Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Между усамотението и политиката – аскетът във византийския мегаполис

Петък, 08 Януари 2016 Написана от Златина Иванова

Zl IvanovaМонашеската култура се ражда през Късната античност в пустините на Египет, Сирия, Палестина и Мала Азия, в своеобразен диалог с развитието на градското християнство. Както е известно, християнството е градска религия, неговата структура следва административната организация на Римската империя.[1] С края на антихристиянските гонения църковните общини в градовете на империята укрепват, разрастват се и тръгват по един нов път на развитие – свободата на вероизповедание постепенно отстъпва място на покровителството от държавата, която с цялата си репресивна мощ застава на страната на религията, спечелила за четири века сърцата на стотици хиляди римски граждани. Императорът-покръстител Константин Велики задава насоките на бъдещия съюз между Църква и Империя, който ще намери израз в теорията за симфонията между духовната и светската власт, оформила се през 6 в. при Юстиниан Велики и минаваща като червена нишка през цялата византийска история. Идеалът на византийски идеолози като Евсевий Кесарийски, Прокопий Кесарийски, патриарх Фотий и редица други обаче се оказва проблемен, ако не в идеологически, то в практичен план за онези християни, които не желаят (или не могат) да живеят християнската си идентичност в условията на имперската Църква.

В тази връзка, сред многото откроени причини за възникването на сложното и наистина многообразно явление на монашеството, бихме искали да откроим една, според нас много важна за възникването на това движение като институт, а именно – желанието за запазване на първоначалната свобода в образа на живот както на отделния християнин (анахорети), така и на християнските общини като цяло (киновиен и лавриотиен монашески модел). Тази свобода се е възприемала от ранните християни като онтологично състояние, а затова и като жизнено важна както за личното отношение с Бога, така и за отношенията с Бога на Църквата като общност, т. е. правото да постъпваш по съвест се е възприемало като условие за християнска идентичност (да си припомним, че тъкмо тази свобода в нейното отношение с Бога е била водещ идеал в периода на гоненията).

С постепенното утвърждаване на християнството като „позволена”, а след това и единствено законна религия тази свобода е подложена на изпитание не толкова от страна на светската, императорската или местната власт, колкото от страна на самата Църква, която в новите условия създава модели на взаимоотношения както със светските институции, така и в собствените си среди. Свободата на съвестта се оказва включена в сложна йерархична система на ценности и целесъобразности. В историографията специално внимание е отделено на напрежението, което възниква и се натрупва между все по-мощното монашеско движение и епископата на Църквата, а и до днес отношението между личното харизматично и институционалното начало в Църквата, което в крайна сметка се свежда до въпроса за авторитета и властта в църковния организъм, остава предмет на богословските изследвания.[2] Отбелязва се ролята на св. Василий Велики, епископа на Кесария, който полага усилия да преодолее антагонизма между харизматичното монашество и църковните институции и успява да овладее крайностите – не на последно място и благодарение на своя авторитет на монах-епископ.[3]

Това принципно противоречие – на едновременно „живеещ сам, извън обществото” и „епископ, т. е. надзорник на живота на християнската общност в рамките на града”, става преодолимо само чрез засилване на аскетичното начало в живота на епископата, което остава идеал за всички следващи поколения. Много са примерите, особено през ранновизантийския период, когато монасите аскети всячески избягват епископското служение, към което ги призовават или по-висши църковни власти, или пък самата местна християнска общност.[4] Би било повърхностно като причина за това да се смята единствено желанието да се избегнат „почестите” на високото звание, защото аскетичният подвиг на тези хора е привличал и без това общественото признание; нито пък това е нежелание да се поеме отговорност, защото обикновено житийната литература описва тези тогавашни герои на духа като хора, които вече са понесли отговорност за душите и живота като цяло на поверените им ученици.

Струва ни се, че сложният облик на ранното монашество в неговия напрегнат диалог с институциите на Империята (в каквато се превръща и Църквата) се допълва от още едно подобно „противоречие” – градското монашество. То възниква много бързо, почти едновременно с развитието на крайните форми на аскеза. На пръв поглед съществува конфликт между самата идея за монашеството, което възниква с желанието за отделяне от обществото, за усамотение и молитвен подвиг в тишина, както това е зададено като модел от ранните отци пустинници Антоний Велики и Пахомий, от една страна, и крупните манастирски комплекси в градска среда, които изникват един след друг в Йерусалим, Антиохия, Александрия, в Стария и Новия Рим – от друга.

Тук ще разгледаме два примера на ранното монашество в градска среда – в Константинопол и в най-големия град в европейските подстъпи към столицата – Солун. Става дума за житейския път на преп. Давид Солунски и преп. Даниил Стълпник ‒ и двамата живели през 5 в. Техните жития илюстрират, първо, че аскетичният начин на живот може да се впише в картината на градския живот дори чрез такива екзотични форми на хабитат като стълпничество, дендризъм (живот в или върху дърво). И второ, че градските аскети, или поне най-ярките личности сред тях, биват активно въвлечени в обществения и дори политически живот на Империята – било то по своя инициатива или под обществен натиск. При всички случаи обаче те възприемат това свое участие като мисия (οἰκονομία), възложена им от самия Бог; като такава я оценява и обществото. По този начин градските аскети поемат особената функция на хора, които са едновременно извън обществото, но и живеят в неговата естествена среда – в случая градска, и в същото време участват активно в процеса на божествената икономѝя, разбирана като промисъл за развитието на човешкото общество, водещ до есхатологичен завършек на историята. По този начин аскетите в града се превръщат в конструиращ местната общност фактор, със съществено влияние върху обществените процеси. Формално те пребивават и извън официалната административна структура на местната църковна община, но в същото време чрез своята харизма упражняват власт върху обикновените вярващи и върху клириците, в това число и висшите. По този начин те участват и във формирането на местната градска църква и задават приоритети и модели на поведение, приложими в градска среда.

Пътят на един аскет от пустинята до столицата на Империята

Житието на преп. Даниил съдържа описание на типична за периода духовна миграция – той започва монашеския си път от сирийската пустиня, минава през така модерното за епохата желание за среща с прочут пустинник и за поклонение в Йерусалим и завършва в Константинопол.[5] Както е известно, монашеството прониква в новата столица на Римската империя през Мала Азия. Въпреки някои податки, че манастири в Константинопол се появяват още по времето на имп. Константин Велики,[6] смята се, че разцветът на градската монашеска култура във византийската столица е свързан с управлението на Теодосий Велики (379-395).[7] Факт е, че манастирските общности в Новия Рим обаче отстъпват по авторитет не само на монашеските центрове в Мала Азия, Палестина, Сирия и Египет, но и на манастирските общности в мегаполисите като Антиохия, Александрия и Йерусалим, където вече има формирана християнска култура.[8] Именно там се стичат и най-много поклонници, за да се срещнат с изтъкнати аскети, там се проявяват и всички нови тенденции в развитието на монашеското движение и култура по принцип.

Според Сирил Манго, през 6 в. в Константинопол и околностите му има до 80 манастира, от които само 9 са в границите на града, 23 – между стените на Константин Велики и Теодосий, и 13 са в покрайнините.[9] Въз основа на тези данни известният византинист прави извода, че до 6 в. в новата столица на Империята все още не могат да приемат модела за „градски манастир”, разположен в сърцето на града.

В по-новото проучване на Питър Хетли се хвърля допълнителна светлина върху зараждането на собствено градско монашество в Константинопол в средата на 4 в., представено от монашеските общности, организирани от две ключови за църковната история през периода фигури – Маратоний и Македоний. Тези общности имат за свой водещ идеал социалното служение или грижата за бедните и други нуждаещи се жители на столицата, но със слизането от историческата сцена на техните покровители към 360 г. това движение също изчезва, а манастирите западат. П. Хетли определя този първи експеримент за създаване на градско монашество в Константинопол като фалстарт.[10] Според него през 30-те години на 5 в. в Константинопол живеят десет – петнадесет хиляди монаси, включително пришълци и отшелници, организирани в около 40 засвидетелствани в изворите манастири. Повечето обаче са нетрайни и 12 от тях изчезват много скоро от историческата сцена. От 430 г. започва нов период на монашеството в Константинопол, когато се появяват нови лидери на монашеското движение в лицето на Авксентий, Матрона, Даниил Стълпник и други, оформили новия облик на градското монашество във византийската столица.[11]

В житието на преп. Даниил Стълпник вече присъства представата за Константинопол като „нов Йерусалим”. Симеон Стълпник, който насърчава младия Даниил да отиде именно в новата столица на Империята, мотивира това с думите: „Сега иди във Византион, който по изобилието на светини е като втори Йерусалим и по Божието повеление днес Неговата благодат е върху него. Там ще можеш да посетиш много църкви и да се наситиш от съзерцанието на много светини. Ако пък си решил да се посветиш на безмълвието, дали в Тракия или на Понт, то ще бъде спасително за тебе и Бог ще ти помогне в този подвиг. Изобщо, възлюбени, не трябва да мислиш, че можеш да намериш Бога само в Йерусалим, а не във Византион, защото Той не се обхваща от никакво място”. Следвайки този съвет, младият Даниил заживява в непосредствена близост до сърцето на империята, което се превръща в повод да се проявят сложните взаимоотношения между светската и духовната власт. Аскетът е представен като посредник между Бога и хората, от една страна, а от друга – между императора и гражданите на Новия Рим. Не без основание житието на Даниил Стълпник се смята за един от важните извори, хвърлящи светлина върху проблема за връзката между властта и светостта в ранна Византия.[12]

Както повечето монаси от ранната история на Константинопол, Даниил е пришълец. Той се ражда в Марата в Сирия в 409 г. и на дванадесет става монах в близкия град Самосата, по горното течение на Ефрат. Умира в 493 г. в Константинопол и може би заради това става най-известният стълпник във Византия след Симеон Стари. Историческата рамка на житието му обхваща управлението на Лъв Ι, на Зинон, бунта на Василск и началото на управлението на Анастасий. Константинопол не е желана цел от аскета – житиеписецът описва постоянната съпротива на младия монах да се придвижи от източните провинции на Империята на Запад. Желанието му да посети Палестина и да се поклони в Светите земи е критично прието от негови съвременници и духовни авторитети. Това може би не се дължи само на политическите вълнения в Палестина по онова време (изтъкнати като причина в житието му), които правят подобни пътувания опасни, но е отразено и критичното настроение към все по-модерното в епохата поклонничество до Светите земи.[13] Редица епископи и подвижници са виждали в новата мода опасност от подмяна на поклонението на истинския Бог с това на ръкотворните храмове. В крайна сметка Даниил стига до столицата и се заселва в разрушен и изоставен езически храм в местността Ἀνάπλου. Интересен е описаният модел за създаване на „свято място”, нов свещен топос в Константинопол – светецът не просто освещава със своята молитва пространството, в което живее. Той първо „очиства” това пространство от властта на демоните, като за тази цел влиза дори във физическа борба с тях.

Впечатлен от този контраст – източен аскет, обитаващ прокълнато място – народът започва да се стича към него. Тази първа проява на влияние върху жителите на Константинопол обезпокоява църковната администрация в лицето на столичния клир и срещу него започва гонение. Сблъсъкът между институционализираната църковна власт (принципно също харизматична по своя произход) и личната харизма на светците е постоянен източник на напрежение във византийското общество и е характерен за църковната история по принцип. Висшият клир действително е носел отговорност за поддържане на духовния ред и избягване на крайностите в църковния живот. Точно от този период са решенията на Халкидонския събор, които искат да ограничат анархичните тенденции сред монашеското движение, което набира все по-голяма популярност в столицата. Както вече беше отбелязано, монашеството е външно явление за византийската столица – с други думи, в ранния период мнозинството от монасите са прииждащи отвън, от източните провинции на империята. Тяхната социализация, включването им в местния църковен и социален живот, не минава без проблеми. Канони 3, 18 и 23 на споменатия събор ограничават участието на монасите в т. нар. светски дела. Най-образно описва ситуацията в столицата Правило 23, което се отнася до монасите, които се установяват в Константинопол:

Светият събор се научава, че някои клирици и монашестващи, без да са натоварвани от епископа си, а някои дори и отлъчени от него, идват в царствения град Константинопол и дълго живеят в него, като произвеждат смутове и нарушават църковния ред, и дори разстройват домовете на някои. Затова светият събор определи: на такива преди всичко да се напомни чрез едикта на светата Константинополска църква и да се отстранят от царствения град. Ако безсрамно продължават същите неща, да се отстранят оттам и въпреки волята им чрез същия едикт да се връщат по местата им.

Това означава, че в средата на 5 в. главният мегаполис на Империята привлича все повече монаси, които имат желанието трайно да се заселят в него. Харизматичната слава на аскетите в източните пустини без съмнение е осигурявала свободен достъп на мнозина както в живота на градските енории, така и в частните домове на някои по-благочестиви християни, преди всичко жени. Даниил Стълпник е бил част от тази пъстра и противоречива монашеска тълпа, сред която е имало и много авантюристи, амбициозни личности, носители на крайни, понякога и неправославни идеи. Затова не е чудно, че първоначално той е посрещнат с недоверие. В крайна сметка обаче всички негови конфликти – с църковната власт, с административната власт и с икономическата власт, завършват с победа за аскета. Той излекува чудодейно патриарх Анатолий (449-458), става доверено лице и личен съветник на имп. Лъв Ι (457-474), спечелва доверието на местната аристокрация, представена от Геланий – собственик на земята, на която аскетът е издигнал първата си кула (стълп). Веднъж приета от обществото на столичния град, формата на аскеза на Даниил – стълпничеството – също бива приета, ако не за нормална, то поне за една от законните форми на монашески живот. Както Геланий, така и императорът построяват нови кули (стълпове) на преп. Даниил (споменават се общо три), а императорът дори търси отговорност от архитекта и строителите на една от кулите на преподобния, която тежко пострадала от силна буря. В края на житието виждаме, че императорът дори успява да „надстрои” кулата на Даниил, като изгради покрив (своеобразен кувуклий) над главата му, тъй като го смята за изключително ценен жител на столичния град, от чиято помощ се нуждае цялата Империя.

И действително – освен характерните за светците чудодейни намеси в личния живот на обикновени хора и висши сановници (измолва престолонаследник на имп. Лъв, излекува дъщерята на бившия димарх на Константинопол Кир, впоследствие химнописец, и мн. др.) Даниил бива въвлечен и в политическия живот на Империята. При него лично идват бившата императрица Евдокия, патриарх Генадий, който го ръкополага за свещеник по заповед на императора, многократно посещава светеца и самият имп. Лъв. Императорът се гордее с отшелника и води при него владетели, посланици, гости. Например Гувазий, владетелят на лазите, отива в Константинопол за преговори с византийския двор. Впечатлен от образа на Даниил, „чрез когото земният цар общува с небесния”, той отстъпва и между двамата владетели е сключено примирие. В очите на другите той е бил носител на небесна сила и „близки и далечни, свои и чужденци, царе и простолюдие, гърци, римляни и иностранци отиваха при него като при Ангел Божи”, както пише житиеписецът.

Когато кралят на вандалите Гейзерик (428-477) напада Александрия, василевсът, заедно със сената, отиват при кулата на преподобния за съвет и молитвена помощ. Даниил им предсказва, че Гейзерик няма да успее да превземе Александрия, което и се случва. В благодарност василевсът изгражда около стълба на Даниил цял комплекс – странноприемница за множеството поклонници, храм, посветен на св. Симеон Стълпник, където тържествено биват пренесени и неговите св. мощи, както и килии за неговите монаси-ученици. Активно е участието на аскета и в смутното време на Василиск – за да говори с узурпатора на престола, който подкрепя противниците на Халкидонския събор, той слиза от своя стълп и носен на ръце от вярващите (поради невъзможност да се движи), отива при Василиск… Неговият път от „пустинята на неговия подвиг” до дома на узурпатора е осеян с чудеса и свидетелства за Божието благоволение над него…

Този парадокс се повтаря през цялата история на християнската Римска империя – за образци на своята култура Византия издига хора, преодолели в себе си непреодолими противоречия – аскеза и политическа активност, отшелничество и дипломация и мн. др. Бидейки подражатели на Христос, в Когото се преодоляват всички противоречия на човешкия род ‒ тварното и нетварното, вечното и временното – тези хора се превръщат в носители на византийския идеал за хармония в човека и обществото.

Давид – аскетът, който живееше в дърво

Интересно е да се направи паралел с развитието на новата християнска култура в земите на Гърция – някога люлка както на античната цивилизация, така и на новозаветното християнство. Историческите извори недвусмислено свидетелстват, че въпреки близостта си до новата столица гръцкият полуостров южно от Олимп остава изолиран както политически и икономически, така и в културно отношение. Въпреки значимостта на търговския път via Egnatia този район продължава да се провинциализира с изключение на крайморски градове като Коринт и Никопол, докато бившите големи и значими полиси като Атина и Спарта губят значението си и се превръщат в села. Според някои изследователи в никоя друга област на Източната Римска империя не е така ясно забележим упадъкът на градската култура, както в гръцките земи.[14] Затова, въпреки че там съществуват християнски общини от времето на апостолите, през следващите векове християнството остава ограничено предимно в градовете Филипи, Солун, Верия, Коринт, Спарта, Лариса, Никополис, Тива, Евбея.[15] Археологическите находки показват, че през 5 в. се увеличава строителството на култови християнски сгради – от средата на 5 до първата половина на 6 в. са установени около триста новопостроени малки църкви.[16]

За изолацията от основните политически, икономически и културни процеси свидетелства и оскъдният брой исторически свидетелства за живота в тези земи. Показателно е, че през целия ранновизантийски период, чак до 9 в. агиографските източници свидетелстват само за трима светци в този регион – св. вмчк Димитър Солунски, чийто култ трайно се свързва със Солун от 6 в. заради посмъртните му чудеса, епископът на Лариса св. Ахилий и преп. Давид.[17] За темата на настоящата статия интерес представлява животът на преп. Давид, чийто духовен радикализъм по нищо не отстъпва на неговите братя по дух в пустините на Египет и Сирия.

Родил се в средата на 5 в. на Изток (ἐξ Ἐώας ἔχων τήν γένεσιν), а според Йоан Мосх в Месопотамия, той е прекарал по-голямата част от своя аскетичен живот на едно дърво (бадемово) като „пойна птица”.[18] Неговият живот, подобно на този на Даниил Стълпник, също илюстрира как един аскет може едновременно да живее „извън обществото”, без непременно да се отдалечава твърде много от своя град. Живеейки в „пустинята” на своя подвиг, в случая върху бадемово дърво, той в същото време е съпричастен на проблемите на местната градска общност. В житието му виждаме редица хора, които търсят неговата помощ – като се почне от ученици (един от които станал също „дендрит” като своя наставник и се установил в хралупата на едно широко дърво) и се стигне до местния епископ и целия клир, както и управниците на града. Аскетът присъства дори на заседание на сената в Константинопол, който разглежда молба на неговите съграждани за промяна на административното положение на града. Житието му е интересно и с това, че политическата му мисия до имп. Юстиниан е предсказана в ангелско видение и е обозначена с думата „οἰκονομία”, с който термин в християнската литература се обозначава Божият план за спасението на човечеството или, с други думи, промисълът за развитието на човешката история. Животът на този „градски аскет”, както ни го описва едно похвално слово в негова чест, написано 180 години след смъртта му, ни позволява да проследим етапите на неговата „социализация” и трайно включване в градския живот, при това без той да е изоставял своята източна форма на крайна аскеза – живот на открито, в клоните на едно дърво.

Давид пристига в Солун и се установява във вече съществуващ манастир на светите мъченици Теодор и Меркурий, наричан Κουκουλλέωτων, който се е намирал в северната част на града, близо до стената, където е била страничната порта (παραπόρτιν τῶν Ἀπροίτων). Денят му минава в пост и молитва и в денонощно четене на Писанията. Четейки за живота на своя съименник цар Давид, аскетът спира вниманието си върху онзи момент от живота на старозаветния пророк, където се казва, че той прекарал три години в молитва, за да се научи на справедливост и знание (Пс. 118:66), и най-накрая Бог чул молитвите му. „Затова и аз трябва също да стоя в това дърво три години, за да ми обърне внимание Господ Иисус, да види самотата ми и да ме дари със знание да Му служа в страх и трепет”. След тези думи той взима постелката си и я слага върху (ἐπί) едно бадемово дърво, отдясно на църквата. „Както цар Давид победи с камък добре въоръжения Голиат, така и нашият свети отец, въоръжен със смирение и разпъвайки себе си на дървото, победи дявола и го обезсили”.

По-нататък авторът описва страданията на Давид в (ἔν) дървото – бил измъчван от студ, от пек, брулен от ветрове, но неговото ангелоподобно лице не се изменяло, а изглеждало като цъфтяща роза. Някои от неговите ученици отишли при дървото и го молели да слезе и да им помогне – за да не би духовният вълк да разграби стадото, докато пастирът го няма. Давид обаче бил непоколебим в решението си да остане на дървото. „Няма да сляза от дървото три години, тогава нашият Господ Иисус Христос ще ми покаже, че е приел молитвата ми”. Три години по-късно ангел му се явява и му казва, че Господ е чул молитвата му, и му нарежда да слезе от дървото и да си построи килия, защото го очаква друга мисия (οἰκονομία). Интересно е, че в този момент Давид се обръща към официалната църковна власт за своеобразна санкция на видението ‒ той изпраща учениците си да разкажат случилото се на епископа на Солун Доротей. Относно харизмите му авторът на похвалното слово пише: „Той имал благословението да прогонва демони, призовавайки името на Иисус Христос, и да лекува болни”. Описани са подробно и две от чудесата му – излекувал обсебен млад мъж и сляпа жена. „Целият град го прославяше като ангел Божи, а той извърши още много чудеса, лекувайки хората”.

След това авторът насочва вниманието си към политическата мисия на светеца – след като прекарал няколко години в своята килия, аварите нахлули в Илирик, пише той. Епархът на Илирик се обърнал към новия епископ на Солун Аристид да посредничи пред имп. Юстиниан, така че епархът да премести седалището си от Сирмиум (Σιρμεῖον) в Солун.[19] Аристид прочел на глас писмото на епарха в присъствието на клира и военните. Казал, че аварите възнамеряват да пресекат Дунав и след това призовал присъстващите заедно да обсъдят кого да изпратят при „Господаря на света” (πρὸς τὸν δεσπότην τῆς οἰκουμένης). Всички били единодушни, че тази мисия е трябвало да изпълнят или епископът на Солун, или аскетът Давид. Но тъй като епископът не можел да напусне града без разрешение, изборът паднал върху Давид. „И това се случи по Божи промисъл, за да се изпълнят думите на ангела към блажения Давид, когато той все още седеше в дървото, а именно, че е призван към друга мисия”. Епископът, заедно с клира, отишли до малката врата на килията му (τοῦ θυριδίου) и му казали: „Ние решихме да те пратим при Господаря на Вселената, Юстиниан, защото знаем, че каквото и да поискаш от него, отче, той ще ти го даде”. Давид се съгласил, но предсказал, че няма да успее да се върне жив в града: „Аз ще отида и императорът ще изпълни всичките ми просби по милостта на моя Христос и вашите молитви; но вие повече няма да видите Давид да говори с вас; защото на моя обратен път от града, на едно място, на 26 стадия откъдето сме сега, аз ще предам духа си на Господа”. Авторът описва с подробности как Солунският аскет е бил приет в двореца от Теодора. Целият град е знаел за неговото пристигане. Теодора изпратила своите cubicularii, за да го посрещнат. Царицата лично го посрещнала и била удивена от благолепния му външен вид. След това е описана срещата на Давид с Юстиниан, който поканил аскета от Солун дори да присъства на работата на сената. Независимо че за съвременните изследователи е невероятно провинциалният монах да е успял да окаже влияние върху императора по въпроси от административен характер, факт е, че Юстиниан връща центъра на префектура Илирик отново в Солун и така се изпълняват пророческите думи на подвижника. Давид наистина умира на връщане към Солун, преди лодката да успее да стигне брега, и според волята му е погребан в неговия манастир τῶν Ἀπροίτων. Както отбелязахме в началото, той остава най-известният светец в региона през ранновизантийския период, а култът към него продължава с неотслабваща сила и през следващите векове.

*   *   *

Тези два примера от ранновизантийската житийна литература илюстрират не само възникването на градското монашество във Византия, но и обрисуват един специфичен за епохата модел за социализация на аскетите. Те стават част от динамичните социални процеси на големия град и влияят дори на държавната политика, като в същото време остават „странници”, пренасят пустинята в града чрез своя хабитат, аскетично всекидневие, световъзприемане. Почти едновременно с процеса на заселване на хиляди мъже и жени в източните пустини, описан от св. Атанасий Велики с поетичната антиномия „пустинята се превръща в град”, протича и обратният процес – на пренасяне на „пустинята” в градовете. Носителите на този идеал, в лицето на градските аскети, разпространяват своя опит, ценности и поведенчески модели сред най-широки социални слоеве. Тези жития разкриват как в конкретни личности е преодоляван конфликтът между пустинята и града, властта и свободата, а местата на техния подвиг са в новата свещена топография на Константинопол, „новия Йерусалим”.



 

За първи път текстът е публикуван в сп. Християнство и култура, бр. 8 (105), 2015, с. 58-68 (бел. ред).

[1] Chitty, D. The Desert a City: An introduction to the Study of Egyptian and Palestinian monasticism under the Christian Empire, Oxford 1966; Цыпин, В. „Город в церковных канонах и значение диптиха в Православной Церкви” – В: Богослов.ру; превод на български, в проекта Живо Предание – тук.
[2] Bitton-Ashkelony, B. “From Sacred Travel to Monastic Career: The Evidence of Late Antique Syriac Hagiography” – In: Adamantius, 16, 2010, p. 355-370.
[3] Sterk, A. The Monk-Bishop in Late Antiquity, London 2004, p. 36-65.
[4] Bitton-Ashkelony, B. Encountering the Sacred. The Debate on Christian Pilgrimage in Late Antiquity, Berkeley: “The University of California Press” 2005, p. 159, 194.
[5] Не само отделни хора, но и цели манастири или монашески общности са извършвали тази своеобразна миграция от източните провинции на Римската империя до новата столица Константинопол. Сред най-известните примери e прочутият манастир на т. нар. „неспящи” – Μονή τῶν Ἀκοιμήτων, основан ок. 420-425 г. от преп. Александър Акимит, който заедно с цялото си братство се преселва от Сирия в столицата. Виж: Vita Alexandri, ed. E. de Stoop – PO, 6, p. 658-702 (= BHG, 47).
[6] За първите монаси пришълци в Константинопол през 4 в. виж: Drecoll, V. H. “Die Stadtklöster in Kleinasien und Konstantinopel bis 451 n. Chr.” – In: Cristianesimo nella storia, 23, 2002, S. 632-648.
[7] Dagron, G. “Les moines et la ville. Le monachisme à Constantinople jusqu’au concile de Chalcédoine (451)” – In: Travaux et memoires, 4, 1970, p. 229-276; Ангелова, З. „Манастирът в пустинята на столичния град, или Константинополските манастири през V-X век” – В: Civitas Divino-Humana, С. 2004, с. 261-273.
[8] Hatlie, P. Monks and Monasteries of Constantinople ca 350-850, Cambridge 2007, p. 30.
[9] Mango, C. Studies on Constantinople, London 1996, p. 117-133.
[10] Hatlie, P. Op. cit., p. 65.
[11] Ibid., p. 91.
[12] Α. Κ. Ηλιάδη, Πολιτική εξουσία και αγιότητα στο πρώιμο Βυζάντιο. Ο βίος του Δανιήλ του Στυλίτη (5ος μ.Χ.) – εν: Egolpion.com.
[13] Виж: Bitton-Ashkelony, B. Encountering the Sacred…, p. 30. Превод на български език на откъс от това произведение: Битън-Ашкелони, Б. „Поклонничеството през Късната Античност” – В: Християнство и култура, 43, 2009, с. 11-20. Виж също: Иванова, З. „Пътищата на поклонниците в Ранна Византия” – В: Живо Предание.
[14] Scholz, G. Graecia Sacra. Studien zur Kultur des mittelalterlichen Griechenland im Spiegel hagiographischer Quellen, Frankfurt am Main – Berlin – Bern – New York – Paris – Wien 1997 (= Studien und Texte zur Byzantinistik, 3), S. 77.
[15] Постепенното изтласкване на езичеството от тези райони след Константин Велики продължава с издаването на едикта на Теодосий Ι „De fide catholica” от февруари 380 г., с който никейското изповедание се признава за изповедание на Римската империя. Тази политика продължава и при неговите наследници: имп. Аркадий (395-408) отнема всички привилегии на езическите жреци, а при Теодосий ΙΙ (408-450) нехристияните са отстранени от градските органи на управление.
[16] От този период са оцелели и няколко манастира, като безспорно най-значим е прочутият манастир Καισαριανή от края на 4 – началото на 5 в., кръстен на името на своя основател монаха Кесарий. Друг манастир от 5 в. е женската обител „Пагон” в близост до гр. Мегара.
[17] Scholz, G. Op. cit., S. 19.
[18] Vasiliev, A. “Life of David of Thessalonica” – In: Traditio, 4, 1946, p. 115-147.
[19] А. Василиев констатира, че авторът на похвалното слово, който пише близо два века след описаните събития, допуска грешка. През 535 г. префектурата е преместена от Солун не в Сирмиум, а в Юстиниана Прима – родното място на императора, на което Юстиниан иска да придаде възможно най-голяма административна и църковна тежест. Затова не е чудно, че епископът на Солун, който при това положение се оказал подчинен на архиепископа на Юстиниана Прима, искал центърът на префектурата отново да се върне в неговия град. Виж: Vasiliev, A. Op. cit., p. 126.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/9fq6a 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме