Православният фундаментализъм: социален портрет и източници

Между социалните промени в постсъветския период все по-често внимание предизвиква и едно такова явление като православния фундаментализъм. Поради дългата атеистична традиция и светския характер на съветското общество изглеждаше невъзможна появата на нещо, характерно за културния преход от традиционни към съвременни секуларни форми. Бързото развитие на православния фундаментализъм обаче, заплашващ да обхване в значителна степен и цялата Руска православна църква, вече предизвиква известно объркване и тревога в обществото. Почти пълната липса на научна литература по този проблем както в родните,[1] така и в чуждестранните изследвания[2] показва, че все още не е изработено и обществено отношение към това явление. В тази статия ще се опитаме да направим кратък преглед на историята и развитието на православния фундаментализъм, като вниманието ще бъде насочено към анализа на идейната му програма, социалните му съдържания и неговите източници.

История и съвременно състояние на православния фундаментализъм

Произходът на понятието „фундаментализъм“ се отнася към началото на 20 в. с появата в САЩ на серия произведения под заглавието The Fundamentals: A Testimony to the Truth и широкото протестантско движение, ознаменувано от забраната за преподаване в училищата на еволюционната теория на Дарвин, от т. нар. „маймунски процеси“ и т. н. Следващата вълна на религиозния фундаментализъм се надига вече в ислямския свят през 70-те години във връзка с ислямската революция в Иран. Днес това понятие е носител на многоизмерни политически смисли във вестникарските заглавия, но има и сериозни научни измерения, определящи комплекс от религиозни и идеологически значения, отразяващи протеста на традиционните култури срещу процесите на модернизация или пък просто сочещи фанатично-ирационални и деструктивни поведения като екстремизъм, тероризъм и т. н. Собствено фундаментализмът не е свойствен само за исляма, а и за юдаизма, индуизма, протестантското и католическото християнство, а с особена сила – за новите религиозни движения и секти. Чрез това понятие започнаха да се определят и чисто секуларни явления: в социалните движения, като например крайнолеви и крайнодесни, екологични, феминистки, алтернативни; в политиката – марксистки и либерален фундаментализъм, и т. н.[3] Трябва да се отбележи и че някои традиционни култури – например будизмът, конфуцианството и др., не дават поводи за изследователски интерес по отношение на фундаменталистки тенденции. Интересът към православния фундаментализъм също е слаб, но не защото такъв не съществува, а заради твърде малкия православен ареал в света. Повечето православни държави през 20 в., включително и Русия, следваха атеистична политика. Едновременно с това, както ще видим, самите основи на съветската култура и идеология по своята природа бяха чисто фундаменталистки.

Зараждането на православния фундаментализъм следва да бъде търсено в раждането на фундаментализма въобще, т. е. в началото на 20 в., ако не потърсим източниците му още по-назад, във времената на разкола. Не по-малко интензивно, отколкото в САЩ, православният фундаментализъм се изявява както в обществени акции – еврейските погроми (1881, 1903), така и на политическо равнище със създаването на „Съюза на руския народ“.[4] Тогава се появяват и теоретиците му – А. И. Дубровин, В. А. Грингмут, о. Йоан Восторгов, Н. Е. Марков, В. М. Пуришкевич, архим. Макарий (Гневушев), иг. Виталий (Максименко), архиеп. Андроник (Николски) и др. Делото „Бейлис“ през 1911 г. практически е аналог на „маймунските процеси“, макар и да завършва с поражение за инициаторите му. Справедливо ще е да отбележим също, че руският религиозен фундаментализъм по това време вече е изтласкан встрани от далеч по-агресивните форми на политическия секуларен фундаментализъм в лицето на есерите и болшевиките, практикуващи и терористични форми на борба.

Изглеждаше, че седемдесетгодишната религиозна пауза напълно би изключила възраждането на религиозния фундаментализъм, още повече че Православната църква беше разрушена, а страната беше поела по пътя на индустриалното развитие. Но още в зората на перестройката, заедно с появата на известното общество „Памет“, стана ясно, че религиозно-националистичният фундаментализъм ще служи като значима политическа сила, участваща в реформирането на политическата система. Традиционализмът, тенденцията към „архаичното припомняне“, възкресяваща в паметта дореволюционните традиции, впоследствие продължи да се развива в три посоки: 1) екстремистко-националистично крило със самостоятелен живот; 2) формира се едно по-културно национално-патриотично движение с православна риторика; 3) към взаимодействие и сливане с този идеологически комплекс се насочи и руската комунистическа партия. Тук ще ни интересува най-вече съдбата на второто направление.

В процеса на неговото развитие са съчетани много сили. Ако в началото двигател на фундаментализма беше антисемитизмът, съхранен в недрата на съветската култура, то впоследствие вече превес взе самостоятелният религиозен смисъл. За неговата популяризация голямо значение, на първо място, имаха определени религиозно-политически концепции и най-вече православното монархистко движение с идеята му за православна монархия. Известна роля изигра и възникналото демократично християнско движение, възприело в даден момент национално-традиционалистка ориентация начело с В. Аксючиц. От политическа гледна точка в началото църквата беше концентрирана върху разграждането на основите на съветската система и в този смисъл действаше антитрадиционалистки – в частност, например, тя подкрепи либералния Закон за религиозните организации от 1991 г. В момента обаче, в който се очертаха рамките на новия политически ред в „приятелската“ за църквата руска държава, започна и движение в противоположна посока, завършило с лобирането за антилибералния религиозен закон през 1997 г. На този фон се разгърнаха и сложни вътрешни структурни процеси. Доколкото традиционализмът все повече набираше сили, се изостряха и противоречията с други направления, като по този начин напреженията между позициите станаха хаотични и заплашваха единството на църквата. Официалната църковна власт беше принудена да се съобрази със съотношението на силите и да започне процес на сближаване с укрепващия традиционализъм.[5] В определен момент тя избра крайния от компромисните варианти, запазвайки конструктивен характер, но вече и сама продуцирайки комплекс от консервативни, антилиберални идеи; тази тенденция стана особено явна от началото на 1998 г. в работите на митр. Кирил, посветени на критиката на либерализма.[6]

В същото време и независимо от всичко това се оформя и собственото ядро на фундаменталистки ориентираните православни кръгове. Връзките с дореволюционната религиозно-политическа култура бяха в голяма степен загубени в РПЦ, но не и в задграничната руска църква, която бе запазила и дори засилила традиционалистката позиция и на първо време спомогна и при определянето на отношението на РПЦ към съвременния свят (работите на еп. Серафим (Соболев) и др.). Огромно значение имаше литературната дейност на Санктпетербургския и Ладожки митрополит Йоан (Сничев), послужила за основа при изграждането на фундаментализма. В многобройните си произведения митр. Йоан енергично и талантливо разви основния комплекс от идеи и позиции на православния фундаментализъм спрямо съвременността и даде ясни отговори на редица актуални въпроси.[7] Авторитетни консервативни писатели (В. Распутин, Н. Шафаревич и др.), както и дореволюционното наследство (С. Нилус) допълниха идеологията на фундаментализма.

И тук възникна нуждата от организация. В това отношение огромна роля изигра възродената православна преса. В духа на ленинската традиция фундаменталистките кръгове се организираха около вестници, определили спецификата на всяко от направленията. От вестниците Русь православная (ред. К. Душенов) и Русь державная, изразяващи крайно радикални и критични позиции, до вестниците Радонеж (ред. Никифоров) и телевизионния журнал Русский дом (А. Крутов), занимаващи се включително и с конструктивни обществени действия (строежи на училища, детски градини и т. н.). Идеологическият успех на тези издания беше толкова висок, че в православния свят за мнозина те служат като ориентир за „православност“. Повечето от другите издания само „смекчават“ тезите си, без да се отказват от същите основни идеи. За информационния успех на това направление говори, например, неговата безспорна доминация сред православните ресурси в интернет. Впечатляваща също е и книгоиздателската му дейност.

Не трябва да изпускаме от вниманието си и институционалното му развитие – предимно под формата на православни „братства“ и религиозно-обществени организации. Техният спектър е аналогичен: от одиозните „Православие или смърт“, „Черната сотня“, „Общество на последователите на митр. Йоан“ и „Славянски свят“ до уважаваните „Съюз на православните граждани“, „Обществен комитет за нравствено възраждане на отечеството“ (А. Шаргунов), Християнско-патриотичното движение „Александър Невски“ и др. Близки до тях са и църковно-обществени организации като Информационно-консултативния център „Ириней Лионски“ (А. Дворкин) или пък Православния медико-просветителски център „Живот“, които, без да са фундаменталистки по характер, в критичния си патос ги повтарят в значителна степен.

Ако погледнем резултатите от практическата работа и политическото влияние на гореспоменатите кръгове, те не впечатляват. Всичко, което фундаменталистите са успявали да направят, е било само във връзка с по-широкото участие на църковни или „патриотични“ сили. Такива събития са например защитата на Белия дом (1993), вълненията по повод забраната на филма на Скорсезе (1997 г.), обществената подкрепа на Закона за религиозните организации (1997 г.), войнствените заявления по повод кризата в Косово, вътрешноцърковни скандали, „изобличителни“ кампании и т. н.[8] Политическата му нищожност е причината православният фундаментализъм да не се е превърнал в обект на по-сериозно внимание. И все пак влиянието му вътре в църквата вече не бива да бъде подценявано. Решенията на църковното ръководство в голяма степен се вземат тъкмо под това влияние. Под техния натиск в църквата започна дискусия за излизането от ССЦ и за прекратяването на всякакви икуменически контакти; за канонизацията на царското семейство и за официалното непризнаване от страна на църквата на достоверността на техните останки; под тяхното влияние се извършват запрещенията или официалните предупреждения срещу либерални свещеници; оттам идват и заявленията на църковните власти за отхвърлянето на данъчните номера, както и на сексуалното образование в училищата и т. н. И в неформално отношение това влияние е много по-силно, отколкото по каналния ред. Висши църковни йерарси, без да изключваме патриарха, са подлагани на истинско агресивно преследване, а в отделни случаи дори и на заплахи: достатъчно е да отбележим само най-забележимите „мишени“ – митр. Владимир Санктпетербургски и Ладожски, митр. Кирил Смоленски и Калининградски, митр. Филарет Мински и т. н.

Светът на православния фундаментализъм е самодостатъчен, сложен, изпълнен с живот и достатъчно интелектуално и комуникационно богат: в него върви постоянен процес на общение, организират се конференции, срещи, акции, като например шествия на хоругвоносци, и др.

За да придобием по-диференцирана представа, следва да различаваме активните и пасивните фундаменталисти: при последните тези общи разбирания все още не преминават на равнището на окончателните убеждения и действия. Фундаменталистките схващания също така могат да обхващат и различни сфери: култова, богословска, културна, битова, политическа. В една или друга степен целият църковен живот е обхванат от тези идейни настроения, макар че тук трябва да бъдем предпазливи. Това тяхно влияние се подхранва както от наситеността на битовото православие с множество вярвания и традиции (обредоверие, апокалиптични очаквания, вяра в духове и др.), както и от почти пълната монополизация от страна на фундаменталистите на „критериите за православност“.

В общественото пространство фундаменталистките кръгове обикновено са обединени под общото понятие „ревнители на благочестието“. В него се подразбира собствено отношението към вътрешноцърковните реформи, чиито идеи – преводът на богослужението на руски език, преминаването към новоюлианския календар и др. – бяха повдигнати от либералните църковни кръгове. На практика обаче „фундаментализмът“ на „ревнителите на благочестието“ не се състои в тяхното обрядово благочестие, а в църковно-политическата им програма по отношение на „външните“ въпроси. Общото в тази програма е безкомпромисният антиикуменизъм, блокиращ всяка форма на религиозен диалог. Оттук се захранват традиционният антикатолицизъм и особено антисектантството. Следващото ѝ направление е критиката на модерността и на всички нейни съдържания, свързани със съвременните форми на обществения живот – права на човека, демокрация, правова държава, пазарна икономика. На тази почва се разгръщат радикални форми на антилиберализъм, антииндивидуализъм и на критики на западната култура. Можем да отбележим и трето, политическо основание – държавничеството, тясно свързано с национално-патриотична акцентуация. След тези общи характеристики идват и специфичните по-крайно радикални концепции. По същество вече към изходните им тези се прибавят и метафизико-митологични основания. Един от най-митологизираните в това отношение е антисемитизмът, обединен – колкото и да е странно – с теорията за юдеомасонския заговор. Както в театър на марионетките, целият исторически процес се обяснява с решенията на водачите на масонските ложи и на тайните организации на силите на злото. Други концепции пък се формират въз основа на метафизиката на православния монархизъм и на имперската държавност. Тя конституира „държавата на истината“ и оттук основава критиката си на съвременността.[9] Тъкмо оттук се подхранват митове, подобни на този за „православния Сталин“, според който единствено юдеомасоните са му попречили да възстанови в СССР православната монархия. Този пример, както и много други – да речем, отричането на еврейския произход на Иисус Христос или на Библията – ни показват до каква степен е кощунствен „православният фундаментализъм“ по отношение на православното християнство. Оттук също отчетливо се вижда и политическият, а не религиозният произход на фундаментализма.

Тази връзка се подчертава още повече от „външните съюзи“ на тези кръгове с комунистите и националистите. Идеята за „православния Сталин“ се превърна в официална доктрина на Комунистическата партия,[10] а юдеомасонската легенда живее пълнокръвно в националистическите партии. Освен църковния живот посочените връзки са още един от каналите за политическото влияние на фундаментализма. Разликите между тези обществени движения се състоят в „програмите“ и в риториката им, но, както ще се опитаме да покажем, не и към съдържанията на ценностната им структура. При комунистите говоренето е секуларно, а при националистите – езическо, което въобще не пречи и на трите да са солидарни помежду си в „практическото дело“.

Нека сега се обърнем към социалната база на православния фундаментализъм.[11] Тя е многостранна – групите, последователи на пасивния култов и богословски фундаментализъм, вписващ се изцяло в „автентичното“ православие, практически могат да нямат нищо общо с другите, изповядващи културен и политически фундаментализъм. Най-важна роля между първите играят многоуважаемите „бабички“, към чиито сърца по думите на В. Розанов се обръща на първо място православието.[12] Пазителки на правилата на благочестието и на поведението в Църквата, те не допускат в храма хладния въздух на външния свят и го закрилят от ветровете на обществените промени. Горе-долу в същата посока действат и богословите от старата школа, борейки се с всички сили с новите богословски тенденции.[13] Социална опора на „култовия“ фундаментализъм са онези части от духовенството и монасите, които не виждат други начини за привличане на миряни към вярата и за работа с тях освен вътре в храмовете. Лостовете за упражняване на духовна власт, които остават в ръцете на клира по отношение на миряните, имат култов, „требнически“ характер и това обяснява относителната културна пасивност и принудения фундаментализъм на духовенството. Културният фундаментализъм разчита по-скоро на многобройните неофѝти, влели се масово в Църквата през последното десетилетие. Тук забележима роля играе интелигенцията, особено техническата, когато надскочи просто външното усвояване на „културното“ православие. И само отделни, достатъчно тесни кръгове в духовенството и неофѝтите могат да бъдат припознати като носители на политическия фундаментализъм, а именно онези, които от културния фундаментализъм правят опити да обосноват политически изводи, при това следвайки дореволюционните традиции. Либералната (хуманитарната) интелигенция, хората с висше образование са по-слабо представени в църквата, отколкото средно в обществото,[14] което пък отслабва антифундаменталистката база в нея.

По този начин социалната основа на фундаментализма са онези обществени слоеве, които въобще представляват „активното християнство“. Другият проблем е в това, че и самата „активност“ в църквата придобива формите на културния фундаментализъм и оставя твърде малко място за действие на онези, които не желаят да се включат в неговите редици. На обяснението на причините за това ще бъдат посветени следващите части от текста.

Истина и лъжа, „призивът“ и „отговорът“ на фундаментализма

Когато се дават определения на един толкова сложен феномен като фундаментализма, обикновено се избягват съдържателните му интерпретации. В работната си дефиниция Д. Функе подчертава основната му интенция: „Фундаментализмът постановява определена основна идея или ценност и я взема под цялостна защита“.[15] Общи за всички видове фундаментализъм са психологическите и поведенческите характеристики, стилът на мислене и светогледните особености. Трябва да се има предвид също така, че той представлява вид културно творчество, интерпретация на явления и производство на знания, отличаващ се с догматизъм, неспособност за диалог и за самокритика.

В този смисъл „православието“ е фундаменталистко по определение – то е ortho doxa, „правилна вяра“,[16] основава се на и защитава богословски догмати и принципи на вярата. Поради догматическите си основи то е склонно да догматизира всяко съдържание и да бъде относително нетолерантно и радикално. Опряно на традицията, то често е критикувано за своя „природен“ консерватизъм и традиционализъм. Тук обаче трябва да се прокара ясна граница между привързаността на което и да било културно образувание към собствените му основи (принципи и придържане към тях съществуват и в науката, в религията, в държавата и във всяка социална група) и начина, по който прави това фундаментализмът.[17] Конститутивен за него е конфликтът с модерността, а не просто някакви външни, формални признаци.[18] Върху този конфликт и неговите специфични форми в религиозния (православния) фундаментализъм ще концентрираме вниманието си тук.

В литературата, включително и в западната, не се вземат под внимание духовният заряд и съдържание на фундаментализма. Тъкмо те обаче го правят привлекателен за хората. Само глухият няма да чуе призива за духовно пробуждане и възраждане, в който е патосът на фундаменталисткото послание. Фундаментализмът се ражда от жаждата за истинско християнство, за преодоляването на формалното, „спящото“. Необходимо е да се отчете и контекстът, в който възникват фундаменталистките емоции – бързата културна секуларизация, загубата на традиционните форми на бит и ценности, спадането на интереса към вярата и религиозния живот, релативизацията на нравственото съзнание. Нека се опитаме да определим позитивното в програмата, която предлага фундаментализмът.

1. Теоцентризъм. На релативизацията и на отслабването на вярата в църквата и в обществото „ревнителите на благочестието“ противопоставят строгия и последователен теоцентризъм. Не само целият живот и всички мисли следва да бъдат посветени на Бога, но и социалното битие, социалната етика трябва да бъдат организирани в служба на Него. С основание наричат религиозния фундаментализъм „политическо богослужение“. На епохата на „забравянето на Бога“ той противопоставя времето на „припомнянето на Бога“.

2. Благочестие. Загубата на вярата произтича от релативизацията на култовия и обредния живот в църквата. Опитите този живот да бъде направен по-съвременен, „достъпен“, „разбираем“ за съвременния човек, като резултат водят до секуларизацията на религиозния живот. Промяната на формите носи със себе си загуба на идентичност, промяна на самия предмет на вярата: провъзгласява се друга вяра, почитат се различни богове. Не религиозният живот трябва да се приспособява към промените на времето, напротив – социалната структура трябва да съответства на основните положения на вярата!

3. Свещеното Предание и традицията. Животът на Църквата се състои в приемствеността и в свързващата сила на божественото Предание, което в предишните, по-добри времена е обхващало всички страни на обществения живот. Посредством единството на националната традиция се запазва връзката с Преданието, с истинските православни извори. Без тази връзка се губят благодатта и целостта на религиозното и на народното битие. Опазването на традицията във всичките ѝ аспекти е една от ключовите задачи на религиозния живот.

4. Истината на Писанието и при св. отци. Тази истина е непрекъснато забравяна или подкопавана в живота ни. Суетното умуване я затъмнява, независимо от това дали произхожда от безбожния човешки разум, или от опитите да бъде изкривена истината в съвременните богословски интерпретации. Опазването и проповядването на чистите и буквални божествени заповеди в съвременния живот е задача на християнина.

5. Добродетел и целомъдрие. В съвременността възникват нови възможности и нови съблазни, пред които човешката природа е трудно защитима. Отслабването на традиционната нравственост, разцветът на потребителската култура, разпадът на сексуалния морал, „общественото одобрение“ на явления като проституцията, хомосексуализма, съпружеската изневяра и т. н. не могат да оставят равнодушно нравственото съзнание на вярващия. В противопоставянето на моралното разложение на обществото нравственият протест на фундаментализма открива жизнените си сокове.

6. Добро и зло, истина и лъжа. Духовният поглед отчетливо вижда границите между доброто и злото, истината и лъжата. Нравственият упадък – а по-точен критерий за духовно здраве не съществува – свидетелства за непосредствената близост на неговия източник – злото, човешкия Враг. Вярата ни учи, че компромис между доброто и злото, между Бога и дявола не може да има. Такъв компромис не бива да правим и в нашия живот. На доброто трябва да се служи и за него си струва да се борим.

7. Християнската държава – монархия на съвестта. Човекът е съгрешил и със себе си е погубил и света. Но Господ е предназначил в света и в човека да властват доброто и истината. Субстанцията на доброто в човека е съвестта, а в света – справедливият цар. Подобно на единия Монарх на небето, по същия начин е необходим и монарх в тукашния грешен свят, чиято грижа е да го направи християнски. Православната държава, каквато Русия вече е била, не е утопия, а потребност за християнския дух, който не се примирява с властта на бездуховността в съвременния политически живот.

8. Народът и родината. Усетът за родината и за единството с народа на дедите е чувство, свято като любовта към майката. Русия е била и остава мястото, където Истината, макар и сред малцина „верни“, се съхранява и ще бъде запазена. Поради това и Русия е основната цел на враговете на Истината и жертва в неизбежната духовна битка. Руският народ – пазител на православието, „вестител на спасението“, ще бъде гонен и ще претърпи много в името Божие.

Изброеното по-горе – верността към Бога и Преданието, благочестието и добродетелта, разбирането на границите между добро и зло, даже идеята за християнската държава – все още не е собствено фундаменталистко. Още тук обаче отчетливо прозират онези характеристики на теономната метафизика, от които и възниква фундаменталисткият светоглед. Корените ѝ са в синкретичното и дори мистично преживяване на тоталността на битието и на всевластието на божественото Провидение. Този светоглед възхожда към основите на православното богословие. „Един е Господ – пише Теодор Студит – и законоположник, както е написано: над всичко една власт и едно Богоначалие. Това единоначалие е източник на всяка премъдрост, благост и благочиние, простиращо се над всичко, имащо началото си в благостта Божия… и по подобие на Бога само на човека е дадено да реди живота си според своята воля… И ако над всичко не властва волята на един, никъде няма да има строй и порядък и няма да е за добро, защото разногласието разрушава всичко“.[19] Съществуващото се намира под пряката божествена власт, а разсъщественото – под властта на злото.[20] Съществуващото е йерархично и изпълнено с енергиите на тайните ангелски сили. Доброто е субстанциално и абсолютно, вече готово и завършено, и трябва само да бъде въплътено в битието.

В интенциите си този светоглед е строго монистичен и колкото по-праволинеен е този монизъм, толкова по-радикално произхожда от него манихейският дуализъм.[21] В тази диалектика царството на Злото – а това е нашият свят – е огледален образ на царството на Доброто: в него също има една власт и йерархия, той е изпълнен с тайни сили и е пронизан от енергии, злото в него е субстанциално и всесилно. Този свят е изцяло завършен, за него не е свойствено развитието, той вече е; не е нужно да бъде разкриван, той вече е известен. В гностическия свят гностикът се превръща в своя двойник: той познава злото, поради което му е причастен. Оттук нататък неговата житейска задача е да се бори със Злото и да го изобличава в името на Доброто. За живот в добро не остава време.

В затворения гностико-фундаменталистки светоглед както никъде другаде е водещ митологизиращият фактор, доколкото процедури за проверка на „посветените“ не са предвидени.[22] Това е следващата характеристика на фундаментализма. Всички линии на събитията тук са предварително митологизирани и не са необходими много усилия, за да бъде включен в тях някой конкретен факт. В православния фундаментализъм първостепенно значение имат апокалиптичната и демонологична митология. Лесно се вписва и историческата митология, свързана например с идеята за ционисткия заговор или с мисията на Русия. Митологизират се, а не се изучават светоотеческото наследство и Писанието.

При фундаментализма е лесно да бъдат открити ирационални и антиинтелектуални характеристики, изключващи възможността за рефлексия върху основанията му. В това е и собствено същината на фундаментализма – да остави вярата недокосната от разума. По същия начин, по който протестантският фундаментализъм възниква заедно с появата на богословската критика на Писанието, така и православният идва с либералното богословие.[23] Той не е способен да се развива богословски интензивно, а само екстензивно. В аргументациите си – разкриване на противоречия с основите, нарушения на канона – е подобен на позитивизма.[24] Затова фундаментализмът е богословски и апологетично безплоден, обаче може да бъде бързо мобилизиран за мисия, за „защита на вярата“. Живеейки в сакрализиран свят, той все пак не е мистичен и съзерцателен. Фундаменталистът държи да бъде „воин на Църквата“. Той живее с чувство за дълг и е настроен за действия.[25]

В ирационалното мито-метафизично мислене, в отсъствието на усета за самокритика и творчество може да се открие нещо много сериозно – дисфункциите в съвременната култура и изявата на нейните ориентирани към статичност архаични форми. Европейската култура на Новото време и Просвещението тръгва от рефлексията и критиката, от демитологизацията и секуларизацията на картината на света, от съмнението, (само)иронията и смеха, освобождаващи човека от мита и статиката. Това в значителна степен е присъщо на християнската култура изобщо: вярата предполага лична връзка с Бога и оттук постоянното развиване на собственото лично отношение, обогатяващо и самопознанието, и богопознанието. В това е и феноменът на историята: човекът, рефлектирайки и променяйки схващането си за себе си, се променя и сам. Променяйки своя образ, в определена степен той развива чрез богословието и своето разбиране за Бога.

Не това ще открием, ако се обърнем към архаичното езическо мислене. Механизмите на самокритиката тук са табуирани. Мястото на вярата е заето от култа, потапящ човека във властта на мита и ритуала, опосредствайки и заменяйки чрез тях възможността за лична връзка с божеството. Съмнения в бога няма, но няма и богопознание. Образът на бога не се променя, но не се променя и образът на човека. Няма история, няма развитие, в голяма степен не възниква и познание. Фактите се натрупват и се разглеждат във връзка с първоначалата и ценностите, но не променят и не влияят върху задълбочаването на знанията за самите първоначала. Няма „културни революции“ (по аналогия с „научните революции“ на Т. Кун), цивилизационни преходи. Ако затвореното в себе си архаично мислене бе останало господстващо, то обрати в човешката история като възникването на християнството, както и на другите световни религии щяха да са невъзможни.

Да си представим, че затвореният архаичен светоглед се сблъсква с друг, по-развит от него. Неподготвената за рефлексия култура се разрушава като къща от карти: множество факти не могат да бъдат обяснени чрез собствените ѝ принципи. Ако ѝ се удаде да овладее тези факти чрез усвояването на основите на чуждата култура, собствените стават ненужни. На мястото на архаичния свят идва архаичният хаос. Примери за такова преходно болезнено състояние днес имаме в страните от третия свят. Същото обаче се случва и в по-развити култури. Само че конфликтите този път възникват между региони от собствената култура – субкултурите – едни са отишли твърде „напред“, а други са „изостанали“. В нормалния случай културата работи върху опосредяването им, но понякога се случва да не издържи на напрежението. Тогава може да се разпадне както цялата култура – в бездните на тоталитаризма или диктатурата – така и субкултурата в „глухата улица“ на фундаментализма.

Ако фундаменталистката субкултура се откаже от диалога и премине в режим на война, на опазване на традиционните основи на културата, тя доброволно се самоизключва от живата култура и се маргинализира. Психологическите и нравствените претоварвания се увеличават многократно, защото тя защитава ценности, които вече не са свойствени за обществото, и тя не може да се опре на него. Възниква ефектът на психологическата криза и на разпада в психичната структура на личността. Анализирайки феномена на фундаментализма, психологът Д. Функе отбелязва, че този тип психика обединява в себе си шизоидната и натрапливата структура (zwangshafte Personlichkeit) на личността.[26] Шизоидният е недоверчив към света, концентриран е върху себе си и автономен, чужд е на саморефлексията и самокритиката, но иска сигурност и безопасност, склонен е да си създава „козли отпущения“. Натрапливият тип, обратно, се страхува от самостоятелността, стреми се да се освободи от собствените си желания и нужди, опитва се напълно да се приспособи и да се впише в системата от външни ценности, постановки и авторитети. И в двата случая имаме разпад в полярната структура на личността, предполагаща баланса между „аз“ и „не-аз“, между безопасността и самостоятелността. В индивидуалното развитие на фундаменталиста не се извършва възрастовият преход от етапа на безопасността, свързан с инфантилното чувство за единство между детето и майката, към етапа на безопасността, свързана с разбирането за личната автономност. Опасенията за собствената безопасност, чувството за заобиколеност от врагове пораждат агресия. „При фундаментализма става видим върхът на айсберга „тъга по безопасността“… Във времена на афективна и когнитивна неопределеност, свързани с тежък културен разпад, се активизират архаичните форми на сигурност за сметка на равновесния баланс между полюсите… По същество фундаменталистките теории са устремени към провъзгласяването на някаква крайна велика хармония, където културата и природата, субектът и обектът, човекът и творението са свързани помежду си във всеобхватно единство. Не надеждата за личностно развитие и възможности, а вярата във вписаността във взаимосвързания, безпроблемен космос помага… компенсира загубата на доверие в бъдещето“.[27] Приспособявайки се към тази психична аномалия, фундаменталистката община става притегателен център за психологически нестабилни индивиди, които откриват тук възможности за адаптация и намират множество „съмишленици“.

Разбира се, фундаментализмът в никакъв случай не може да бъде сведен до „медицински“ проблем. Обаче тъкмо благодарение на културно-психологическата реакция се задействат разгледаните логико-метафизични предпоставки. Дори и обикновеното изброяване на групите, съставящи социалната основа на фундаментализма, разкрива техния маргинален характер: „бабичките“ са „маргинали“ по възраст, „богословите“ – по отношение на секуларно формираните канали за предаване на знания в обществото (наука и медия), „монасите“ са доброволни анахорети, „духовенството“ е маргинално на „света на професиите“. По определение маргинали са и „неофѝтите“. А и като цяло нашето общество, преживяло радикален срив на социалната и ценностната система, може да бъде определено като маргинално. В такива условия „маргиналната“ идеология има най-големи шансове за успех.

След като разгледахме съдържанията на някои социокулурни процеси, в чиито недра се ражда фундаментализмът, идва въпросът: по какъв начин духовното предизвикателство, пораждащо фундаментализма, се превежда на езика на тези маргинални, разкъсани от конфликта между традиция и модерност, потънали в гностико-манихейската метафизика социални групи? За разлика от „духовната“, тук вече е заложена и „практическата“ програма на православния фундаментализъм.

1. Теоцентризъм – метафизика на антиплурализма. Прехвърлянето на идеята на теоцентризма в областта на културата делегитимира автономността на културните области. Културната дейност, която по същността си не е поставена в пряка или опосредствана служба на Бога, се лишава от право на съществуване. Човекът става греховно същество par excellence: всяка негова работа за собственото му благо е нелегитимна. Отхвърлят се и цялостната социокултурна структура, както и културното развитие на съвременното общество.

2. Благочестие – ритуализъм. Формите на православното благочестие трябва да останат недокоснати, дори и ако вече никой не ги разбира и изповядва. Рушителите на благочестието и на традициите са най-опасните вътрешни врагове на Църквата. Светото православие не бива да е зависимо от хора, които може да са неверни и грешни.

3. Вярност към Преданието – традиционализъм. Императиви и правила за културно строителство с „автентичен“ православен характер могат да бъдат открити единствено в Писанието и традицията. Снета е разликата между Свещеното Писание и културно-историческата традиция. Всичко в историята, което се отклонява от нея – а това е съвременността – е нелегитимно. Смисълът на културната работа е да възпрепятства развитието на модерността.

4. Вярност към Писанието – отхвърляне на науките и на богословието. Писанието и отците на Църквата са онези текстови източници, в които вече са формулирани всички необходими принципи на културното строителство. Следвайки сигналните огньове на традицията, остава единствено те да се подредят и организират в програма за конкретна работа: православна държава, православна икономика, православна култура. Тази програма трябва да бъде противопоставена както на секуларните културни текстове в науката и другите им форми, така и най-вече на извращенията на православното културно наследство – на съвременното (либерално) богословие.

5. Морализъм – агресия и отхвърляне на културата. Общественият изход от кризата се извършва (и ограничава) чрез морално възраждане. Поруганата нравственост трябва да бъде възстановена в борба с развращаващата съвременна (либерална) идеология на „свободата“ и всепозволеността. Всички инструменти на разврата – от телевизорите и компютрите до техния извор – бездуховния свят на индивидуализма и парите, т. е. модерността, следва да бъдат прокълнати.

6. Различаване на добро и зло – черно-бял образ на света. Онова, което не е добро, е зло. Всичко, което не е с Бога и с Църквата, се покорява на дявола. Онова, което не служи на божествения ред, е обречено на небитие. Християнското отношение към това е борба до смърт.

7. Християнска държава – монархически тоталитаризъм. Съвременните политически форми – демокрация, правова държава, пазарна икономика, гражданско общество – рушат идеята за православна държава и са изобретение на Лукавия най-вече за да разрушат Русия. Инструментът за това е агресивният Запад начело със САЩ. Държавното единство на Русия под скиптъра на самодържец, покорен само на нравствения закон и преследващ разврата и всепозволеността, е единственото нравствено и истинско политическо устройство. В тези условия само е реалистично пълното премахване на „либералния смут“ и спасението на Русия.

8. Патриотизъм – расизъм и национализъм. Оръдието на Сатаната и враг на Русия е известен – това е еврейският народ, разпънал Спасителя. Неговата тайна работа за пълното покоряване на света с помощта на световното масонство е практически завършена – цялата финансова и политическа власт е съсредоточена в едни ръце. Последната точка в тази програма е разрушаването на Русия и унищожаването на православието. Тази борба се води чрез русофобите либерали, които с перестройката и реформите ограбиха руския народ и го превърнаха в бедняк и роб. Същинският патриотизъм се заключава във възстановяването на имперското могъщество на Русия и в борбата с русофобите, към които се отнасят интелигенцията и голямата част от политическия елит.

Ако в тази „изпълнителна програма“, която може да бъде обозначена като програма-максимум спрямо „духовната“ програма-минимум, и да са пропуснати множество детайли, то не е пропуснато главното – лайтмотивът на борбата, свещеният „газават“.[28] Отделните „духовни“ задачи очертават линиите на фронта и позволяват да бъде разпознат образът на „врага“. Ако „духовната“ програма представляваше радикализация на изискванията за християнизация на културата, то в „практическата“ програма за реализация на тези искания „внезапно“ биват отхвърлени самите основни принципи на християнството: културното строителство (1), служението на Църквата „в света“ (2), богословието (4), свободата на човека (5), любовта (6), космизмът и интернационалността на Църквата (8). Вместо това се освещават тоталитаризмът (1, 7), расизмът (8), империализмът (7, 8). Омразата – независимо от всепроникващия морализъм – се превръща в нещо като „духовно око“. Човекът – като напълно греховно същество – бива проклет, затова пък традицията, която този човек е създал, се освещава. Така се достига и до нравственото и богословско оправдание за освобождаването на архаичните стихии, чието олицетворение и тържество се явява еврейският погром – „архетипът“ на фундаментализма.

Двата морала

Тежък грях срещу истината и православното християнство би било, ако извеждаме фундаментализма и културната му агресия от онзи духовен призив, който е в същината на православието и е коренно противоположен на агресивността. По-скоро ще бъде вярно, ако кажем, че този зов е бил чут и възприет, но едновременно извратен и инструментализиран от фундаментализма. На духовния призив съществува и друг отговор, позволяващ християнската вест да бъде претворена във вест за любов, освобождение на личността и подкрепа за културно развитие. Рано или късно православието ще открие пътя за хармонизиране на културните конфликти и нравствените форми за развитие на съвременността. Корените на фундаментализма, задълбочаващ конфликтите и изострящ нравствените проблеми, трябва да бъдат търсени не в религиозната, а в социокултурната област. Ще си позволим да предположим, че и самото противопоставяне между „отрицаващото православие“ (фундаментализма) и „православието на утвърждаването“ (съвременните форми на православието) произхождат от сблъсъка на два морала, два етоса, принадлежащи на архаичното и на съвременното общество.

Да твърдим това ни позволява анализът на културната критика на фундаментализма. По интересен начин тази критика се концентрира само върху някои отделни елементи на моралния упадък, игнорирайки множество други: разврата и порнографията, контрацепцията и абортите, нравственото опустошаване на младите и преподаването в училищата на валеология, адюлтерство и предбрачни сексуални отношения. Тук, разбира се, се споменават алкохолизмът и наркоманията, криминализирането на обществото и потребителството, етиката на експериментите в генното инженерство и евтаназията, особено духовният хаос на „пазарното“ сектантство и агресивността на „западния“ прозелитизъм. Но и първият ред от проблеми на сексуалния морал, и вторият ред на нравствения разпад могат да бъдат сведени до един проблемен кръг – на семейното брачно общежитие и на биологичната безопасност (естественост, здраве) на живота. Много други етически въпроси – за социално-институционалните отношения, за общественото насилие, за тоталитарно-авторитарната история и настояще, за нарушаването на правата на личността, смъртното наказание, корупцията, бедността, за културата на публичните отношения, даже такива като пиянството и сквернословието, и т. н. – или почти не се разглеждат, или се свеждат към първото (разрушаването на семейството и пр.). Някои актуални теми като насилието в семейството, еманципацията, правата на детето и т. н. често изобщо не се разглеждат като институционално-нравствени проблеми. За проблемите от последния кръг просто не са изработени език, понятия, постановка на проблематиката. Те са нови, характерни за индустриалното общество и нерелевантни за традицията. Проблемите от първия кръг засягат присъща за архаичния родов строй тематика на биологично-социалните или сексуално-родовите отношения, които са добре познати на архаичната традиция и са на език, на който се превеждат всички нови етически проблеми. При това, ако нещо се явява като проблем в съвременните разбирания, но е норма за архаичната традиция (насилието в семейството, срв. Домострой[29]), то бива лишено от статуса на социално-нравствен проблем.

Коренът на сексуалния морал е родово-сексуалната проблематика. Главното събитие в родовото общество е биологичното раждане, от което родът има своя живот и продължаване. Индивидът ще умре, но родът ще остане, докато индивидът продължи да ражда. Родът е вечност и бог.[30] Социокултурната задача на родовото общество е да организира сексуалния живот на човека. Основният предмет на архаичния морал в продължение на хилядолетия е било табуирането на свободните междуполови отношения и подреждането на сексуалния хаос. В културния процес формите на сексуално-социалните взаимоотношения се усложняват, но все пак продължават да бъдат ръководени от архаичната идея за сексуален порядък. Полигамията се е променяла към семейни и впоследствие моногамни отношения, запазвайки странни и причудливи комбинации между различните начала (например, правото на първата брачна нощ в строго моногамното средновековно семейство), но културният контрол върху родовия морал не е отслабвал в продължение на векове.[31] Сексуалната свобода на индивида, вкоренена в инстинктите му, е онова, срещу което се бори родовият морал. Свободата се интерпретира като разпуснатост, тя заплашва нравствения космос на рода и трябва да бъде преодоляна. Съответно свободата е източникът на аморалното поведение и на греха. Табуто, митът, ритуалът, социалната йерархия, социалното насилие са инструментите, чрез които родът се опазва от индивидуалната свобода.

Както животът на човека и на рода не се ограничава със сексуалните отношения, така и културата не се изчерпва със задачата за тяхното ограничаване. До определен момент житейските взаимоотношения са се подчинявали на принципите на сексуалния морал. Но според степента на усложняването на социалните отношения сексуалният морал все повече отстъпва количествено. Несексуалните (производствени, религиозни и пр.) отношения в определен смисъл са безопасни за рода, поради което там могат да се допуснат повече спонтанност и по-голяма самостоятелност. В тези сфери индивидът получава пространство за творчество и собствена отговорност. Тук той и другите, а не родът са моралната инстанция и на тази основа възникват понятията за личност, за лична съвест и автономен разум. Извънсексуалните си взаимоотношения индивидите не табуират, а договарят. Тяхното нарушаване не е сакрално престъпление и се регулира от рационалното право. До определен момент границите между сексуалния и производствения морал, между нравствеността и правото са условни. Обаче идва време, когато индивидуалният морал напълно се освобождава от подчинението си на родовия. В този случай сексуалната нравственост сама се превръща в предмет на същата свободна организация на индивида, както и другите области на живота му. Свободата на личността вече се приема не като източник на зло, а като основа на нравствеността. В социума се полагат усилия по прехвърлянето на етическите принципи в правови с морален акцент върху договорните отношения. Дори и отношенията в брака се разглеждат и регулират според тези юридически правила. Родовият сексуален морал се редуцира до обикновена „клетка“ от социалния живот.

За да изясним разликите между тези два вида морал, трябва да сравним характеристиките им. Ако родовият морал е затворен и забранителен, недопускащ социални новости и творчество, то личностният, напротив, е открит и поощряващ творческата продуктивност. Ако родовият морал е сакрално-ирационален, недаващ възможност за рефлексия върху нравствените му основи, то личностният е секуларно-рационален, формиращ активно индивида и обществото в отговор на актуалните проблеми и предизвикателства. Ако родовият морал се използва за социализация на табуто, мита и ритуала, то личностният ги заменя съответно със самоограничението, общуването и правото. С други думи, личностният морал не потиска свободата, както първият, а етически я реализира. Свободата се превръща в източник на разума и на реда, а не на хаоса и греха. Ето защо, в условията на динамични промени в социалния свят тя несъмнено изпълнява и по-ефективно задачите собствено на етиката. Личностната етика е способна да разкрие всеки етически проблем в съвременното общество като имащ своя източник в човешката свобода и в една или друга степен да го разреши. Родовият морал, ефективен в продължение на хилядолетия, не е в състояние да постигне тъкмо този принцип на свободата, защото тя за него е нищо, хаос и грях. Начинът за решаване на проблемите при родовия морал не се състои в отстраняването на моралния конфликт, а в премахването на свободата.

Макар и двата морала практически да са съществували заедно в историята, не може да не се види дълбокият им вътрешен конфликт. Хилядолетия родовият морал е потискал свободата и е поробвал човека. В днешно време личностният морал отхвърля родово-сексуалния. От негова гледна точка сексуалният проблем е съвсем обикновен. От тази позиция е трудно да се отстои принципът на моногамното семейство, съпружеската вярност, нуждата от раждане на деца и дори целомъдрието. Разводът е най-обикновено рационално решение, адюлтерството е въпрос на отношения между двама, семейството има право да не отглежда деца. Сексуалните взаимоотношения се разглеждат като източник на удоволствие и щастие, а не като задължение към обществото и рода. При това тук невинаги се осъзнава фактът, че историческото развитие на личностния морал, а с него на личността и на културата, е било възможно само защото родовият сексуален морал надеждно е удържал основния източник на хаоса в човешките отношения. Можем оправдано да предположим, че ако този източник отново бъде отворен, цялото здание на човешката култура ще рухне за миг. Сценарият на „революцията на сексуалните маргинали“ – сексуални маниаци, хомосексуални, развратници, хора с разбити съдби и души, самотни майки и т. н., неведнъж е бил предмет на литературни опити. Във филма на режисьора М. Скорсезе „Шофьор на такси“, познат на всички православни, убедително е проследен процесът на разпада на „малкия човек“, включен в бездушната машина на индустриалния свят и неспособен да построи в него дома на собствения си живот – любов, семейство, деца. Тази неспособност завършва трагично. Жертви на подобни трагедии днес са вече не единици, а стотици и хиляди „малки хора“. Човекът продължава да бъде биологично същество, за което свидетелства модерната сексуална революция. Оттук може да се направи изводът, че родовият морал не е относителен исторически феномен, а конституция на рода и раждането, социално формиране на биологичната природа на човека, чиято значимост става все по-очевидна, колкото по-бързо в съвременната култура се освобождава огромната енергия на пола, сдържана и потискана през вековете. Ако се замислим само над някои факти – че в развитите общества безбрачието достига 30%, че средната възраст за встъпване в брак преминава тридесетгодишната възраст, че раждаемостта става отрицателна, че разводите обхващат до 50% от браковете, че самотата на възрастните е вече норма, че сексуалното насилие (включително над деца) придобива застрашителни размери, че сексуалната индустрия е един от водещите икономически отрасли – то ще осъзнаем колко далеч е достигнало разрушаването на сексуалния морал. Оттук става ясно, че – в сравнение с родовия – личностният морал само отчасти и в много ограничена степен е в състояние да разреши проблема на човешката сексуалност.

Като изхождаме от описаните разлики и колизии между родовия и индивидуалния морал, вече могат да ни станат ясни източниците, от които тръгват фундаментализмът и неговият конфликт с модерността. Принципите, на които се позовава фундаментализмът, са вкоренени не само и не толкова в религиозната, ценностната и въобще културната област, колкото в архаично-биологичната човешка природа и в архетипите на човека. Ето защо и фактът, че той се съюзява с други представители на родовия морал като комунистическите или националистичните идеологии, не бива да ни учудва.[32] Фундаментализмът блокира опитите за „смекчаване“ на табутата (свобода на съвестта и на религията), отварянето на социалната общност (контакти и заимствания от други култури, икуменизъм и глобализация), институционалното развитие и иновациите (реформи, прогрес, демокрация, гражданско общество). Той се бори с освобождаването на човека от властта на рода и общността (развиване на частната собственост, отслабване на патриархалното, властта в семейството). При това и самия смисъл на общественото той мисли през традиционните категории на рода. Затова, например, за родовия морал са немислими различни от монархията политически форми. Архиеп. Серафим (Соболев), изяснявайки произхода на властта, цитира св. Филарет, митрополит Московски: „В семейството са зачатъците и първият образец на властта и подчинението, разкривани впоследствие в голямото семейство – държавата. Именно бащата е… първият властващ“.[33] Обосновавайки нуждата от самодържавния характер на политическата власт, архиеп. Серафим пише: „Нима някой човек, воден от гласа на разума и съвестта, ще оспори естественото и божествено право на бащата да налага волята си на децата, да изисква от тях изпълняването и да ги наказва за нарушаването ѝ. Всяко ограничаване на волята на бащата от страна на децата, когато тя съответства на волята Божия, не е нищо друго освен престъпление. Властта на бащата по отношение на децата му е самодържавна“.[34]

По този начин тук става дума за крайно архаична представа, редуцираща политическото в количествен смисъл към реда на семейството и рода.[35] Тази редукция се проявява в политическата терминология на фундаментализма, където комплексът от съвременни политически понятия се заменя от базисните традиционни категории на властта, силата, авторитета и доминацията. Ако авторитетът на бащата в семейството не се признава, той е свободен до прибегне до сила. Опосредстващите инстанции, в които е същността на обществения живот – правото, разделянето на властите и функциите, институциите – не съществуват в светогледа на фундаментализма. Интересното е, че даже и спецификата на икономическия живот, която в модерността е определяща при разбирането за обществото, не може да бъде постигната в мисленето на фундаментализма: богатството на нацията е функция от нейното политическо могъщество, а бедността е резултат от действията на враговете. Идеята за обратното – че политическото значение може да зависи от икономическите успехи и реформи – тук не се появява. И наистина, икономическото стопанство на семейството и на рода е въпрос на организация, на властови инстанции, а не на свободна (предприемаческа) дейност.

И така, макар и фундаментализмът да се проявява по много начини, източникът му, както беше показано, е във възмущението от „моралния разврат и разпуснатост“. И в това трябва да признаем етическата правота на фундаментализма и трагизма на модерността. В определен смисъл моралният фундаментализъм е неизбежен и необходим.

Фундаментализмът и Църквата

Така както политическият наратив на фундаментализма е само надстройка върху неговата загриженост по отношение на морално-сексуалните въпроси, по подобен начин той защитава и религията, тръгвайки в крайна сметка от същите основания. Той открива в нея запазените табута, мит и култ, които се съдържат снети в социалните елементи на родовото общество. С други думи, в религията той цени традицията, а не живата вяра. Всяка религия е традиционалистка, доколкото представлява историческия и съдържателния корен на културата на народите. Като в културен ембрион в нея се съдържа генотипът на отминалите поколения и съответно цялостните структури и форми на поведение в родовите общества. Тук вероучението придобива чертите на мита, догматиката – на табуто, богослужението – характеристиките на култа. Църквата е и йерархична, и по определен начин социално затворена и със синкретичен традиционалистки светоглед. Но не това я прави Църква, а връзката с Бога, живият мистичен опит и трансцендентният призив. Откривайки в Църквата „социален“ и „светогледен“ съюзник, фундаментализмът следва нейния призив и го усвоява. Но важното се случва по-нататък: като възприема наличния социален „консерватизъм“ на Църквата, той преинтерпретира всичко останало в нея. Вярата и животът на Църквата за него са допълнение към „социалната програма“, а не обратното. На пръв поглед това изкривяване на църковната вест и пагубните последици за нея не се забелязват: фундаменталистите си присвояват ролята на ревнители на вярата, мисионери, защитници на Църквата от неприятелите ѝ. И скоро се проявяват и объркванията: онова в Църквата, което не съответства на традиционализма, се обявява за нецърковно. Вътре в Църквата започва война, водена с ожесточение. Така Църквата се разкъсва ако не и външно, но отвътре. По-нататък, самата съвременност, т. е. външният свят, е обявен за противник и враг на Църквата и от нейно име му се обявява война. Църковната йерархия и духовенството, без да забелязват подмяната, възприемат и подхващат тезите на фундаментализма. В отговор модерният „външен свят“ с цялата мощ на своите институции, средства за масова информация, култура и власт се нахвърля върху идеологията на традиционализма, зад която вече не стои групичка фундаменталисти, а цялата Църква. Войната между Църквата и обществото започва.

Така Църквата бива инструментализирана. „Вината“ на нейните синове е в това, че те самите не са пожелали да отделят същественото от несъщественото в църковната традиция, социалното от духовното. Те са се подмамили не само след фундаменталистите, но и след онази архаична култура, която столетия се е „окултурявала“ и „въцърковявала“. Църквата се включва във външната за нея борба между традиционната култура и модерността, която има своя логика и собствен (нерелигиозен) предмет. Въпреки задачата си и по-нататък да „въцърковява“ съвременната култура, тя се бори с нея и ѝ се противопоставя с целия си авторитет. Краят на този културен сблъсък е предварително ясен: като примери могат да се посочат стълкновенията със социалдемократите и с болшевизма в началото на 20 в. Днес със същото упорство битката се води с либерализма.

Няма нужда да се обяснява, че фундаментализмът и Православната църква не са идентични.[36] Трудно е да си представим нещо по-противоположно. Първият е изцяло човешки, светски и исторически – Църквата е божествена, небесна и вечна; първият е идеология и организация, втората – мистично тяло; първият е присъщ на различни култури и религии – Църквата има своята Глава и Истина в Иисус Христос и е базисно различна от всички останали религии. Първият е религия на враждата, втората – вестителка на мира. Дори и главният за фундаментализма въпрос за сексуалния морал за Църквата няма богословско и конститутивно значение: човекът е дух, той е сътворен, а не се ражда. Още по-малко я засягат проблемите на модерността: Църквата е вечна и космична, съвременността е исторична. Църквата може да се включва и да се слива с всяка епоха и на всяка епоха да предлага собствения си път, независим от „отминалото и преходното“.

Типология на фундаментализма

Продуктивно за този анализ би било сравнението на православния фундаментализъм с другите му културни видове. Това ще помогне да го позиционираме и да отделим спецификите му. Като цяло фундаментализмът може да бъде разделен на религиозни и секуларни типове. Между религиозните трябва да правим разлика между фундаментализма на традиционните религии и на съвременните секти. Ще започнем с мястото на православния фундаментализъм между традиционните религии.

Спрямо видовете християнски конфесионален фундаментализъм православният най-отчетливо явява спецификата на източната християнска традиция. Ако за протестантския основната колизия между традицията и модерността е заплахата за Св. Писание от страна на съвременния научен светоглед и той се концентрира върху тази културна борба,[37] то католицизмът се идентифицира с уникалната си институционална структура и на първо място защитава нея.[38] В този план той има по-скоро политически характер, обаче в момента, в който институционалната основа на католицизма бива гарантирана в съвременното общество, и фундаментализмът губи своята актуалност.[39] Доколкото православието никога не се е отнасяло към Писанието рационалистично, нито е притежавало по отношение на държавата реална институционална власт, църквата едва ли би била способна на ефективно културно или политическо противопоставяне. Тук тя се съсредоточава върху друго – върху традициите и Преданието. Това е възможно най-сложната задача, защото, за разлика от протестантизма и католицизма, корените на православието възхождат не към началото на Новото време или към Високото средновековие, а към раннофеодалната епоха на късния елинизъм и на византинизма. Поради това в нея са отчетливо видими, от една страна, гностическите черти и култово-митологичната сакрализация на елинизма, а от друга – теократичният характер на византийската политическа култура.[40] Тук имаме далеч по-дълбок конфликт с модерността, отколкото в Писанието или в църковната организация. Освен това за модерността традицията е ексклузивен предмет на противопоставяне, а православният фундаментализъм възлага на себе си историческата задача за защита на традицията. И ако в тази борба църквата отслабва, то за фундаментализма тя е начин за неговия разцвет: колкото повече църквата се отделя от обществото, толкова по-силен в нея става фундаментализмът.

Видовете християнски „фундаментализъм“ се противопоставят един на друг, макар и в психологически план да се разбират помежду си. „Обединява“ ги отхвърлянето на икуменизма. Единното вероучение – принадлежността към християнството – за фундаментализма като социално явление няма никакво значение; по-скоро тук борбата се изостря. Със западното християнство тя е и още по-силна поради неговото културно и социално влияние и прозелитизма му. Още по-остро, даже сакрално противодействие в рамките на една традиция имаме спрямо юдаизма, макар и тук да са близки типологичните черти и на двата фундаментализма: теоцентризъм и национализъм.[41] Обратно, будисткият или индуисткият фундаментализъм, с които християнството няма нито богословски, нито културни допирни точки, не са проблем.[42] По-сложно е отношението към исляма. С ислямския фундаментализъм православният е свързан по силата на теоцентричния светоглед и поради известни общностни отпечатъци от авторитарната социално-политическа структура на обществото. Православието обаче остава далеч от мащаба и радикалността на социално-религиозната програма на исляма и от неговата военно-политическа активност.[43]

Класическият фундаментализъм на „традиционните“ религии е обърнат съответно към традициите. В сектантството това го няма. По своята религиозна и социална природа сектата е по преимущество фундаментализъм (по същия начин и фундаментализмът може да бъде определен като сектантство). Очертавайки догматическата си база и откъсвайки се като правило от някоя религия-майка, сектата създава чудесни условия за отъждествяването на религиозната и социалната идентичност и за акцентирането върху нея. От базисната традиция обаче съвременните секти са отделени, наистина, не от духа на традиционализма, а на модернизма. Тук приоритет има идеята за радикалната обнова. Макар и в основите на сектата също да е родовият морал (без да отхвърля религиозния призив), за нея традицията е натоварваща и неефективна за моралната ѝ проповед. Архаичното и модерното тя съчетава без посредничеството на традицията. По правило сектата предлага такъв тип религиозност (рационална проповед, съвременен език, ефектно емоционално въздействие), който съответства тъкмо на „съвременния човек“ и лесно пасва на културно-психологическата структура на неговата личност. Следствията са по-ясна програма за „религиозните майстори“, по-жив отклик, по-видимо „религиозно преобразяване“. В живота на сектанта сектата заема много по-значимо място, отколкото Църквата в живота на обикновения християнин. Като цяло днес църквите по-скоро губят последователи, сектите – обратно.

В светлината на казаното става ясно, че в сблъсъка между сектантството и фундаментализма имаме среща на две еднотипни явления – фундаментализма на модерността и на традицията. Те са единни в своя религиозен характер и в противостоенето си на секуларния фундаментализъм.[44] Секуларният фундаментализъм, от своя страна, се разделя на десен и ляв екстремизъм. Макар че последните са идеологически противници и левият претендира за ролята на авангард, и двата са обединени от своя източник и от целите си – архаичното родово единство. В руското политическо пространство общността им е още по-видима. По същия начин и либерализмът в неговите „фундаменталистки“ форми може да бъде срещнат главно в Русия, включително и в църквата. Въпреки че поради принципа си на толерантност е най-малко склонен към фундаментализъм, той се превръща в такъв по формата си, когато бива неограничаван от културата и срещне силната съпротива на традицията.[45] В тази своя форма той изкривява духа на модерността. Трябва все пак да отбележим, че либерализмът е най-последователен в преодоляването на архаичното, поради което предизвиква и най-силна агресия от страна на всички видове фундаментализъм, включително и православния.

Общото за всички фундаментализми е това, че те „прескачат“ традицията, възпроизвеждайки архаични структури и идеологии. Няма голямо значение дали това се прави съзнателно или не, в името на традицията или в борба с нея. За модерните фундаментализми (сектите, либерализма) тя не представлява ценност, а фундаментализмът на традиционните религии и на политическия екстремизъм профанизира традицията, като я радикализира и превръща в собствената ѝ противоположност.[46]

Фундаментализмът между модерността и постмодерна

Последната тема, която ще разгледаме, е връзката на фундаментализма с модерността и постмодерна. Ще е грешка, ако от тази статия се направи изводът, че фундаментализмът, включително православният, е форма на архаичното. Напротив, трябва да се подчертае, че ориентиран към традицията и захранващ се от архаичното, той е изцяло продукт и служи на модерната култура. В собствено традиционните общества той не би могъл да съществува, доколкото е дестабилизиращ фактор: като пример може да послужи съдбата на сектите през Средновековието. Той дори не би и възникнал, тъй като идентичността му е свързана с отношението към модерността, а не към „вероучението“. Тъкмо модерността с разрушаването на традициите предизвиква културен шок, носи психологически опасности, изменя етичните основи на обществото и т. н. и поражда фундаментализма. И все пак за допълнителна яснота трябва да направим още едно разграничаване: между формите на фундаментализма, свойствен за модерността, и формите, присъщи на постмодерна.

В модерната епоха става дума за истинска борба с традицията, поради което и фундаментализмът има своето сериозно политическо значение, но той е и по-умерен и отговорен. По същество той се слива с консерватизма. Съвсем различно е положението в постмодерността: традицията е преодоляна и отношението към нея е по-добро. Фундаментализмът вече не е в състояние да повлияе на политическия строй и възприема най-екстравагантни културни форми – от мистично-окултни до терористични. Постмодернизмът се изгражда върху плурализма и принципите на толерантността: в културата, както и в пазарните отношения той се стреми към реализирането на целия спектър от възможности. Така създава и „системно“ място за фундаментализма и заемайки го, фундаментализмът просто изпълнява постмодерния „проект“. Това е само още един глас, още една субкултура, още една „езикова игра“. Едновременно с това, разкъсан от големия брой възможности, постмодернът предизвиква дефицит на сериозност, духовен вакуум. Запълвайки този вакуум чрез своя отчаян жест, фундаментализмът придава на постмодерна пълнота, обаче именно в неговите игрови, „несериозни“ форми. Постмодерният фундаментализъм просто профанизира традицията: той я възкресява в паметта, изхвърляйки я от живота. При него традицията е напълно виртуална: възприема се не от реалността, а от текстовете и се превръща в текстове. Като използва инструментариума на техническата цивилизация за пропагандата на идеите си, той на практика попада в капана на тази цивилизация: транслирането, но не и съдържанието, формата, а не идеята определят развитието му. Критикувайки „фейлетонната“ епоха, самият той е неспособен да произведе друго освен лозунги, фейлетони, митинги, уебсайтове. За него сериозният дискурс е невъзможен: за научна работа, за конструктивен диалог, за консолидиращо действие. Поради това и традицията за него е ценна под формата на архаичното, екзотичното, екстравагантното, виртуалното. Подобно на художника-примитивист фундаменталистът открива архаиката само като източник за нови творчески идеи и постмодернистично вдъхновение; като начин за убиване на традицията.

Ето защо ще е прибързано да виждаме във фундаментализма защитник на традицията и противник на постмодерността. В Русия, където задачите на модерността все още не са решени, фундаментализмът присъства във всичките си форми и в най-различни съчетания. И тъкмо в Русия православният фундаментализъм представлява най-голяма опасност. Като фундаментализъм от модерността той придобива политически форми, а в качеството си на постмодерен фундаментализъм тези форми получават архаично, екстремистко съдържание. Чрез ефективното си влияние върху „срединната култура“ православният фундаментализъм се оказва способен да променя облика на цялата политическа култура. Оттук е много трудно да предвидим по-нататъшното му развитие. При нормално стечение на обстоятелствата, според мярата на радикализацията му и прехода му в пространствата на постмодерна Църквата би трябвало все повече да се дистанцира от него. Колкото по-радикален става, той ще бъде и по-безвреден. Обаче има и друга перспектива: ако границите между църквата и фундаментализма не бъдат прокарани, последният ще увлече и църквата към политическо сектантство. Като могъщ социален институт, църквата ще препятства модернизацията на страната. Конфликтът между църквата и модерността ще е неизбежен.

От всичко казано по-горе може да се направи един извод – православният фундаментализъм е неправославен. И ако тези наши разсъждения помогнат някому, който и преди е усещал тези проблеми, да открие за себе си рационални аргументи, задачата на статията може да се приеме за изпълнена.

Превод: Марио Коев

* Костюк, К. „Православный фундаментализм: социальный портрет и истоки“ – В: Полис, 5, 2000, с. 133-154 (бел. прев.).
За първи път този превод е публикуван в сп. Християнство и култура, бр. 8 (205), 2025, с. 20-46 (бел. ред.).