Личност, ерос, критична онтология: „обобщавайки“ философското дело на Хрѝстос Янарàс

Проф. Хрѝстос Янарàс е достатъчно известен на Запад: бившият архиепископ на Кентърбъри на Англиканската църква и професор д-р Роуан Уилямс го смята за „един от най-важните християнски философи на Европа“. Оливие Клеман го споменава като „най-големия мислител на съвременна Гърция“, докато проф. Андрю Лаут го характеризира като „без съмнение най-важния жив гръцки православен богослов“.

Хрѝстос Янарàс е известен на Запад не заради седмичните си политически колонки във вестниците, което е обичайно за Гърция, а главно заради обемната си работа и трудовете на живота: в привнасянето на философските му (или богословските, ако щете) предложения.

Въпреки това два са елементите, които правят мъчно за негръкоговорещия изследовател да придобие пълна представа за неговия принос: от една страна е фактът, че големите му трудове бяха преведени и издадени съвсем наскоро (последните десет години) на вече международния английски език.[1] Преди това съществуваше международен достъп само до отделни негови трудове, в резултат от което не беше възможно да се придобие едно по-представително наблюдение на цялостното му творчество. (Тук трябва да отбележим, че някои от най-важните му изследвания, като Съждения за една критична онтология и Реченото и Неизреченото, не са издадени и до днес на английски). От друга страна, съсредоточаването на западноевропейските и американските изследователи върху богословския дял в творчеството на Янарàс или приближението към него като към богослов ни лиши от възможността въпросните му трудове да бъдат оценени като чисто философско предложение, макар и то самото да се смята за такова в настоящата академична категоризация.

Поради горепосочените причини смятам, че има смисъл да се опитаме да резюмираме творчеството на Янарàс от една par excellence философска гледна точка. По опростеното йерархизиране би изисквало да категоризираме най-важните му изследвания съгласно клоновете във философията, които главно засягат: онтология – метафизика (Личност и ерос – „Τὸ Πρόσωπο καὶ ὁ Ἔρως“; Онтология на отношението – „Ὀντολογία τῆς Σχέσης“; Съждения за една критична онтология – „Προτάσεις Κριτικῆς Ὀντολογίας“; Постмодерна метафизика – „Μετα-νεωτερικὴ Μετα-φυσικὴ“); гносеология (Хайдегер и Ареопагит – „Χάϊντεγγερ καὶ Ἀρεοπαγίτης“; Реченото и Неизреченото – „Τὸ Ρητὸ καὶ τὸ Ἄρρητο“); етична философия (Свободата на етоса – „Ἡ Ἐλευθερία τοῦ Ἤθους“) и т. н. Самият Хрѝстос Янарàс обаче ни предлага един по-подходящ изход: в последната му книга на гръцки – Шест философски картини („Ἕξι Φιλοσοφικὲς Ζωγραφιὲς“),[2] което бихме могли и да характеризираме като „философска автобиография“, може да бъде проследен начинът, по който той самият би искал да бъдат йерархизирани писмените плодове от неговите изследвания. Именно такова йерархизиране ще се опитаме да представим тук, отнасяйки се към формулировките в тази книга, смятайки, че другите раздели от неговите проучвания, като например политическата философия или по-специализираните му църковни писания, са просто последствия, „ручеи“ на тази йерархия.

За да се доближим до творчеството на Янарàс, трябва първо да изследваме какво представлява значението на апофатизма за него. Определението апофатизъм обичайно се разбира просто като метод за дефиниция на Бога в теологията или, иначе казано, като via negativa: определения за Бога не съгласно Неговите позитивни характеристики, т. е. с това какво Бог е, а с Неговите негативни, т. е. определяйки, какво Бог не е: не-ограничен, без-временен и т. н. Янарàс обаче прозираше в апофатизма нещо много по-широко, а именно познавателната теория на цялата гръцка култура от Хераклит (с неговата прочута сентенция „καθ’ ὅτι ἂν κοινωνήσωμεν, ἀληθεύομεν, ἃ δὲ ἂν ἰδιάσωμεν, ψευδόμεθα“[3] – „Истинен живот е този, в който си в общение с другия, докато лъжовен е онзи, който ни разделя от другите“), та поне чак до епохата на св. Григорий Паламà.

Прозираше последователната позиция-предпоставка за валидност на познанието, което подчертава всяко проявление на тази култура, в „отрицанието да отъждестви разбирането на означаващите с познаването на означаемите. Това е отрицание да бъде изчерпано познанието в неговата формулировка“.[4] (Тук трябва да отбележим, че една такава констатация изобщо не е ясна от само себе си: според Тома Аквински истината е тъждество на понятието с вещта, с действителността,[5] сиреч тук наблюдаваме един противоположен гносеологичен принцип). Според една апофатична познавателна теория, индивидът не може да схване индивидуално истината като когнитивно гарантирана формулировка. Истината принадлежи към полето на опитността и по-конкретно към опитността на общението, тъй като „… не съществува отношение, което да не съставя опитност, или пък опитност (производна на действителния или изпитан опит), която да не произлиза от отношение или да не установява отношение. Нещо повече, отношението е конституиращ начин за човешкия рационален субект: то е начинът, по който съществува човекът, и начинът, по който познава и бива познаван“.[6] Единственият допир до истината принадлежи на общностната емпиричност,[7] с вероятността априорните истини, наложените доктрини и аксиоматичните допускания да бъдат изключени.[8]

Янарàс пише: „За да функционира критично мисълта (т. е. да отличава вярното от грешното, истината от лъжата), критерий е бил социалното потвърждаване на познанието. Общението на емпиричността потвърждава познанието, а не правилността на (индивидуалното) схващане, макар и правилното мислене да предпоставя правилното общение.[9]

Означаващите ни позволяват да бъдем причастни на референта в опита, но не могат да подменят познавателната емпиричност. Тази разбирана от себе си разлика функционира само… когато критерий на критичната функция на мисленето е общностното верифициране на познанието“.[10]

Тук трябва да отбележим, че за Янарàс всяка онтология има за своя основа и предпоставка гносеология, върху която е изградена, т. е. критериите, които правят знанието валидно или невалидно. Затова и отбелязва, че „… културата (другостта в общия начин на живот) се продуцира от общата гносеология (т. е. вкоренената в народната дейност), а не от общата онтология. Не е съдържанието, което приписваме на истината, а начинът на удостоверяване на познавателната валидност, което придава специфичната разлика във формирането на общия бит (т. е. културна идентичност) и осигурява културната приемственост на културната специфика“.[11] Вследствие от това критерият на общностното потвърждаване на знанието представлява съществена предпоставка за разбирането на античния елинизъм и ранното християнство.

Тази апофатична гносеология (която бих превел на английски отвъд apophatic epistemology и като communal epistemology) отнася вероятността за истинно съществуване в полето на отношението между другостите, на отношенията, които разкриват „другото“ на другостите, а не към полето на индивидуалистичното равнище. Най-подходящият термин, който описва воля-за-отношение, но не като свойство на субекта, а като начин на съществуване, е еросът: „Затова най-пълното познание, би казал Платон, е еросът, т. е. отношението, което достига свободата от всяка корист в себепринасянето“.[12]

Ако единственото достоверно знание и истина се придобива чрез себетрансцендентното отношение със съществуващите, то тогава начинът на истинното съществуване е себетрансцендентното отношение, т. е. „еросът“ съгласно гръцкия език и според платоническите и ареопагитските съчинения.

С думата „ерос“ навлизаме в първото от двете трайни понятия на личностно-центрираната онтология, която предлага Янарàс, докато второто е πρόσωπο (личност).[13] Впоследствие е съдържанието, което дават на думата „ерос“ ареопагитските съчинения, т. е. смисъла на себетрансцендирането, на излаза от егото. „Ерос“ не може да реализира субектът, когато се определя като ἄτομο (индивид), сиреч като недиференцирана монада, едновидна на общото цяло, която просто не позволява по-нататъшен разрез-разделяне-деление.[14] „Ерос“ реализира субект само като πρόσωπο (личност), дума със съвсем особено смислово съдържание. Думата πρόσωπο се съставя от предлога πρὸς (към) и съществителното ὢψ (родителен падеж от ὠπός, който означава: ὄμμα, ὄψις (око, поглед, лице), съответно съставната дума πρόσωπο да предопределя това, което има своето ὄψη (лице, поглед), обърнато към някого или нещо, да пред-определя съществуващото-спрямо друго, т. е. съществуващото се разбира като отнасяне и отношение.[15] Сиреч, за да съществува някой или нещо, означава да е само по-отношение-на, само отнасяйки съществуването си, екстазиращо от естествената си едновидност, бидейки причастно в отношения.[16] Думата πρόσωπο много мъдро е била отъждествена от първите векове на християнството с думата ὑπόσταση, сиреч действителното съществуващо. „Фактът, че отъждествяването на термините ὑπόσταση и πρόσωπο е било използвано първоначално за логическото изясняване на метафизичните препратки на църковния опит, не ограничава ползата на същото тъждество и в полето на антропологията – стига да остане като критерий за проверка на езиковите формулировки общностният опит на непосредствените отношения“.[17]

Янарàс отбелязва, че „(християнизираните гърци)… са разпознали в себетрансцендентния ерос върховното екзистенциално постижение (или пълнота и каузален принцип) на свободата“.[18] На свободата, тъй като себетрансцендирането е наистина себетрансцендентност, когато е способно да преодолее, да се освободи дори и от предопределеността на същността на субекта. Нещо такова може да се случи само ако ипостаста, конкретната реализация на същността, притежава онтологически приоритет спрямо същността. Това изнамира и църковното свидетелство в случая с Бога, Когото нарича Троица на Личности-Ипостаси с обща същност. Църквата го засвидетелства и в случая с Христос, Който преодолява необходимостите на божествената природа-същност (необходимостите на безвремие, неограниченост, безсмъртие), въплъщавайки се като човек, влизайки в конкретно място и време и умирайки на Кръста. Също така Той преодолява необходимостите и на придобитата човешка същност-природа, като възкръсва от мъртвите. Това тринитарно съществуване-като-личност се изобразява съгласно църковното свидетелство в по образа Божи човек, разтваряйки възможността за трансцендиране по благодат на предопределеността на същността чрез ипостасното ѝ осъществяване.[19]

С координатите на личността, на ероса и другостта се изгражда една „онтология на отношението“. Янарàс отбелязва, че „другостта се реализира и се познава по-отношение на-другия“, винаги референтно: тя е факт и опит от отношението. От тази гледна точка можем да говорим (като логично последствие) за „онтология на отношението“.[20] Отношението не е никога статично или дадено, а е един динамичен факт, който постоянно печелим или губим, нещо, което напипваме в нашите емпирични констатации. Затова, имайки предвид апофатичния характер на гносеологията, върху която се основават, „съжденията за онтологичното тълкувание на съществуващото и реалното са подлежащи на критично потвърждение или опровержение“,[21] т. е. една онтология на отношението не може да бъде освен една „критична онтология“. Янарàс определя критичната онтология както следва:

Наричаме онто-логия словото за битието, логичните пропозиции за тълкуване на съществуващото. Ние търсим с нашата логична способност да разтълкуваме съществуващото по отношение на свойството му да съществува. Да разтълкуваме смисъла на съществуванието, причината и целта на съществуващото.

Наричаме критика функцията на проверка на пропозиците на онтологията: Проверка на логическата правилност на пропозициите – дали те биват разбирани чрез принципите на общия разум (общият език и общо раз-биране). И също така проверка на възможността те да бъдат удостоверени емпирично (от общия, достъпен за всекиго опит).[22]

Пропозициите за една критична онтология не са никога окончателно осигурени, т. е. „затворени“: след като липсва вероятността за окончателно индивидуално осигуряване на истината на онтологичните пропозиции, те подлежат завинаги на социалния критерий за истинното, на възможността за общностна верификация.

Според Янарàс, всеки опит да бъде „продължена“ философската традиция на древните и по-късно християнизирани гърци (било то гръкоговорещи или чуждоговорещи народи) без фундаменталната предпоставка на апофатизма е обречен на провал. „Въпреки самохвалството на постримския Запад, че е приел и продължил древногръцката традиция на философията и науките, отричането на фундаменталните характеристики на елинизма, на апофатизма и социоцентризма не оставя място за реализма на тази хвалба“.[23] На тази основа Янарàс смята, че приемането на класическата, но и на християнската мисъл на Запад се подкопава основно от обрата на нейните епистемологични предпоставки, т. е. тяхната замяна с критерий за валидност на знанието, базирани на индивидуалната способност на мисленето (facultas rationis), която Западът вписва във философското наследство на Аристотел.

В съкратения характер на тази статия ние сме принудени да не се позоваваме на основополагащите принципи в мисълта на Янарàс, като например подчертаването на философското значение на дистинкцията между енергиите, т. е. актовете – действията и тяхната връзка с ипостасната реализация на същността. Янарàс смята тяхното изтъкване за действително фундаментално: той отбелязва, че „… една онтология, която отрича (поради убеждение или незнание) да отличава природата и ипостаста от енергиите на природата, които са ипостасно изразени, се самоосъжда на непоправима липса на реализъм и сама влиза в капана на разделението и автономизирането на мисленето от битието“.[24]

Не успяхме да обобщим как енергиите разкриват другостта на личността в нейните актове, главно в полето на изкуството. Не споменахме приложението на тези принципи в областта на етиката или политическата философия, политическата икономия и социалната практика като цяло. Нито говорихме за еклисиологията на Хрѝстос Янарàс и противоречивото различаване между Църква и религия. Надяваме се обаче, че сме дали повод творчеството на Хрѝстос Янарàс да бъде разгледано цялостно, а не откъслечно. Още повече че постепенно се забелязва нарастващ интерес към по-пълна академична рецепция на неговите философски положения.

Превод: Мартин Ганев

Примерна библиография:

Yannaras, C. Elements of Faith. Edinburgh, „T. & T. Clark“ 1991.
Yannaras, C. On the absence and unknowability of God: Heidegger and the Areopagite, London: „T. & T. Clark International“ 2005.
Yannaras, C. Orthodoxy and the West, Brookline Mass.: „HC Press“ 2006.
Yannaras, C. Person and Eros, Brookline Mass.: „HC Press“ 2007.
Yannaras, C. Postmodern Metaphysics, Brookline Mass.: „HC Press“ 2004.
Yannaras, C. Relational Ontology, Brookline Mass.: „HC Press“ 2011.
Yannaras, C. The Enigma of Evil, Brookline Mass.: „HC Press“ 2012.
Yannaras, C. The Freedom of Morality, Crestwood N.Y.: „St. Vladimir’s Seminary Press“ 1984.
Yannaras, C. Variations on the Song of Songs, Brookline Mass.: „HC Press“ 2005.

Γιανναρᾶς, Χ. Ἀλφαβητάρι τῆς πίστης, Ἀθήνα: „Δόμος“ ¹⁴2006.
Γιανναρᾶς, Χ. Ἕξι φιλοσοφικὲς ζωγραφιές, Ἀθήνα: „Ἴκαρος“ 2011.
Γιανναρᾶς, Χ. Ἡ ἐλευθερία τοῦ ἤθους, Ἀθήνα: „Ἴκαρος“ ³2002.
Γιανναρᾶς, Χ. Μετα-νεωτερικὴ Μετα-φυσική, Ἀθήνα: „Δόμος“ ²2005.
Γιανναρᾶς, Χ. Ὀντολογία τῆς σχέσης, Ἀθήνα: „Ἴκαρος“ 2004.
Γιανναρᾶς, Χ. Ὀρθοδοξία καὶ Δύση στὴ Νεώτερη Ἑλλάδα, Ἀθήνα: „Δόμος“ ⁶2006.
Γιανναρᾶς, Χ. Προτάσεις Κριτικῆς Ὀντολογίας, Ἀθήνα: „Ἴκαρος“ ⁴2010.
Γιανναρᾶς, Χ. Σχεδίασμα Εἰσαγωγῆς στὴ Φιλοσοφία, Ἀθήνα: „Δόμος“ ⁵2002.
Γιανναρᾶς, Χ. Τὸ πραγματικὸ καὶ τὸ φαντασιῶδες στὴν Πολιτικὴ Οἰκονομία, Ἀθήνα: „Δόμος“ ³2006.
Γιανναρᾶς, Χ. Τὸ Πρόσωπο καὶ ὁ Ἔρως, Ἀθήνα: „Δόμος“ 2006.

* Μητραλέξης, Σ. „Ανακεφαλαιώνοντας το Φιλοσοφικό Έργο του Χρήστου Γιανναρά: Πρόσωπο, Έρως, Κριτική Οντολογία“ – στο: Manifesto, 36, 2013, p. 65-71 (тук).
За първи път този превод е публикуван в сп. Християнство и култура, бр. 8 (195), с. 84-90 (бел. ред.).
Този доклад е представен на английски език през юли 2012 г. на конференцията на Университета в Дърам в чест на почетния професор о. Андрю Лаут. Публикуван е в британското списание Sobornost (34, 1) и като превод на гръцки в сп. Мanifesto, 36, p. 65-71 (бел. прев.).