позиция, възприета от реформатора Андреас Осиандър († 1552 г.), последовател на Лутер.[21]

Теорията за consubstantiatio (обикновено атрибутирана към 14 в. и свързвана с лолардите и Уиклиф) е сходна с тази на impanatio, доколкото в нея се настоява на реално присъствие на Тялото и Кръвта Христови, но е свързана и с едно отричане на transsubstantiatio. Богословите на Реформацията сякаш подозират в теорията на транссубстантацията някаква философска спекулация, схоластически „трик”, който не съответства на Писанието. Обикновено се свързва с Мартин Лутер, макар че той никога не използва този термин. Идеята за consubstantiatio предполага, че двете субстанции съ-съществуват заедно в хляба като „единосъщни” (букв. прев.). Тук Субстанцията на Тялото Христово съществува заедно със субстанцията на хляба (аналогично и за виното и Кръвта), отново по аналогия с Въплъщението. Тайнството възприема природата на хляба, както Словото Божие възприема човешката природа (оттук също понякога се нарича impanatio), макар и не в строгия смисъл, както видяхме по-горе.

Лутер приема тази доктрина за consubstantiatio, без да реферира пряко към термина, следвайки нейните христологически измерения – двойственост на субстанциите, аналогична на двете природи в Христос. Ето как е дефинирана тази доктрина във Формула на съгласието: „Вярваме, учим и изповядваме, че в Господнята Трапеза Тялото и Кръвта Христови са истинно и субстанциално налични и истинно раздавани и приемани чрез хляба и виното…[22] не само духовно с вяра, но също и с уста; все пак не по капернаумски, но по един свръхестествен, небесен начин, заради сакраменталния съюз”.[23] Транссубстанциалното схващане тук се осъжда като „капернаумско” – прави се алюзия с речта за небесния хляб в Капернаум и буквалното ѝ грубо физическо възприемане от страна на някои (виж Иоан 6:26-58): „… сякаш Неговата плът се дъвче със зъби и смила като друга храна… и от друга страна, поддържаме и вярваме според простите думи на завета на Христос истинното, но свръхестествено вкусване на Тялото Христово, както и отпиването от Кръвта Му, което човешките сетива и разум не постигат, но както и в другите членове на вярата, нашият разум е запленен от подчинението на Христос, тъй че това тайнство не се възприема иначе, освен единствено чрез вяра и се разкрива само в Словото”.[24] Тайнството се извършва от Словото – по августиновски тайнството е verbum visibile. Самото institutio е слово на Словото за Евхаристията, a хлябът и виното, Тялото и Кръвта, са залог и печат за истинноста на това слово. Христос се влага в словото за хляба – „вземете, яжте, Това е Моето Тяло…” (Мат. 26:26) – и чрез това слово се влага в самия хляб.[25]

Тези, които стриктно защитават теорията за транссубстанциацията, критикуват реформаторските богослови за това, че не могат да обяснят как така тези четири субстанции съ-съществуват заедно (по двойки) – хлябът и Тялото, виното и Кръвта. Тридентският събор отхвърля теорията за consubstantiatio, възприета от Лутер, по-точно оставането на субстанциите на хляба и виното в Евхаристията (Канон 2), и утвърждава транссубстанциацията (Глава 4 и Канон 2).

Всъщност патосът на Мартин Лутер е по-скоро етически мотивиран. В част първа на антипаписткия манифест За Вавилонския плен, озаглавена „За тайнството на хляба”, Лутер обявява три „пленничества”, против които той се изправя,[26] като в това произведение всъщност е най-толерантен към транссубстанциацията. Най-голяма критика понася идеята за Месата като принасяне на Христовата жертва, осъществено във Високото средновековие чрез една сакрална литургическа квазидраматизация на свещеника, който действа като наместник на Христос (Vicarius Christi). Оттук всяка една меса като един opus operatum (изразено на Тридентски език) носи заслуги в делото на спасението. Вместо това Лутер схваща вярата и благодарението като духовна жертва, принасяна индивидуално извън тайнството (индивидуално благочестие, което е в сърцевината на пиетизма). За разлика от Тридентското схващане, Лутер схваща Христовата жертва като дар на Отца за нас, а не като жертва, принесена на Отца. Оттук и евхаристийната жертва трябва да се мисли като дар за нас вместо като литургична жертва, принасяна Богу от свещеника, който действа in persona Christi. Ето защо литургичното приношение е отхвърлено като изкупителна жертва, понеже би било някакво ново или допълнително изкупление към преизобилното Изкупление на Кръста, наш opus, и наша заслуга.

В пета част на Големия катехизис, „За тайнството на олтара” (Catchiesmus Maior, 5. “De sacramento altaris”), на въпроса за същността на това тайнство Лутер отговаря, че това са „истинското Тяло и Кръв на Нашия Господ Иисус Христос, във и под хляба и виното (in et sub pane), които ни е (на нас, християните) заповядано да ядем по Словото на Христа”[27] – „… не просто хляб и вино, които обикновено се сервират на масата, но хляб и вино, възприети и свързани със Словото Божие”.[28] Ясно присъства схващането на бл. Августин, че всъщност Словото прави от елемента тайнство и без него елементът би останал нещо само по себе си.[29] Друга особеност е схващането за употреба (usus) на тайнството, насочено против „идолопоклонството”: нищо не притежава смисъла на тайнство извън употребата, установена от Христос или извън божествено установеното действие.[30] Тук Лутер по никакъв начин не релативизира самата реалност на тайнството, свеждайки я до момента на причастяване – тайнството включва „… не просто вярата или приемането с уста, но цялото действие на Господнята вечеря, установена от Христос – освещаването (словата на установлението), раздаването и приемането, вкусването на осветените хляб и вино, т. е. причастието с Тялото и Кръвта Христови”![31] Идеята е да се прекрати поклонението на хостията,[32] извеждането на тайнството извън присъщия му контекст – когато това Тяло Христово (в папската меса) се изведе извън нормалната му употреба (раздаване на верните) и се затваря, разнася, излага се или се предлага за поклонение, това не бива да се смята за тайнство.[33]

Лутер схваща тайнството динамично, като събитие, actio, in usu, без да се отчита есхатологичния характер. Тайнството ни е дадено с определена цел, а не „по принцип” – с фиксираност върху наличието и онази неприкосновена субстанциалност, която е характерна за схоластическото богословие. Ето защо Лутер не одобрява поклонението на Corpus Christi, но в същото време в никакъв случай не отхвърля изнасянето на причастието за причастяване на болни! Употребата е тази, която осмисля тайнството – Евхаристията е дар за нас, завет, в никакъв случай дар за Бога, т. е. жертва (третото „пленничество” на „заслугите”)! Центърът на евхаристийното тайнство е приобщаването с Христос и с другите, акцентът е върху спасителното действие за нас чрез прощаване на греховете. Реалното присъствие на Тялото и Кръвта, тогава, естествено бива осмислено като средство за нашето спасение, а не самоцел.

Тranssubstantiatio-metabole или срещата Изток-Запад

Тридентското богословие увенчава имперсониращото богословие, като му придава догматически вид. Това е, както казахме, евхаристийното учение, което установява реалното присъствие на Тялото и Кръвта Христови в транссубстанциален смисъл,[34] тайнство, извършвано чрез силата на думите.[35] Извършителят на тайнството е сам свещеникът, комуто е предадена властта върху естественото и мистическото Тяло Христово (т. е. Църквата), неговото слово е онова, което актуализира Животворящото Тяло Христово още в същия момент, щом бъде произнесено.[36] Това Тяло свещеникът охранява, разпределя и предлага като умилостивителна жертва.[37] Нещо повече, според събора той извършва всичко това в качеството си на „наместник на Христос” (Vicarius Christi), със силата на Светия Дух, Който му се дава в свещенството.[38] Това схващане за Светия Дух като „съ-служащ” (συλλειτουργος) на свещеника е par excellence разгръщане на латинския римокатолически триадологически догмат за filioque върху освещаването на Евхаристията.

Нека си припомним – изхождайки от реда категории на Аристотел и разликата между субстанцията и акциденцията (субстанцията е „обгърната” от своите акциденции, своите собствени свойства), доктрината за transsubstantiatio определя реалното преобръщане на видовете (на хляба и виното) като една промяна на субстанцията. На мястото на субстанцията на самите вещи (хляб и вино) идват субстанциите на Тялото и Кръвта Христови, които обаче остават „обвити отгоре” от акциденциите или свойствата на хляба и виното – точно в това се изразява свръхсетивното евхаристийно чудо според томизма и идеята за transsubstantiatio. По Аристотел всяка една вещ върви винаги със своите свойства, те никога не могат да бъдат отделени едно от друго – в случая те по чудесен начин се отделят едно от друго и субстанциите на Тялото и Кръвта приемат свойствата на хляба и виното. Това е един поглед, който до голяма степен иманентизира, схваща това преобръщане на видовете като едно действие от нашия свят. Тогава това действие трябва да бъде мислено вътре във време-пространствения континуум, където по необходимост следва да бъде избрана една точка, в която се случва това преобръщане. Закономерно през 12 в. в Сорбоната, още в зората на транссубстанциалното богословие, възниква спор за момента на пресъществяването, момента на трансубстанциацията на даровете.[39] За да разширим още малко контекста, трябва да кажем, че паралелно с тази теория, от 8 в. насетне, наред с възхода на папизма, тече една особена промяна в самия чин на Месата, в който свещеникът все повече се отъждествява с Христос, дори в един момент той квазидраматически действа чрез литургическите слова и жестове от името на Самия Христос, от лицето на Христос.

От своя страна Изтокът разпознава в имперсониращото богословие[40] нещо напълно непознато и дори немислимо. Сблъсъкът с тази литургическа концепция се случва на Фераро-Флорентинския събор, когато представителите на Константинопол и на Рим обсъждат въпроса за освещаването на светите Дарове и необходимостта от епиклезата (призоваване на Светия Дух) в Евхаристията. Имперсониращото богословие е догматизирано на Тридентския събор, а на Фераро-Флорентинския събор за първи път ясно e заявeно чрез два трактата – Chartula на Торквемада и Exultate Deo на папа Евегений IV, председателстващ събора. Свещеникът говори от лицето на Христос, той имперсонира Христос, той е упълномощен да произнесе словото, което извършва това пресъществяване – по силата на словото!

Според Chartula на Торквемада пресъществяването (transsubstantiatio) на светите Дарове се случва изключително в онзи момент, когато свещеникът произнася евхаристийните слова на Спасителя (institutio). По такъв начин имперсонация и транссубстанциация са обвързани в едно – словото на имперсониращия е действено, доколкото е сакраментално съотнесено към Словото на имперсонираната Персона.

В булата Exultate Deo (22.11.1439 г.) папа Евгений IV, председателстващ събора във Ферара и Флоренция, заявява:

Формата на тайнството съставляват словата на Спасителя, чрез които Той извършил това тайнство. Свещенослужителят извършва тайнството, говорейки от Лицето на Христос (in persona Christi). Защото по силата на самите думи веществото (substantia) на хляба се превръща (convertuntur) в Тяло Христово и веществото на виното – в Кръв Христова, но така, че целият Христос се съдържа под вид (sub specie) на хляб и целият – под вид на вино.[41]

Възражението идва от представителя на Константинопол и Ефес св. Марк (Евгеникос), който пише ответен трактат За това, че не само с произнасянето на словата на Спасителя се освещават Божествените Дарове, но чрез последващите ги молитви и благословението на свещеника, чрез силата на Светия Дух.[42] В него се критикува в следните пунктове разбирането на латинските теолози. От една страна, не думите на Христос освещават сами по себе си, те са само едно възпоменание (анамнисис), те по-скоро влагат сила за освещаване в даровете. От друга страна, св. Марк акцентира върху схващането, че не самият свещеник, а Светият Дух освещава даровете чрез призоваване от страна на свещеника (практиката на епиклезата). Ще отбележим, че самото поставяне на проблема за това кой освещава светите Дарове, както и острото поставяне на проблема за епиклезата, който е смятан за маргинален проблем от латинските теолози, демонстрира, че в този момент двете традиции спорят от много различни контексти и основи. Сблъскват се понятия, които са несъвместими, несходими едно с друго. Самите фундаменти, върху които са изградени, са твърде различни и те не могат да бъдат съпоставени.

Оттук епиклезата погрешно се интерпретира като някакъв алтернативен момент на transsubstantiatio – изглежда сякаш богословите спорят за два различни момента на пресъществяване. Това обаче е погрешна постановка на проблема за освещаването на светите Дарове, изхождаща от рационалните предпоставки на западните богослови за математическа наличност на такъв момент. Проблемът е породен от некохерентността на двете евхаристийни учения, от несводимостта на едното към другото. Православното богословие разкрива епиклезата като евхаристийна Петдесетница.[43] Свещеникът се възприема като образ на Бога (τύπος Θεού),[44] който в епиклезата призовава Светия Дух да извърши и завърши освещението на даровете и цялата Църква. При това епиклезата се схваща като завършек на неразделното цяло на Евхаристийния канон, от който не се отличава един или друг момент на извършване на тайнството. Ето защо епиклезата и идеята за момента на пресъществяване са две взаимоизключващи се възможности, затова е несводимо православното учение към латинските постановки. Св. Марк Ефески изяснява литургически епиклезата в тясна връзка с анамнисиса, от който не може да бъде отделена. Установителните слова от анамнисиса влагат в Даровете сила за освещаване (ἀγιαστική δύναμις), която получава своето изпълване от Духа в епиклезата, чиято литургична употреба се потвърждава в древните литургии.[45] С това се снема цялата постановка на западната проблематика, която тук не стои,[46] защото се поставя в съвсем друга перспектива – христологическа и пневматологическа. Защитавайки в своя трактат практиката на епиклезата, св. Марк Ефески употребява по отношение на самото освещаване на даровете термина μεταβολή.

Терминът μεταβολή (или μεταποίησις), „преложение” или претворяване на даровете, всъщност е класическото понятие на източната традиция. При св. Йоан Дамаскин той е изложен систематично в Точно изложение на православната вяра,[47] а при св. Марк Ефески е защитен в полемиката с латинските теолози. Един от интересните моменти е, че в схващането за μεταβολή имаме един органичен подход към изясняването на причастието. Дамаскин изяснява претворяването на Даровете с онова, което се е случило на самата Тайна вечеря, чрез една аналогия с естественото хранене. Богочовекът Христос е ял хляб и вино и те са се претворили „метаболично” в Тялото Му, което е единосъщно на нашето, усвоили са се като Негови Тяло и Кръв. По силата на връзката на Неговото Тяло, което е единосъщно на нас, с нашия свят, Той ни оставя тази храна за общение. Той изобразява Своята смърт чрез разчупването и установява тайнството на Новия завет с Кръвта Си.

Тук има един момент, който обикновено отсъства от западната традиция, и това е есхатологичната перспектива. Когато Христос казва за Пасхата – „няма вече да я ям, докле тя се не извърши в царството Божие” (Лука 22:16), също и „няма да пия от лозовия плод, докле не дойде царството Божие” (Лука 22:18), тази Трапеза, тази Нова Пасха се извършва обаче вече не просто тук и сега, а в еона на Царството Божие. В Литургията, в и чрез Свeтия Дух, ние правим същото – сядаме невидимо на Трапезата около Христос,[48] който и сега пие с нас „плода на лозата”.[49]

Божествената Литургия ни представя една есхатологична перспектива на света и човека и без тази перспектива, възможна само чрез наитието на Светия Дух, тайнството на светата Евхаристия остава неразбираемо. Затова само и единствено в светлината на Петдесетницата на божествената Литургия ние можем да имаме разбиране за това схващане за двата еона[50] – нашия исторически еон и бъдещия еон, който вече проблясва в нашия свят, макар и още да не е настъпил окончателно. Само в „застъпването” на тези два еона, което е възможно благодарение на действието на Светия Дух и което е изразимо чрез богословието на енергиите, може да бъде разбран терминът μεταβολή, или претворяването в православната традиция.

*   *   *

Ако опитаме в едър щрих и без претенции за изчерпателност да съпоставим тези евхаристийни концепти, ще забележим няколко по-важни неща.

Присъствието на Тялото Христово се мисли реално и чрез трите термина, но в много различни категории. В западната традиция (transsubstantiatio, impanatio, consubstantiatio) тази реалност на res sacramenti представлява преди всичко едно присъствие на Тялото Христово (in pane, sub pane / sub specie, cum pane), което се удържа по различен начин в трите варианта. Транссубстанциацията бива „обходена” по два начина. Impanatio по-скоро задава ипостасно присъствие на Логоса в хляба (хлебното Тяло е ипостасирано в Логоса), следвайки христологичната норма с акцент върху ипостаста, докато consubstantiatio адаптира Халкидонския догмат с акцент върху двете природи, които запазват начина си на съществуване, съпоставяйки елементите така: хляб – Тяло, вино – Кръв. Impanatio и consubstantiatio не са толкова строго отграничени и биха могли да флуктуират помежду си, както видяхме при Беренгарий, дори и при Лутер. Транссубстанциацията настоява на чудесното безипостасно преобръщане на субстанциите на хляба и виното в субстанции на Тяло и Кръв Христови, които субсистират под чуждите тям запазени акциденции на хляба и виното. Така целият и неделим Христос е субстанциално наличен в тайнството на олтара. Свещеният реализъм е по-осезаем в transsubstantiatio и impanatio, докато в consubstantiatio се акцентира върху словото за нас, приемано с вяра и с определена цел и употреба.

От друга страна, стои диалогът с източната традиция и metabole. Ако в транссубстанциацията можем да говорим за „вселяване” на Христос в хостията, едно буквално връщане на Христос, Който седи отдясно на Отца, в хляба и виното, които са положени на всеки олтар, то в източната традиция metabole не може да бъде мислено по друг начин, освен в есхатологична перпектива, чрез богословието на енергиите, като действие на Светия Дух и едно разкриване на тайната на Новата Пасха – Христос в застъпването на двата еона. От едната страна имаме есхатологизъм, а от другата – иманентизъм и обективизъм на тайнството. Транссубстанциацията настоява за изместване на една субстанциална реалност от друга – res sacramenti е част от един „евклидов” свят. Metabole разкрива Евхаристията като едно „неевклидово” есхатологично съ-битие, средоточие на две реалности, на два еона.

Consubstantiatio също мисли реалността на тайнството в един двоичен план, като го задава по августиновски в една особена събитийност на символа. Тогава словото на Словото гарантира единството, съ-съществуването на двете – хляб и Тяло, вино и Кръв. Това слово е дар за нас, който следва да бъде приеман с вяра (по Лутер). Онова, което не достига на Лутер, за да се доближи до ортодоксалното схващане на μεταβολή, е есхатологизмът и петдесетният енергиен характер на тайнството. Тъкмо поради тази липса Цвингли възклива в Марбург: „Неговото Тяло все пак е отдясно на Отца!”. Затова и в православната Литургия към словото на Словото в institutio (установителните слова) е добавена и епиклезата – защото само в и чрез Светия Дух имаме достъп до Христос, Kойто е казал: „Аз съм с вас през всички дни до свършека на света, амин” (Мат. 28:20)!

* За първи път текстът е публикуван в сп. Християнство и култура, бр. 6 (123), 2017, с. 61-72 (бел. ред.).