Битие-към-любов: херменевтиката на Възкресението в мисълта на отец Йоан (Зизиулас)

След упокоението на Пергамски митрополит Йоан (Зизиулас) беше публикувано – въз основа на ръкописите, които той остави – третото от най-значимите му съчинения: Remembering the Future.[1] Ако първото му голямо произведение Being as Communion: Studies in Personhood and the Church[2] формулира богословието през призмата на общението, а второто му значимо изследване Communion and Otherness: Further Studies in Personhood and the Church[3] задълбочено разглежда другото измерение на общението – другостта като любовно събитие, то последното произведение от тази неофициална трилогия си поставя амбициозната задача да преформулира цялото догматическо богословие от есхатологично гледище. В този смисъл това е книга, която се занимава повече с философската и богословската антропология и с нейните проблеми. Докато в първите две произведения богословският модел се отнася предимно до взаимоотношенията в Светата Троица, с изследването върху есхатологията навлизаме в проблема за човешката историчност, нейното значение и смисъл. Следва да се припомни, че Бог, бидейки извън времето, няма есхатология; есхатологията е богословският поглед за бъдещето в Христа на човечеството и на света и се стреми да отговори на въпроса как този поглед придава смисъл ретроспективно на нашето настояще и минало. Изключително оригиналният принос на тази книга е, че тя се опитва да преосмисли цялото богословие, а в известен смисъл и философията, като насочва вниманието изцяло към бъдещето.

Книгата дължим на неуморните усилия на неговия ученик – Западноамерикански епископ Максим (Василиевич),[4] който я състави въз основа на откритите ръкописи. Особено впечатляващо е, че Remembering the Future е написана в последното десетилетие от живота на отец Йоан, т. е. когато той беше на повече от осемдесет и е работил върху нея чак до последните си дни. Това е изключително рядък, ако не и уникален случай, в който мислител създава най-значимото си произведение на толкова напреднала възраст. Може би единствен паралел, който можем да направим, е с Имануел Кант, който обаче е бил сравнително по-млад, когато е написал някои от значимите си трудове. От гледна точка на стила Remembering the Future е най-младежкото произведение на отец Йоан, тъй като влиза в диалог – изпълнен с голямо уважение – с огромен брой философи и богослови. Това е също така книгата му, която най-малко противопоставя православното източно богословие на западното, докато в същото време се ангажира повече от всички останали с модерната западна философия и богословие. Освен това, за разлика от други негови произведения, тук няма „генерализиращи“ и категоризиращи схеми. Напротив, внимателният читател ще открие в мисълта на всеки значим мислител както идеи, с които би се съгласил, така и такива, с които би спорил, независимо от неговата духовна традиция. Това важи, например, за разсъжденията на Августин Ипонски по отношение на сътворението или за тези на св. Григорий Паламà – относно една екзистенциална богословска онтология. В други свои трудове отец Йоан е критикувал и августинизма, и нео-паламизма. Интересно е, че в тази книга той поставя под въпрос и някои от идеите на мислителите, с които обикновено предпочита да води диалог.

Книгата съдържа Предговор, написан от папа Франциск, което е свидетелство за икуменическия интерес към есхатологията. В настоящото изследване ще се съсредоточим върху диалога на Йоан Зизиулас с херменевтичната философия.

Битие-към-любов: Диалогът с херменевтичната философия

Митр. Йоан (Зизиулас) възприема есхатологията не като една последната глава на догматическото богословие, а като реалност, която вече присъства в историята. В този смисъл той влиза в плодотворен диалог с философията на Хайдегер, особено с неговото разбиране за самопознанието на „тук-битието“ (Dasein[5]), което се проектира в бъдещето и съзнава своята крайност. Освен това, той използва идеи от феноменолози като Жан-Люк Марион, Филип Лакост и Ришар Керни, както и от богослови, сред които е есхатологичната онтология на Волфхарт Паненберг. Централният въпрос в този диалог е диалектиката между вече на Христовото Възкресение и още не на Второто пришествие. Една същностно християнска есхатология има своя специфика, която я отличава както от юдейските есхатологии (които са много интересни и екзистенциално вълнуващи), така и от юдеизиращите течения в християнството. Тя избягва непрестанното не-въплътено отлагане на бъдещето, което би довело до безкрайна деконструкция на настоящето (нещо, което откриваме, например, в мисълта на Жак Дерида и на повлияни от него християнски богослови). Христовото Възкресение означава, че в християнството Месия вече е дошъл, което предполага, че християнският етос включва вярност към едно вече случило се събитие. В същото време трябва да се избегне и обратният капан – този на „сбъднатата есхатология“, който е характерен за определени форми на политическо богословие, отъждествяващи есхатона с вътреисторически политически реализации на религиозни идеали.

Отец Йоан подчертава, че богословието може и трябва да вдъхновява политиката, без обаче да се отъждествява с нея. Това не произтича от някакво негово високомерно пренебрежение към „мръсните ръце“ на тези, които се занимават с политика. Напротив, той признава, че тяхната мисия е изключително трудна и от решаващо значение, тъй като са призвани да създават конкретни исторически форми на социално съжителство. Разграничението между богословие и политика обаче е необходимо, за да се запази радикалната различност на есхатологичния начин на съществуване – като абсолютна победа над смъртта. За разлика от това, политиката, дори и с най-добри намерения, неизбежно се опира на инструментализирането на смъртта и насилието, за да осигури съвместното съществуване в света.

Свързвайки есхатологията с божествената Евхаристия, отец Йоан се стреми да формулира една онтологична, а не просто психологическа версия на евхаристийното възпоменание-анамнеза (ἀνάμνησις), т. е. паметта тук не е просто възпоменание на минало събитие, а негово актуално осъществяване. В този аспект мисълта на Зизиулас е особено актуална спрямо концепцията за перформативността, която започва с късния Витгенщайн, Джон Остин и Джон Сърл, където значението се определя не толкова от представянето на смисъла, а от неговото осъществяване чрез езикови актове. Отец Йоан подчертава, че дори в юдаизма паметта за Бога има онтологичен характер, защото представлява присъствие на Бога в света. В християнската Евхаристия обаче ἀνάμνησις не е насочена единствено към миналите събития на спасението, а е още и проекция към бъдещето или дори нахлуване на бъдещето в настоящето. Това бъдеще не е просто нещо, което предстои във времето, а есхатологичното превъзмогване на смъртта чрез любовта след края на историята. По този начин евхаристийното възпоменание-анамнеза представлява преформатиране на миналото и служи като херменевтичен ключ за неговото разбиране и преоткриване в настоящето.

Това от своя страна не означава подценяване на историята, а нейното изкупление от властта на смъртта. Историята е подложена на съд, при което всичко онова, което допринася за любовта и за пропъждането на смъртта, се съхранява, докато онова, което води към смъртта, е призовано към херменевтично преображение. Това не предполага пасивност в рамките на историята, а напротив – отговорност на хората като исторически същества да допринасят за спасението на света чрез любовта, като се ангажират с историята. Разбира се, това трябва да бъде съпроводено с постоянно покаяние за непрестанните неуспехи в осъществяването на тази мисия в историческия процес. Херменевтиката на Възкресението се състои в това да преосмислим всички събития от миналото в светлината на победата на любовта над смъртта.

Библейските пасажи с ключово значение за тази херменевтика на Възкресението са преди всичко явяванията на възкръсналия Христос пред общността на учениците в четирите евангелия, както и срещата на апостол Павел с възкръсналия Христос по пътя към Дамаск (срв. Деян. 1:22; 1 Кор. 9:11; 1 Иоан. 1:1). Отец Йоан черпи главно от протестантската библейска херменевтика, особено от Оскар Кулман, който вижда във Възкресението установяването на пълното подчинение на всичко на Христос, тъй като властта на смъртта[6] вече е покорена Нему. Зизиулас се стреми да обогати богословието с принципите на херменевтиката на Ханс-Георг Гадамер, който говори за сливане на времевите хоризонти на миналото и бъдещето, така че миналото да получи истинския си смисъл. В една строго християнска херменевтика това сливане не е просто с бъдещето като такова, а с есхатологичното бъдеще, в което смъртта окончателно е победена (умъртвена – τεθανάτωται). Това предполага херменевтична присъда над миналото, аналогична на вярата в Страшния съд при Второто пришествие. Тази присъда обаче не е юридическа, а онтологическа – разграничаване на живота като любов от смъртта. В рамките на херменевтичното богословие тя може да бъде и херменевтичен съд, т. е. едно отваряне на миналото, за да бъде то очистено от онези елементи, които го затварят в смъртта.

Светият Дух като Тълкувател

В домостроителството на спасението, което в Православното предание се свързва с, но и се разграничава от извънвременната триадология (т. е. от безвременните вътрешни отношения в Светата Троица), всяко от божествените Лица има Своя уникална роля. Личният дял на Отца е да благоволява спасението на света като преподготвяща причина. Синът осъществява спасението, защото е Единственият, Който се въплъщава, ставайки историческа плът. А Светият Дух завършва (съвършенства – τελειεῖ) този процес, като отваря историята за нейната есхатологична пълнота. Отец Йоан възприема тази роля на Духа и като принцип на тълкуването на историята, което може да се разбира като специфична ипостасна функция на Светия Дух. В православното догматическо богословие се подчертава, че, макар действието на триединия Бог да е общо, съществува и личностна структура в икономѝята на спасението, изразена чрез предлозите от (ἐκ), чрез (διὰ) и в (ἐν), т. е. от Отца, чрез Сина, в Светия Дух. Отец Йоан разграничава домостроителството (икономѝята) на спасението от вечната троична реалност, като тук не се съгласява с някои западни богослови като Карл Ранер, които настояват за непрекъсната връзка между двете, така че самото спасително дело да разкрива по позитивен начин вътрешната Троица. В същото време задълбочено изследва и използва най-добрите прозрения на херменевтичната традиция в съвременната континентална философия, възприемайки Светия Дух като божественото Лице, Което тълкува.

Би било полезно, може би, да си спомним – като внимаваме обаче да не попаднем в изкушенията на антропоморфизма, – че в известен смисъл това представлява християнска евангелизация на античния елинизъм. Самото понятие херменевтика произлиза етимологично от древния бог Хермес – бога на вятъра, на пътищата и проходите (просеки – πόροι[7]), т. е. на търговията, но също така и бог-душеводител, който води душите в Хадес (Ада). В този смисъл херменевтиката е философското изкуство, което пренася духа на бъдещето в миналото, намирайки преходи и пътища за тяхното сливане с настоящето и бъдещето, както подчертава Гадамер. Това се осъществява в перспективата на традицията като хоризонт, който според Хайдегер води към свършека на смъртта. Светият Дух като Тълкувател може да се разглежда като един християнски отговор на тези въпроси, поставени от античната гръцка мисъл и екзистенциалната ѝ рецепция в модерността. Той е Лицето, Което довежда до завършек (съвършенства, τελειεῖ) божествената икономѝя, защото отваря историческия Иисус за есхатологичния Христос – Този, Който е победил смъртта. По този начин Божият Дух – като живо дихание – съработничи (συνεργεῖ – според гръцките отци) с Логоса-Слово като крайна причина на историята чрез Въплъщението. Светият Дух оживотворява миналото, насочвайки го към есхатологичното възвръщане към Отца, чрез Сина, в Духа. Това представлява херменевтика на миналото не като движение към смъртта (както е при Хайдегер), а като движение към Възкресението. Духът Божи – Духът, Който вдъхновява пророците и светците с даровете на прозорливост и предвиждане – им позволява да разпознаят света не като една вече завършена и тленна реалност, а като Божие творение, носещо в себе си логосите на съществуващите неща (λόγοι τῶν ὄντων), както учи св. Максим Изповедник.[8] Тези логоси – смисли и намерения на Бога за съвършенстването на света – се съдържат в Логоса-Христос, Който ги обгръща непокътнати в Своята всеобхватна човешка природа. За да можем обаче да прочетем тези логоси (слова), ни е необходима енергията, действието на Светия Дух, Неговото възцаряване и почиване върху нас.

Светият Дух е Тълкувател по смисъла на това, че спомня-тълкува (ὑπομιμνήσκει) всичко, което Христос е казал и извършил (Иоан 14:26), но винаги в перспективата на Неговото Възкресение. В божественото домостроителство Светият Дух присъства във всички раждания на Христос: при Благовещението, при Рождеството, при Кръщението, но също така при Преображението, Разпятието, Възкресението и на Петдесетница. Това означава, че Той извършва и херменевтично раждане на Христос в нас, когато ние Го призоваваме в божествената Евхаристия. Светият Дух довежда до завършек (съвършенства, τελειεῖ) историческия Назарянин, като Го тълкува като възкръсналия Христос – Съдия в края на историята. Самата дума Христос, както и нейният еврейски еквивалент Месия, означава Помазаник на Духа, т. е., според Зизиулас, в домостроителството на спасението Христос се съ-стои от Духа, без това да се пренася автоматично във вековечната (извънвременна) триадология. Тъкмо затова Зизиулас отхвърля едно вечносъществуващо триадологично Filioque, както и едно противоположно на него вечно триадологично Spirituque. Това не означава, че има разделение между „икономѝите“ („домостроителствата“) на Сина и на Духа, както се среща в ранния Владимир Лоски или при богослови, повлияни от Хегел. Напротив, според св. Ириней Лионски, Синът и Духът са двете ръце на Бога, които съработничат в божествената икономѝя. Синът изпраща Духа върху апостолската общност, но също така Духът ражда Сина. Едно от тези раждания на Сина чрез Духа е херменевтичната Му поява в богословието – когато тълкуваме света и човека като битие-към-възкресение (εἶναι-πρός-ἀνάστασιν), което е битие-към-любов (εἶναι-πρός-ἀγάπην), като антитеза на хайдегерианската концепция за битие-към-смърт (Sein-zum-Tode).

Като Тълкувател, Светият Дух спомня-тълкува (ὑπομιμνήσκει) миналото, докато едновременно възвестява (ἀναγγέλλει) бъдещето (Иоан 16:13). По думите на отец Йоан, Духът изпълва нищото, което е настоящето според Аристотел – един нулев момент, който се разтваря между миналото и бъдещето.[9] В явяванията на възкръсналия Христос това се осъществява когато Светият Дух отваря очите на учениците, за да разпознаят есхатологичната идентичност на Христос в евхаристийното преломяване на хляба – както се случва при пътуването към Емаус. В този контекст Зизиулас използва идеи от немското библейско и евхаристийно богословие, особено от Волфхарт Паненберг, който говори за предвкусване на есхатона. Разликата е, че отец Йоан подчертава, че чрез Светия Дух есхатонът не е просто предвкусван, а нахлува в историята. Тази херменевтика на Възкресението води Зизиулас към преосмисляне на всички основополагащи богословски догмати в перспективата на последните времена, sub specie eschatorum. Той прави това по начин, който едновременно остава традиционен, но също и новаторски и преобръщащ установените категории, в опит да разреши някои дългогодишни въпроси, свързани с отношенията между православието и модерността.

Есхатология и сътворение: Истински доброто творение принадлежи на бъдещето

Първо, що се отнася до сътворението, истински доброто творение е това, което се възглавява-обобщава в Христа и в крайна сметка е обновеното есхатологично творение, в което смъртта ще бъде напълно отхвърлена. Особено в богословието на св. Максим Изповедник бъдещето непрестанно интерпретира миналото в едно природно домостроителство, което се включва в историята и достига своята завършеност в есхатона. Човекът е въведен в творението последен (ἔσχατος), за да бъде той по един естествен (природен) начин негов микрокосмос, който възглавява-обобщава цялото предходно сътворено битие: неживата материя, растенията, животните, но и ангелите. Това става посредством неговите материални измерения (нежива природа), жизнената му способност за хранене и растеж (растителен свят), сетивната, желателна и афективна душа (животинско царство), разумната и умна душа (ангели). Целта на тази структура е въплъщението на Словото, чрез което Христос Сам става микрокосмос и посредник към Бога чрез ипостасното съединение на божествената и човешката природа. Човешката природа в Христа е всеобща (католична, съборна: καθολική), неразделна и неразчленима. Неговото Възкресение ни въвежда във Всеобщото възкресение на цялото човечество, което ще се осъществи при Второто пришествие. Още тук и сега обаче светът, според св. Максим Изповедник, е текст, който зове към тълкуване. Херменевтиката не се отнася единствено до човешките писмени или устни текстове – тя обхваща самото творение. Творението е Божи текст – то носи в себе си логоси, които, водени от Светия Дух, отвеждат към Логоса-Христос. Херменевтиката на света е екзистенциална, защото човекът е призван да се очисти аскетически от всичко, което го свързва със самолюбието и с увековечаването на смъртта, и единствено така може да достигне до просвещение, т. е. светодуховно участие в Божиите логоси, а оттам – до обòжение (θέωσις). Херменевтиката обаче е и онтологична, защото извършва преобразяване на човека – съобразно древногръцкото разбиране, че човекът става подобен на онова, в което участва (μεθέξις) със своето зрение, в онова, което съглежда, вследствие от което ставаме богоподобни.

Грехопадението като отпадение от бъдещето

По естествен път достигаме до преосмисляне на догмата за грехопадението. Ако истински доброто творение е есхатологичното творение в Христа, то не е необходимо да разбираме грехопадението като отпадане от някакво идеално предгрехопаднало състояние, в което смъртта изобщо не е съществувала. Това днес противоречи не само на Дарвиновата и въобще еволюционна биология, според която смъртта е предварително условие и средство за развитието на живота, но и на палеонтологичните данни, които показват, че смъртта е съществувала още преди появата на първите хора. Оригиналният принос на отец Йоан е, че тълкува грехопадението като отпадение от бъдещето – като отпадане от призванието да станем безсмъртни. В този контекст е полезна перспективата на св. Ириней Лионски, според когото прародителите са безгрешни, но незрели младенци, които са призовани да извървят пътя към своето усъвършенстване. Св. Максим Изповедник следва тази идея на св. Ириней и я свързва с Аристотеловата метафизика за прехода от δύναμις (потенциите на човека) към ἐνέργεια (реализирането на тези потенции чрез нравственото усъвършенстване). По този начин грехопадението, според св. Максим, се разбира като отклонение от пътя, несполука в уцелването на целта, измама и заблуда, като неуспех в праволинейния ход, като „липса на устремена към целта енергия“,[10] т. е., в терминологията на Зизиулас – (от)падение от есхатона. Отец Йоан определя грехопадението като падение от истината в реалността и като затваряне в тази реалност. Природната реалност е включвала в себе си еволюционно вече съществуваща смъртта още преди появата на човека.

Следва да отбележим тук, че и според св. Максим, който живее в съвсем различна епоха, смъртността съществува още преди човека, именно поради тварността. Дори и да предположим, че смъртта не е съществувала актуално [смъртта-в-себе-си-и-за-себе-си], то е съществувала възможността за умиране [смъртта-в-себе-си] в случай на откъсване на човека и света от Бога. Грехопадението е затваряне в реалността и в миналото, прекъсване на пътя, който води от смъртността като възможност към благодатното безсмъртие, което изпълнява дълбокия копнеж на природата за преодоляване на смъртта. Според св. Максим този копнеж присъства в латентно състояние в самата природа, но тя не може да го осъществи сама по себе си. Грехопадението е едновременно затвор и идолопоклонство.

За Зизиулас[11] това означава, че действителността се превръща в необходимост. Именно поради това екзистенциализмът, който често му се приписва – с други думи, противопоставянето между свобода и необходимост – е валиден единствено като описание на грехопадналия начин на съществуване. В това състояние човекът е затворен в реалността, а свободата му представлява предизвикателство към законите на царството на смъртта. Разбира се, трябва да отбележим, че особено при св. Максим Изповедник откриваме дълбок оптимизъм по отношение на природните сили, тъй като дори в грехопадналия начин на съществуване природата запазва ориентация към безкрайното и копнеж за битийна пълнота. Следователно грехопадението не означава отпадане от някакво идилично предгрехопаднало състояние без смърт. Въпреки това обаче грехопаданието носи в себе си историчност. Отец Йоан не възприема интерпретация на грехопадението като алегория, нито го разбира само като символ или като нещо, което се случва единствено в настоящето – в екзистенциалната драма на всеки вярващ, както правят някои богослови-екзистенциалисти. За Зизиулас грехопадението има исторична реалност – то е историческо състояние на печал, подобно на загуба на бъдеща надежда, която би могла да се осъществи, но е била осуетена поради нашия егоизъм.

За да го разберем по-добре, можем да го свържем със случаи от всекидневния ни опит. Нека дадем някои по-достъпни примери. При всеки наш любовен опит, който по някаква причина се осуетява, преди да бъде осъществен, а също така, например, в политическата надежда за мир, равенство и братство, която в крайна сметка се изражда в насилие и кръвопролитие (например, както описва Амос Оз в своите апокалиптични романи за надеждите за мирно съжителство между евреи и палестинци), ние (от)падаме от едно бъдеще, което вече сме предвкусили чрез любовта и надеждата. По подобен начин човечеството не може да се примири със смъртта, което свидетелства за това, че грехопадението е събитие с конкретна историчност, печално събитие, което не означава непременно, че то трябва да бъде някаква обикновена притча или митологичен разказ. Херменевтиката на отец Йоан (Зизиулас) има предимството, че предлага едновременно традиционен и модерен път на осмисляне: тя приема грехопадението като исторично събитие, за разлика от други богослови-екзистенциалисти, свеждащи го до обикновена алегория, но в същото време не го разбира като отпадение от някакво съвършено предгрехопаднало състояние, в което смъртта изобщо не е съществувала – нещо, което би противоречало на заключенията на палеонтологията, еволюционната биология и други научни дисциплини.

Есхатология и антропология: Човекът като същество, съпротивляващо се на смъртта

От есхатологична гледна точка антропологията подлежи на преосмисляне. Според св. Григорий Богослов човекът е ζῷον θεούμενον – същество, призвано за обòжение, в смисъл че може да бъде разбран само през своя копнеж по безсмъртие и отношението си с Бога. Що се отнася до въпроса в какво именно се състои уникално човешкото, отец Йоан подчертава най-вече погребалните ритуали, изкуството и религията като три определящи характеристики, разграничаващи праисторическия човек от животните. В това отношение той се разграничава от Хрѝстос Янарàс, който възприема религията като инстинктивно и почти животинско явление.[12] За Зизиулас тези три характеристики свидетелстват за борбата на древния човек със смъртта. Напротив, той отдава по-малко значение на интелигентността и езиковите способности на човека, които смята, че в известна степен се срещат и при животните. Разбира се, това е въпрос, който занимава специалистите – например, дали способността за говорене и символно мислене е свързана с осъзнаването на собствената смъртност и с усилията тя да бъде надмогната или отстранена чрез религията и изкуството. В контекста на настоящото изследване можем да отбележим, че за отец Йоан специфично човешкото е по-малко свързано с интелигентността, разума и сложните символни системи (които той смята за разлика в степента, а не в същността спрямо животните) и много повече с изкуството, религията и погребалните ритуали като феноменологични признаци на съществуването на същество, призвано към обòжение, т. е. същество, което се съпротивлява на собствената си смъртност (видовоопределяща разлика, а не просто разлика по степен).

От Омега към Алфа: Есхатонът като гост и нашественик в историята

Есхатологията предполага ново разбиране за богословието на времето. Отец Йоан (Зизиулас) приема обратна посока на времето – от Омега към Алфа. В този смисъл той възприема есхатологията като пряка противоположност на телеологията и затова от християнска гледна точка отхвърля както Аристотеловата телеология, така и тази на Тейяр дьо Шарден, както и всички светски утопични есхатологии – като на Маркс или Ернст Блох. Той също така отхвърля всяко богословско осмисляне на еволюционната биология (например, на Дарвин), което би я превърнало в идеология на вътре-световата прогресия. Зизиулас може да приема дарвинизма като научно обяснение, особено в неговите неодарвинистки версии, но в същото време смята, че християнският богослов трябва да формулира екзистенциална антропология, която да му противостои. Също така той не приема богословията на прогреса и развитието в стила на Алфред Норт Уайтхед. Според него всички тези телеологични схеми предполагат, че Омега е следствие на Алфа – дори когато Омега се смята за по-съществено или за последната причина на Алфа. За Зизиулас обаче Омега, т. е. есхатонът, идва отвън към Алфа и внезапно нахлува в историята, подобно на „крадец нощя“ (1 Сол. 5:2). Поради тази причина богословието на времето при Зизиулас не е метафизика, както при Аристотел (и както при Хрѝстос Янарàс, който използва аристотелизма, особено концепцията за ἐνέργεια). Напротив, отец Йоан (Зизиулас) приема онтологията (нещо, което мнозина други съвременни православни богослови отхвърлят) и интегрира философията на Хайдегер – подобно на Янарàс, но, за разлика от него, не свързва онтологията с неоаристотелическа метафизика. Янарàс интерпретира Аристотел чрез призмата на св. Максим Изповедник, св. Йоан Дамаскин и св. Григорий Паламà. Зизиулас обаче прави обратното на Хайдегер – вместо смъртта да бъде хоризонтът,[13] който придава смисъл на историческото битие, той смята, че този хоризонт е преодоляването на смъртта чрез любовта и възкресението. За него есхатологичното бъдеще не е резултат от историята, а божествена благодат, ἐπίσκεψις – посещение. Затова и Възкресението не е просто следващ етап след Разпятието. Възкресението действа вече в Разпятието, поради което Разпнатият Христос е едновременно Господ на Славата.

Есхатологичната етика на отговорността и покаянието

Според отец Йоан (Зизиулас) една есхатологична визия за етиката и политиката означава, че Църквата може да прелива ценности в обществото и в политиката, но не може да очаква, че есхатологичното царство ще се осъществи в рамките на историята. Историята остава област на насилието и смъртта, а политиката неизбежно борави със смъртта и насилието като инструменти. Това обаче не означава отказ или пасивност, а активна политическа позиция, която същевременно е и позиция на покаяние – осъзнаване на факта, че дори при най-добрите политически и морални намерения ние възпроизвеждаме смъртта. Една есхатологична етика и политика би означавала да поставим в центъра любовта като противоположност на инстинкта за оцеляване. Тук обаче възниква въпросът: възможно ли е Разпятието, т. е. доброволната саможертва по примера на Христос, да се превърне в последователна морална и политическа програма, в устойчива позиция в историята? Такъв подход изглежда невъзможен, защото би довел до унищожаване на субектите и общностите. Все пак, Разпятието може да ни вдъхновява морално, без да бъде строга етична императивна норма. Християнинът е призван да бъде готов за мъченичество, но без мъченичеството да е самоцел, както е в донатистката ерес. Божественият промисъл определя времето на мъченичеството. Също така, тъкмо защото са налице Разпятието и Възкресението като хоризонт, християнинът не изпада в морализъм, т. е. в лицемерно и неавтентично заклеймяване на другите като неморални. Вместо това, той може да упражнява една есхатологична етика – етика на готовността за саможертва, която поставя другия над себе си. Дотолкова, доколкото християнинът оцелява в историята, той оцелява като каещ се субект, живеещ в постоянно покаяние – нещо, което в християнски контекст е еквивалент на перманентната революция. Есхатологичната етика означава вярност към вече на Възкресението, т. е. към реалното осъществяване на събитието, в което любовта победи смъртта. Тя обаче предполага и устрем към още не на Второто пришествие – като готовност за собственото мъченичество, като непрестанно покаяние, доколкото оцеляваме за сметка на другите, като смирена надежда, че Бог ще ни даде време и възможност да осъществим етиката на любовта, която е противоположна на моралистичното самодоволство и самодостатъчност.

Заслужава да се отбележи, че Remembering the Future е тази книга на Пергамския митрополит, която проявява най-голяма благосклонност към етиката. В това последно свое произведение отец Йоан (Зизиулас) приема есхатологична етика, която, от една страна, се състои във верността към събитието на Възкресението и преодоляването на смъртта, а от друга – в отговорността тази вярност да вдъхновява и, доколкото е възможно, да оформя историческото действие. В тази книга ние вече не виждаме противопоставянето между етиката (съзнателното, целенасочено действие на субекта) и нравствеността (етосът, формиран чрез навици в рамките на общността). Вместо това откриваме есхатологична етика, която черпи вдъхновение едновременно от вече на есхатона, който е влязъл в историята чрез Възкресението, и от още не на очакването за окончателното преодоляване на смъртта.

Заключение

В посмъртното си произведение Remembering the Future, отец Йоан представя едно изключително християнско разбиране за есхатологията, което се превръща в херменевтичен ключ за преосмисляне на всички християнски догмати и теми. В това изследване разгледахме шест от тях – сътворението, грехопадението, антропологията, теорията на времето, онтологията и етиката – в диалог със съвременната херменевтична философия, особено с немската мисловна традиция. Под изключително християнска есхатология разбираме едно учение за края на историята и за това, което идва след него, а именно – Всеобщото възкресение на човечеството и света в Христа като общност на любовта. Краят на историята съвпада с кризиса, но не в юридически, а в онтологически смисъл, т. е. с изгонването на смъртта от Божието творение и с разграничението между всичко, което е допринесло за смъртта, и всичко, което в трагичната човешка история е било израз на любов. Есхатологията се превръща в ключ за разбиране на миналото в контекста на едно херменевтично усилие в обратна перспектива. Докато в светската херменевтика често преживяването на смъртта играе тази роля, при отец Йоан интерпретативното изпълване на времето идва не чрез смъртта, а чрез Възкресението – чрез победата на любовта над смъртта. Човекът е същество, което е крайно и смъртно, и именно в това е смисълът на Разпятието, т. е. приетата смъртност, но истинският смисъл на човешкото съществуване се разкрива във Възкресението, което довежда времето до завършеност, осъществява кризата на смъртта, преодолява нейното господство в историята и открива есхатологичното пространство на съжителство и прошка на всички личности. Видяхме как тази обратна перспектива преразглежда основни богословски теми. Сътворението е твърде добро (Бит. 1:31) в перспективата на възприетата от Христос човешка природа и на есхатологичното възкресение като окончателна победа над смъртта. Грехопадението се тълкува не като отпадане от една идилична предгреховна реалност, а като (от)падение от бъдещето, затваряне в реалността и в нейната принуда. Човекът е ζῷον θεούμενον – същество, което се съпротивлява на смъртта и е призвано към обòжение. Времето получава смисъл, когато нищото на настоящето се изпълва от есхатона, който идва като гост и неочакван нашественик. В перспективата на отец Йоан онтологията – ако изобщо този философски термин остава приложим в един контекст, който е отвъд знанието и логиката на съществуващото – накрая се идентифицира с Възкресението и има смисъл само когато е възкресяваща, т. е. когато означава съвместното съществуване на цялото човечество в окончателната и всеобхватна победа на Бога над смъртта, която включва и всички мъртви от всички векове. С други думи, етиката в това последно произведение на отец Йоан не означава нищо друго освен вярност към Христос воскресе, съпротива срещу силите на смъртта, несправедливостта и злото и отговорността тази вярност да определи нашето конкретно участие в човешката история. Тази етика представлява същевременно радикална дистанция от историята и от нейното насилие.

Превод: Александър Смочевски

* Σκλήρης, Δ. „Είναι προς αγάπην: η ερμηνευτική της Αναστάσεως στη σκέψη του π. Ιωάννη Ζηζιούλα“– Ἄνθρωπος, τχ. 14, Ὀκτώβριος 2024 – Ἰανουάριος 2025, σ. 39-53.
В настоящия текст авторът говори за митр. Йоан, използвайки думата отец, а не например владика, както се е утвърдило – за съжаление – под светско влияние и с навлизането на византийски граждански звания, чужди на църковния етос и мислене, в църковния език през последните столетия (особено след падането под османска власт); употребата на прозвището отец в случая създава особена близост, непосредственост и непринуденост при позоваването на един от най-значимите мислители на нашето време (бел. прев.).
За първи път този превод е публикуван в сп. Християнство и култура, бр. 3 (200), 2025, с. 34-45 (бел. ред.).