Разгръщане на християнските погребални обреди

Смъртта като един практически проблем – въведителни бележки

Във Възкресния тропар на четвърти глас ние чуваме, че „смъртта е победена…“.[1] Ако обаче вземем този цитат в буквалния му смисъл, това би поставило края на нашия семинар![2] Ето защо, поне засега аз не бих предложил да го възприемаме буквално, но при все това трябва и да се запитаме: „Как ние разбираме тези думи?“. И ето че целта на настоящия семинар е практическа. Това е опит да се работи именно на практическо равнище – а по този начин и на пастирско, и на литургическо, и на музикално равнище, – с проблемите, отнасящи се до тази същностна сфера на християнския живот и служение, която може да бъде наречена Литургия на смъртта. (Обърнете внимание, че съдържанието, с което употребявам тук думата литургия, не предполага тясната, изключително литургическа конотация, а по-скоро онова значение, което тя е имала в ранната Църква – есенциално служение и функция, включващи в този конкретен случай църковния възглед за смъртта и църковния отговор на смъртта.) С това обаче аз вече предложих известни определения на думата „практически“. Защото нищо в Църквата – а особено сфера от такава важност и с такава дълбочина – не може да бъде свеждано просто до практическото, ако тази дума предполага опозиция на (ако не дори и разрив с) теоретическото, с възгледа, с вярата, с традицията.

Цялата практика на Църквата е винаги и на първо място практикуване на теория – проявяване на вярата. Така например, когато една френска принцеса от седемнадесетото столетие моли в деня на погребението ѝ в Париж да бъдат отслужени хиляда литургии (представете си само, братя-клирици, какви постъпления!),[3] нейната молба отразява един тип благочестие, който е вкоренен, на свой ред, в конкретна теория за самата смърт. Когато, малко по малко, вътре в нашата собствена Православна църква се разгръща една ужасно сложна система от правила, определящи кога човек може или кога не може да се моли за починалите, и когато самите тези правила са последователно нарушавани от самите клирици (така да се каже, по „искане на хората“, защото хората го искат), ние си имаме работа с ясно доказателство, че е настъпила промяна в църковното разбиране на молитвата за починалите. Тази промяна изисква не просто прилагане на правила, а и преоткриване на самото значение на тези правила. В края на краищата, ако погледнем към дългата история на гробищата, отначало ние ги намираме разположени extra muros, вън от стените на града или селото, така че да съставляват един обособен некропол – град на мъртвите. Сетне ги виждаме преместени в самия център на града на живите – където те стават не просто църковен двор, както го наричаме днес, а се превръщат в център на дейности, които нямат нищо общо с починалите. (Колкото и да е учудващо, но през Средновековието на гробищата са ставали и празнични събития и никой не е бивал скандализиран от това.) И така, когато виждаме една по-нататъшна трансформация – в която гробищата се разгръщат до красивите, хигиенични и мечтани „залесени морави“[4] от нашето собствено време и гордост на нашата култура, в това ние вече разпознаваме настъпването на една много голяма промяна в самия етос на нашето общество: този път в неговото разбиране не само за смъртта, но и за самия живот.

Давам тези примери, които са взети така да се каже случайно, и които принадлежат към различни аспекти на проблема, с който се занимаваме на този семинар, тъкмо за да формулирам проблема сам по себе си. Това, което тези примери доказват, е, че не бихме постигнали много, в случай че в практическите си занимания ние пренебрегнем или неглижираме богословската, историческата и културната рамка, която определя нашата сегашна ситуация. Разбирайки тази рамка, откриваме и корена на проблема за нас, като православни християни, живеещи на Запад – в Америка, през тази последна четвърт на двадесетото столетие, които отчаяно се опитват да бъдат „православни“ в една култура, която е не просто чужда, а в действителност и открито противопоставяща се на нашата православна вяра и възгледи.

Предизвикателствата на съвременната култура

Секуларизмът

И така, моята задача в тези четири програмни лекции е да очертая – накратко и в много отношения условно – онези повече теоретически отправни термини, без които рискуваме да наложим „псевдо-решения“ на „псевдо-проблеми“. И нашият пръв такъв отправен термин е, разбира се, съвременната култура като такава. Независимо дали ние го желаем, или не, смъртта не може да бъде изкуствено изолирана от културата, тъй като културата е на първо място виждане за и разбиране на живота, светоглед, а следователно, по необходимост, и разбиране за смъртта. Някой би казал, че със своето отношение към смъртта една култура определя и разкрива своето разбиране за живота, разбирането си за смисъла и целта на живота.

Убеден към, че православните християни и по-специално тези от тях, които живеят на Запад, са възприели тази култура – било то умишлено, или неволно, било съзнателно, или несъзнателно, а оттам са възприели и нейното отношение към смъртта. Други пък просто са позволили тази култура да им бъде наложена – като единствено възможната. Те не знаят за радикалното несъответствие, което съществува между това отношение към смъртта и другото, което Църквата набързо ще покаже през онзи кратък час, през който ковчегът ще прекара в храма по своя път от погребалната агенция до гробището. А това е особено мъчително, защото сам по себе си този час – краткото последование на опелото, което ние познаваме днес, – е бил уреден така, че не само да избегне противопоставянето с културата, но още и да снабди тази култура с нещо като алиби, с някакво доказателство за уважението на тази култура към „вярата на нашите отци“, което уважение – както би ви казал всеки – се изразява главно в обичаи, ритуали и церемонии!

Следователно, ако нашата цел (а всъщност и целта на Църквата винаги и навсякъде) се състои в това да разбираме културата с нейната вяра, която е въплътена и съхранена в нейната традиция, да отправяме предизвикателство към нея и да я преобразяваме, ние трябва да започнем от усилието да разпознаем последния смисъл на нашата съвременна култура. А това, на свой ред, означава да дешифрираме значението, което в тази култура се придава на смъртта. Най-важният пък и привидно парадоксален факт тук е, че нашата култура не придава на смъртта абсолютно никакъв смисъл. Или, за да го кажем другояче, смисълът на смъртта в нашата съвременна култура се състои в това, че тя няма никакво значение. Ще се наложи да разясня какво точно имам предвид, защото в действителност това изобщо не е някакъв парадокс, а представлява едно естествено и дори неизбежно следствие от секуларизма, който – както всеки би се съгласил – е наистина всеобхватният белег на нашата култура.

Какво представлява секуларизмът в този контекст? Каквото и друго да би могло да бъде или да трябва да бъде казано за секуларизма, той е преди всичко идея, живеене на живота, което има своя смисъл и своята стойност в самия живот, без никакво отнасяне към каквото и да било, което може да бъде наречено „отвъдно“. Както вече се опитах да покажа на друго място в написаното от мене (и не само аз, разбира се, но и всеки, който изучава секуларизма), секуларизмът не може да бъде просто приравнен до атеизъм или отхвърляне на религията.[5] Всички, например, знаем, че американският секуларизъм е в действителност много, почти патологично религиозен, различавайки се в това от, така да я наречем, своята марксистка форма. Достатъчно е да хвърлим поглед върху заглавията на проповедите – например, рекламираните от съботните броеве на вестниците, в които се оповестяват темите на Втората баптистка или на Тридесет и първата презвитерианска църква, или да разгледаме внимателно списъка с дейностите на която и да било енория, независимо от деноминационната ѝ идентичност, за да осъзнаем, че в секуларна култура като нашата религията преследва същите цели, които преследва и самият секуларизъм – щастие и себереализация, обществен и личен напредък. Подобни цели могат да бъдат възвишени и благородни – облекчаването на глада по света, борбата с расизма и др. под., или много ограничени – съхраняването на етническата идентичност или насърчаването на колективната сигурност. Това, което ме интересува тук, е, че в секуларизма, както като цяло, така и в неговото религиозно изражение, няма място за смъртта като изпълнено със смисъл събитие, „решаващ час“, καιρός[6] на човешката съдба. Не желая да бъда циничен, нито неуместно да се шегувам, но понякога ми струва, че единствената осезаема стойност на смъртта в нашата култура е паричната стойност на застраховката живот на човека.

Заговор на мълчанието: отричането на смъртта

Разбира се, смъртта е нещо неизбежно и като цяло противно – един факт, който, очевидно, не ми се налага да обяснявам допълнително. И като такава (тук се опитвам да обобщя аргументите на секуларизма) тя следва да бъде разглеждана и да се работи с нея по най-ефективния начин. Което означава смъртта да бъде третирана по начин, който да сведе до минимум нейната противност за всички засегнати, започвайки от умрелия пациент – както той бива описван днес (да, човекът е „пациент“ на смъртта), а също и от онези разрушителни ефекти, които смъртта може да има върху живота и живеещите. А оттук и целият комплекс, целият този извънредно добре смазан механизъм, който е бил изработен от нашето общество, за да може да се справя със смъртта. Неговата неизменна ефективност е обезпечена от безупречното сътрудничество на медицинската професия, погребалната индустрия, клира и, накрая, но не на последно място, от самото семейство на покойника – ето ги нашите съзаклятници.

Този механизъм е програмиран така, че да изпълнява множество функции – с една системна последователност, превръщаща смъртта в колкото е възможно по-лека, по-безболезнена и по-незабележима. Тази цел се постига посредством колкото е възможно по-дългото мамене на пациента относно неговото реално състояние, след което, когато това мамене вече не работи, с дрогирането на пациента до изпадането му в безсъзнание. Благодарение на експертизата на собствениците на погребалните агенции, периодът подир смъртта става лек и спокоен. По един приятелски начин те заместват всичко онова, което в миналото е било извършвано от семейството. Те са, които се занимават с тялото и го подготвят, те са, които обличат черните траурни одежди, което ни позволява да останем с розовите си панталони! Те са, които тактично, но и строго манипулират семейството в най-критичните моменти от погребението. Те, а не роднините, са тези, които покриват гроба. Те подсигуряват убеждението ни, че тяхното експертно, ефикасно и изпълнено с достойнство изпълнение отнема от смъртта жилото ѝ,[7] превръщайки погребението в едно преживяване, което – да, може и да е меланхолично и тъжно, но по никакъв начин не нарушава нормалния ход на живота.

В сравнение с тези двама основни „специалисти по смърт“ – лекарят и собственикът на погребалната агенция, третият елемент от този погребален механизъм – свещеникът и институционалната църква като цяло – изглежда сякаш че заемат второстепенна и във всеки случай на практика подчинена позиция. Развитието, което френският учен Филип Ариес (според мен най-добрият изследовател на историята на смъртта[8]) нарича „медикализация на смъртта“, радикално е редуцирало ролята на свещеника през целия период на умирането – до самата смърт. Тази медикализация включва преместването на пациента до болницата и лекуването на неговото умиране като някаква срамна, някаква почти скверна болест, която трябва да бъде пазена в тайна и далеч от всички погледи. От медицинска гледна точка, а днес, повече, отколкото можем да си представим, и от гледна точка на семейството, свещеникът не е добре дошъл за да нарушава покоя на пациента, откривайки му новината за неговата предстояща смърт. Той обаче е изцяло добре дошъл – дотолкова, доколкото сам той иска да възприеме тази роля, което днес той и прави все повече и повече, – „да влезе в играта“, „да се присъедини към отбора“, чиято главна цел е да премахне смъртта, като изпълнено със смисъл събитие, с нейното скриване от самия умиращ.

На втория стадий, който е свързан с третирането на тялото (или, както Църквата го нарича, „тленните останки на покойника“), Църквата е практически капитулирала пред културата. Тя няма никакво участие в подготвянето на тялото, което тайно се пренася до съответната стая, намираща се в погребалната агенция, и бива показано отново в храма – като „готов продукт“, предоставящ ни още един образ на все този стерилен, хигиеничен, „поносим“ начин и на живеене, и на умиране. Църквата няма никаква роля и в дизайна или в избора на ковчега. И тя не е протестирала – поне доколкото на мене ми е известно, против тази трансформация или този ужасяващ, външно бляскав обект, чийто замисъл е, по всяка вероятност, да направи смъртта, ако не желана, то поне комфортна, близка и мирна, и, като цяло – нещо съвсем безобидно.[9] На фона на тази прекалено разкрасена измишльотина, която ми напомня за восъчните фигури по витрините на универсалните магазини, погребалната служба се извършва набързо. Нас така и не ни поразява това, че всяка дума и всяко действие от тази служба представлява същностно опровержение на чувствата, идеите и културния светоглед, на който съвременното погребение, в неговата външна форма, е без съмнение най-доброто, най-адекватното и съвършено изражение.

За самото последование, за начина, по който Църквата отбелязва смъртта, ще кажа малко по-късно. Започнах не с нашата православна Литургия на смъртта, а с културата, в чийто контекст ние сме призвани да я отслужваме, тъй като искам да подчертая нещо същностно и решаващо. Нашата култура е първата в дългата история на човечеството, която игнорира смъртта, за която смъртта не е отправна точка нито за живеенето на този живот, нито за каквото и да било от този живот. Дори в случай че вярва (както по всичко личи че повечето от хората от Модерността вярват) в някакъв вид „живот след смъртта“, човекът от Модерността не живее настоящия си живот в светлината на този „живот след смъртта“. За този настоящ живот смъртта не притежава абсолютно никакво значение. Тя е – ако решим да ползваме един израз от речника на икономистите – „пълна загуба“.[10] Следователно, целта на онова, което нарекох „погребален механизъм“, е да превърне за нас – оставащите тук, тази загуба в нещо безболезнено, гладко и колкото е възможно по-незабележимо.

Хуманизирането на смъртта

Напоследък заговорът на мълчанието, обграждащо смъртта в секуларизираната ни култура, изглежда се разпада. Смъртта отново бива дискутирана, а мълчанието по неин адрес е отречено. Огромният успех на специализираната литература по темата за смъртта – книги като За смъртта и умирането на Елизабет Кюблер-Рос[11] и Смъртта на Владимир Янкелевич,[12] събраните томове за умиращия пациент и Медицинско отмъщение на Иван Илич,[13] който дискутира „медикализирането на смъртта“ – всички те са индикатор за един нов и дори превърнал се в модерен интерес към смъртта. Погрешно би било обаче да виждаме в този интерес знаци за стремеж към преоткриване значението на смъртта. Точно обратното: струва ми се, че този интерес бива подхранван главно от желанието за едно „хуманизиране“ на смъртта – желание, което е сродно с нарастващия стремеж към онова, което съвременният човек смята, че ще „хуманизира“ неговия живот. А ние знаем какво търси и какво открива този човек: натурални храни, естествено раждане, джогинг, домашно изпечен хляб – всичките тези мини-евангелия, които нашият съвременник си мисли, че ще елиминират (или, по-скоро, че ще успеят да го освободят от манипулирането му от) „системите“. Ако лекарите и собствениците на погребални агенции скриват смъртта и я превръщат в тайна – е, добре, нека да я върнем обратно в живота! Спрете да се срамувате от нея! Погледнете я в лицето по един възрастен и зрял начин, приключвайки с всяка тайна и трагедия, с цялата обгръщаща я свещеност и всичкото страхопочитание, които все още са се запазили във връзка с нея. Ето каква ми изглежда мотивацията на нашата култура, която стои зад завръщането на смъртта като тема и обект на интерес и изследване.

Не е случайно, че бестселърите, занимаващи се днес с този подновен интерес към „живота след смъртта“, са написани – без изключение – от лекари! В секуларизма всичко, дори и въставането, бунтът, трябва да бъде обяснено в научни категории. Самото бягство от реалността изисква научна основа и одобрение. Днес спиритуализмът и мистицизмът са сред науките, които могат да бъдат изучавани за получаване на кредити в определени училища. Нашето преследване на щастието сега е наука, също както наука е и „животът след смъртта“. Ако допитванията до общественото мнение (които също са един научен инструмент) сочат, че 72% от „пациентите“, които са преминали през клинична смърт и са оцелели от нея, са преживели нещо, то по-добре да вярваме, че след смъртта наистина има нещо. Тъй като обаче това „нещо“ по никакъв начин не е свързано с нашия живот – тук и сега, нито с неговите задачи и основни грижи, това не лишава смъртта от нейната безнадеждна безсмисленост.

Смъртта като невроза

Казаното ме води и до моята последна забележка относно смъртта и нейното място в нашата секуларна култура. С отнето значение и премълчана като решително събитие, придаващо значение на живота, в нашата култура смъртта е била превърната в невроза – в болест, която трябва да бъде третирана терапевтично. Било то прикрита и маскирана от погребалната индустрия, или натурализирана от апостолите на всичко природно, тя остава присъстваща навсякъде, но тъкмо като невроза. Тази тревожност доставя клиенти пред кабинетите на психолозите, на консултантите и на психоаналитиците от всякакви нюанси и школи. Мълчаливата до неотдавна тема за смъртта сега вече бива обговаряна в безкрайни терапевтични разговори, посветени на приспособяването и идентичността, на себереализацията и нормалността. И това е така, защото дълбоко вътре в себе си, под привидно безопасните и научни огради, издигнати от секуларизма, човекът знае, че ако смъртта няма никакво значение, тогава и животът също не би имал никакво значение. И не просто животът per se, но и нищо от онова, което е в живота, не би имало каквото и да било значение. И тук ние откриваме източника на онази скрита безнадеждност, на онова насилие, утопичност, похот и, в края на краищата, безразсъдност, които съставляват реалната основа и тъмното подсъзнание на нашата привидно щастлива и рационална секуларна култура.

На този фон, на фона на тази именно всепроникваща невроза, ние, православните християни, трябва да разгледаме внимателно и най-вече да преоткрием онова, което ни е било открито, което е било дадено на нас от Христос: истинското значение на смъртта и на пътя към смъртта. Не би ли било действително чудесно, ако – изправени пред тази секуларизирана и обезсмислена смърт и пред невротичната тревожност, пораждана от самото нейно потискане, ние, православните християни, просто победоносно изложим православната идея за смъртта, православния начин на отношение към смъртта? Уви, в светлината на това, което току-що казах, ние виждаме, че ситуацията не е толкова проста. Самият факт, че ние сме дошли тук, за да дискутираме и да се опитаме да разберем и да преоткрием православния начин на отнасяне към смъртта, православното разбиране за нейното значение, безпогрешно доказва, че нещо някъде е сбъркано. Само че какво? Ето защо трябва да започнем с опита да хвърлим светлина върху това, което е сбъркано – да разпознаем какво се е случило с християнската идея за смъртта, а съобразно с това – и с християнската практика, или, за да го кажем по друг начин – с християнската Литургия на смъртта.

Християнските корени на секуларната смърт

„Християнските идеи са полудели“

Първото, което следва да помним когато се опитваме да отговорим на тези въпроси, е, че секуларизмът, който днес ние изобличаваме като източник на всички злини, е бил роден и израснал – първоначално като идея, като философия на живота, а сетне и като начин на живот, – вътре в християнската култура. Което означава, че и самата секуларна култура е възникнала под влиянието на християнството. Днес е нещо широко възприето, че секуларизмът е една постхристиянска ерес, както и че нейните корени трябва да бъдат търсени в разлагането, в разпадането на средновековната християнска цивилизация. По думите на един френски философ, много от основните предпоставки на секуларизма са „des idées chrétiennes devenues folles“ („християнски идеи, които са полудели“).[14] И това е, което прави християнската оценка за секуларизма и конфликта на християнството със секуларизма толкова трудни. Независимо дали си даваме сметка за това, или не, много от онова, което днес съставлява религиозната война срещу секуларизма, се провежда от едни псевдо-духовни, искейпистки[15] и манихейски позиции. А тези позиции са не само чужди, но и противоположни на християнската вяра, дори и когато сами претендират да са изцяло християнски и изцяло православни.

Сега аз нямам възможността да анализирам в подробности християнските корени, които правят секуларизма именно християнска ерес. Онова, което искам да подчертая – защото то е важно за нашата тема – е, че човек не може да се бори със секуларизма, без преди това да е разбрал кое е онова, което го е привело към съществуване, без преди това поне отчасти да е уловил ролята на християнството в неговата поява. А тук смъртта стои в самия център. Защото, както по-рано вече казах, отношението на човека към смъртта в основата си винаги разкрива неговото отношение към живота и неговото значение. Тук именно, на това равнище, ние следва да разположим онова объркване, за което току-що говорих и чието съзнаване ни е довело до този семинар. Есенцията на това объркване се състои преди всичко в постепенното отделяне на смъртта от живота, което са извършили самите християни (независимо от верността си към древната християнска вяра и учение) – в това, че християните са започнали да разглеждат (духовно, пастирски, литургически, психологически) тези две сфери отделно една от друга, обръщайки се към живота и към смъртта като към два отделни обекта или сфери на грижата и интереса на Църквата.

Memento Mori

За мен един от най-силните примери за това отделяне са малките листчета хартия, със списъци от имена за споменаване на Проскомидията, които руснаците предават на свещениците – заедно със своите просфори.[16] Запознатите с тази традиция добре знаят, че имената на живите се изписват след надписа „За здраве и спасение“, с червени букви в горната част на тези листчета, докато покойниците са изредени на отделни листчета – под надписа „За упокой на душата“, който бива изписван с черни букви. От детските си години, като иподякон в голямата руска катедрала в Париж, си спомням много ярко класическото преживяване на обикновената неделна литургия. Подир завършването на литургията започваше едно дълго редуване на частни панихиди, които, в зависимост от изискванията на „клиента“, можеше да се отслужват от свещеника и един от певците, от свещеника – заедно с дякона и малък хор, или дори с църковния хор в пълния му състав. В Америка все още съществуват храмове, в които „черната литургия“ (частно, специално богослужение за покойниците) се отслужва практически всеки ден без неделния. Както ще видим по-късно, многобройните и сложни правила, уреждащи дните, в които такива поменавания на покойниците са позволени, са били установени в опит да се регулира онзи прилив на погребално благочестие, който е заплашвал да погълне Църквата през Средните векове.

Онова обаче, което искам да подчертая сега, е тъкмо това отделяне – как опитът на Църквата е бил уреден в две категории, практически независими една от друга: „бялата“, на живите, и „черната“ – на мъртвите. Исторически, отношението между тези двете се е променяло. Така например, в относително близкото минало Църквата – както на Изток, така и на Запад (макар и в различни форми и по различни начини), – е клонила повече в посока на „черната“. Днес тази тенденция изглежда обърната. Докато в миналата епоха свещеникът е прекарвал по-голямата част от времето си, занимавайки се с покойниците (и наистина, в неговото лице популярното въображение е виждало едно ходещо memento mori), днес той е станал – едновременно в начина, по който сам възприема себе си, и във възприемането му от другите – на първо място водач, духовен и дори социален лидер на живите, и активен член на голямото „терапевтично множество“, ангажиран с духовното, менталното и физическото здраве на човечеството.

Още по-знаменателно е, че, докато смъртта остава очевидно значима и постоянна, в Църквата тя е една частна реалност – частна, а също и клерикална. Тъкмо свещеникът, а не Църквата в нейната цялост, се занимава със смъртта; тъкмо като свещеник, а не като Църквата, той има „професионалния ангажимент“ да посещава болните и страдащите. На практика тази „клерикализация“ на смъртта предшества нейната „медикализация“. Като начало Църквата е отговорна за прехвърлянето на смъртта към специализираната служба, за отварянето на вратата – психологически и културно – към нейното физическо транспортиране до анонимността на болничната стая. Смъртта е за умрелите – тя не е за живите. Те, мъртвите, са, разбира се, удостоени с благоприличие и със съмнителното очарование на погребалните аранжировки – до онези неразбираеми, макар и дълбоко затрогващи последни ритуали, до поменаванията в специално посветените на това дни и случаи, до полагането на цветята върху гробовете им в Деня в памет на загиналите във войните.[17] И доколкото ние – живите – изпълняваме задълженията си към тях, вършейки всичко това, дотолкова и съвестта ни е чиста. Животът продължава и можем спокойно да обсъдим следващото енорийско дело. Отделянето на смъртта от живота работи!

Днес обаче въпросът става още по-належащ от когато и да било: християнско ли е това отделяне? Кореспондира ли то с – и израз ли е на – християнската вяра и на автентичното учение на Църквата? Изпълнение ли е то на Евангелието, на Благата вест за единствената по рода си революция (и единствената истинска революция), която се е случила някакви си две хилядолетия назад, в утрото на първия ден от седмицата[18] – на революцията, чието единствено по рода си и вечно значение е в това, че тя е победила и премахнала, веднъж и завинаги, смъртта като разделение? Така вече достигнахме и до неразрешения проблем. На въпроса дали това отделяне на смъртта от живота е нещо християнско, очевидно, отговорът е едно ясно и категорично „Не!“. Само че това „Не!“ – в сегашната наша ситуация, която, казали всичко за нея, трябва да бъде определена като секуларизация на смъртта както в културата, така и в Църквата – изисква обяснение.

Християнската революция

Древният култ към мъртвите

Използвам термина революция, за да подчертая радикалната неповторимост на тази промяна, до която християнската вяра е довела в отношението на човека към смъртта. А може би още по-добре би било да наречем това промяна в самата смърт.

Не ми се налага специално да доказвам, че смъртта винаги е стояла в самия център на интересите на човека, нито че тя без съмнение представлява едно от основните начала на религията. По отношение на смъртта функцията на религията, още от самото начало, е била да я „опитомява“ („apprivoiser la mort“ – ако използваме израза на Филип Ариес), да неутрализира нейните разрушителни въздействия върху живота. Човекът, когото ние наричаме „първобитен“, е изпитвал страх не толкова от смъртта като такава, колкото от мъртвите. Във всяка религия за мъртвите се мисли като за оставащи живи, но точно това продължаващо живеене на мъртвите, тяхната потенциална намеса в живота на живите, са това, от което живите се страхуват. В лексиката на историята на религиите мъртвецът е мана[19] – „опасна сила“, мощ, която, в случай че не бъде неутрализирана, се превръща в опасност за живите. А поради тази причина основната задача на религията е да държи мъртвите отделени от живите – отделени и удовлетворени. Оттук и разполагането на гробищата и гробниците extra muros – вън от града на живите. Безброй многото жертвени храни (не бива никога да забравяме, че изначално жертвата е винаги храна) се предлагат не за умрелите, а на умрелите. Вследствие от това виждаме и специалните дни, подбрани за тези жертви. Във всяка цивилизация – без изключение – има дни, за които се вярва, че са особено опасни, по някакъв особен начин отворени за нахлуването на мъртвите в света на живите. Ето защо тези дни са отделени като dies nefasti, опасни дни. Двата свята – този на живите и този на мъртвите – съществуват паралелно и в известна степен дори взаимно проникват един в друг. За да бъде обаче всичко това както си му е реда и безопасно, това съ-съществуване трябва да се базира на отделянето им един от друг. И задачата да бъде подсигурявано това отделяне, а с това и да се поддържа порядъкът на тяхното паралелно съществуване, е била виждана именно като задача на религията.

Нека подчертая, че този широкообхватен „култ към мъртвите“, който има голямо отношение към гробници, ритуали, скелети, жертвоприношения, календари и т. н., има много малко общо, ако изобщо има нещо общо, с Бога, Когото ние погрешно приемаме, че конституира обекта на всяка религия и въобще на „религията“ като такава. Това далеч не е така! Историците на религията ни казват, че в нея Бог се появява със закъснение. Че тя изобщо не започва с Него. Дори и днес мястото на Бога в религията е поставено под сериозно съмнение от страна на почти всичко останало в нея – от примитивния култ към „продължаващите да живеят“ мъртви, та чак до съвременния стремеж към щастие. Бог винаги стои някъде в тъмното, зад завесата на сцената на религията. Първобитният човек не знае нищо относно нашето разграничение между природно и свръхприродно. За него смъртта е точно толкова естествена, колкото естествен е и Шеолът, некрополът – градът на мъртвите, и в същото време е точно толкова опасна, колкото и почти всичко останало в природата. А затова изисква и специалната намеса на религията – религиозното „ноу-хау“ в отношението към мъртвите. Религията, следователно, се появява като своеобразна технология на смъртта.

Единствено на фона на този древен култ към мъртвите, единствено във връзка с тази наранена смърт, можем да разберем уникалността на това, което наричам „християнска революция“. Наричам го революция, защото неговото първо и есенциално измерение е радикалното изместване на религиозния интерес от смъртта към Бога. Ето го това, което, в края на краищата, ни поразява като най-великата революция на всички времена. Бог, а не смъртта, нито състоянието след смъртта, е онова основно и най-решаващо, от което е погълнато изцяло вниманието на християнската вяра. Почвата пък за тази радикална промяна е била вече подготвена чрез Стария Завет, който, на първо място, представлява книга, разказваща за гладуването и жадуването за Бога; книга, която е написана за онези, „които Го търсят“,[20] чието сърце и плът се радват в живия Бог.[21] Наистина, в Стария Завет има и много смърт и умиране, и все пак – прочетете го! – там няма никакво любопитство по отношение на смъртта, никакъв интерес към нея, който да стои отделно от интереса към Бога. Ако смъртта предизвиква ридаене, това е така, защото тя е отделяне от Бога – невъзможност Той да бъде прославян, да бъде търсен, да бъде видян и да бъде изпитвана радостта от Неговото присъствие. Самото пребиваване на човека в Шеола – в това тъмно царство на смъртта – се характеризира преди всичко с болката да бъдеш отделен от Бога, с мрака и безнадеждността на самотата. Ето как още в Стария Завет смъртта вече е била изгубила своята автономия и вече не е била обект на религията, като нямаща абсолютно никакво значение сама по себе си, а единствено във връзка с Бога.

Победата над смъртта

Разбира се обаче едва в Новия Завет, в евангелията ние намираме осъществяването на това богоцентрично разбиране за смъртта, на революцията, която е била започната, прогласена и подготвена от Стария Завет. Какво е прогласено в Евангелието ли? Първо, че в живота и учението, в разпятието, смъртта и възкресението на Иисус Христос, Който е въплътеният Син Божи, смъртта ни е показана като враг, като разложение, нахлуло в сътворения от Бога свят и трансформирало го в „долина на смъртта“.[22] „А най-последен враг, който ще бъде унищожен, е смъртта“.[23] Вече не стои въпросът за опитомяването на смъртта, за представянето ѝ като естествена или за нейното разкрасяване. Смъртта – това е оскърбление за Бога, Който не е създал смъртта.[24] На второ място, Евангелието заявява, че смъртта представлява плод от греха. Св. апостол Павел пише, че „смъртта“ е влязла в този свят „чрез греха“.[25] Смъртта е отплатата заради греха като непослушание на човека спрямо Бога, като отхвърляне от страна на човека на живота в Бога.[26] Грехът е отхвърляне на Бога с цел човекът да живее в себе си и за себе си; той е резултат от отчуждението на човека от Бога, в Когото единствено е както животът изобщо, така и животът на човека. Следователно смъртта трябва да бъде разрушена – като духовна реалност на отделянето на човека от Бога. Оттук и Евангелието, Благата вест. Христос е разрушил смъртта, като я е стъпкал със Своята собствена смърт. В Него няма смърт, и при все това Той я приема доброволно, и прави това изцяло от Своето послушание спрямо Неговия Отец, изцяло от Неговата любов към творението и човека. Под маската на смъртта самата божествена любов влиза в Шеола, преодолявайки отделянето и самотата. Като прогонва тъмнината на ада, смъртта на Христос представлява един божествен и лъчезарен акт на любовта, и в Неговата смърт, следователно, духовната реалност на смъртта е вече отменена. Накрая, Христовото Евангелие оповестява, че с Възкресението на Христос на всички, които вярват в Него и са съединени с Него, е даден един нов живот – живот, в който няма смърт. Тези, които са съединени с Него, са съединени с Него на първо място чрез Кръщението, което представлява тяхното лично потапяне в Христовата „безсмъртна смърт“, тяхното лично участие в славата на Възкресението. Сетне те са съединени с Него и чрез помазването им със Светия Дух, Който е Подателят и съдържанието на този нов Христов живот. Накрая, те са съединени с Него и в Евхаристията, която представлява тяхното участие в Неговото славно Възнесение на небесата и в Неговата трапеза в Царството на Неговия безсмъртен живот. Ето как вече няма смърт. Смъртта е била „погълната“.[27]

Раннохристиянски източници на Литургията на смъртта

За ранната Църква тези радостни уверения, които ние продължаваме да повтаряме всяка седмица на нашите възкресни бдения,[28] са истина – в буквалния смисъл на думата. Онова обаче, което истински поразява изучаващия раннохристиянското богопочитание (и по-специално раннохристиянското погребение), е липсата на всякакъв интерес и на каквато и да било загриженост относно физическата или биологическа смърт. Още по-силно поразяващо и по-знаменателно е отсъствието на интерес към „посмъртното“, към онова състояние на покойниците, което е между смъртта и крайното възкресение и което в богословието от по-късно време ще бъде наречено „преходно“, а на Запад ще се превърне в обект на учението за Чистилището. Колкото до Изтока, тази загриженост ще стане обект на едно своеобразно пара-богословие, което и до днес сериозните богослови изглежда не знаят дали да възприемат сериозно, или да изоставят като някаква народна набожност, ако не и като откровено суеверие.

В ранната Църква няма нищо от това! Очевидно, християните са погребвали своите мъртви. Отвъд това, когато ние изучаваме как те са правили това, откриваме, че те са го извършвали в съгласие с цялата погребална традиция на обществото, в което са живеели – било то еврейско или гръцко-римско. Те не изглеждат разтревожени за разработването на свои собствени, специфично християнски погребални обреди. Няма такова нещо като „апостолски постановления“ относно християнските погребения, никакво разработване на специфично християнски практики. Дори са ползвали погребалната терминология, присъща на съответната обкръжаваща ги култура. Звучи иронично, но в най-ранната от съхранилите се до нас молитви („Боже на духовете и всяка плът…“ – една от най-ранните молитви за опрощаване на греховете, която е в употреба и до днес) е запазена езическата терминология, тъй като там за мъртвите се казва, че те обитават „в място светло, в място злачно, в място прохладно“. Няма никакъв проблем с усвояването на езически символи, при условие, че разбираме тяхното значение в светлината на Евангелието.

Погледнато отстрани, следователно, изглежда така, сякаш че нищо не се е случило. Християнските катакомби и гробища са напълно подобни на нехристиянските такива. В условията на преследвания Църквата оцелява именно като collegium funeralium: общество предоставящо на своите членове нескъпи погребения – точно като нашите имигрантски братства в Америка, чиято главна цел е била да погребват своите членове. Евхаристията, отслужвана за годишнината от смъртта на един или друг мъченик – при неговия гроб, е изглеждала за наблюдаващия отстрани езичник удивително сходна с неговия refrigerium – погребалната трапеза с жертвена храна, която езичниците са предлагали за своите си мъртви. Изглеждало е така, сякаш нищо не се е променило, и все пак всичко е било ново, защото това, което се е било променило, е била самата смърт. Или, по-скоро, смъртта е била радикално изменена – онтологически, ако щете, от Христовата смърт. Смъртта вече не е отделяне, защото е престанала да бъде отделяне от Бога, а по този начин – и отделяне от живота. Нищо не изразява по-добре увереността, че тази радикална промяна вече се е случила, от надписите, които откриваме по християнските гробове, като този, запазен върху гроба на едно младо момиче: „Тя е жива!“.[29]

Ранната Църква е живяла в една спокойна и радостна увереност, че онези, които са починали в Христа, ἐν Χριστῷ, са живи. Или, ако цитираме още една ранна формула от нашите погребални обреди, те обитават там „… където ги огрява светлината на Божието лице“.[30] Църквата не задава никакви въпроси относно природата или начина на това „да бъдеш жив“ до крайното и всеобщо възкресение и последния съд (въпросите, които едва много по-късно ще съставляват проблемите, разглеждани в последните глави от нашите учебници по догматика). И ако тя тогава пропуска да постави тези въпроси, това не е поради някакво „недоразвито“ състояние на нейното богословие, както си го представят някои от западните богослови, нито поради липсата по онова време на систематически разработена есхатология. Тя не задава тези въпроси по-скоро защото, както ще видим, е била свободна от този индивидуалистичен, почти „егоцентричен“ интерес към смъртта като моята смърт, като участта на моята душа след като аз умра: една загриженост, която се появява по-късно и фактически поглъща в себе си есхатологията на ранната Църква.

За ранните християни Всеобщото възкресение е действително всеобщо – космическо събитие, изпълване на всичко в края на времето, изпълване в Христа. И това се отнася не само за мъртвите, но също и за живите, и за цялото Божие творение, което и сега остава в очакване на това славно изпълване.[31] В този смисъл, ако се позовем на св. апостол Павел, ние – както живите, така и мъртвите, сме всички мъртви – не само онези от нас, които са отминали от този живот, но и всички тези, които – в кръщелната смърт и възкресение – сме се погребали с Христа и сме участници в Неговото възкресение. Те всички са мъртви – казва св. апостол Павел – и животът на всички – и на живите, и на мъртвите, е „скрит с Христа в Бога“.[32] Тъй като обаче дотолкова сме привикнали със слушането на тези думи – като някакъв музикален фон, – ние вече не разпознаваме и не анализираме съзнателно този живот, който е „скрит с Христа“. Христос е жив и „… смъртта няма вече власт над Него“.[33] Така че – независимо дали живи, или мъртви, дали в този свят, чийто образ е преходен,[34] или отминали от него, – ние сме живи в Христа, защото сме съединени с Него и в Него имаме живота си.

Такава, следователно, е християнската революция по отношение на смъртта. И ако не разберем нейния наистина революционен, радикален характер (революционна що се отнася до религията, до всичко онова, което човекът е проектирал върху тази тайнствена реалност на смъртта), ние няма да разберем и същинското значение на начина, по който Църквата третира мъртвите. В дългата и сложна история на християнското празнуване на смъртта ние нямаме критерии, с чиято помощ да различаваме автентичната традиция от множеството отклонения от нея. В замяна на това с готовност отстъпваме пред стария култ към мъртвите или, ако цитираме страховитите думи на Христа, оставяме „мъртвите да погребват своите мъртъвци“.[35] Каква ужасна картина! Днес обаче, повече от всякога, ние имаме нужда от това различаване. Защото смъртта, която нашата секуларна култура ни налага – колкото и на пръв поглед това да би прозвучало странно, – е все тази стара пред-християнска смърт: натурализирана, опитомена, хуманизирана, дезинфекцирана, дезодорирана, банална, която може би скоро ще ни бъде доставяна заедно с медицинско удостоверение, като гаранция за оживяване. Като християни обаче ние знаем и вярваме, че Бог ни е сътворил и ни е призовал – както говори св. апостол Петър – „в чудната Своя светлина“[36] не за „посмъртен живот“, а за общение със Себе си, за онова познание за Него, което единствено представлява живот вечен.[37]

Човекът, предпочел себе си пред Бога, се е отвърнал от Бога и е умрял, защото без Бога няма живот. И след като човекът е превърнал цялостността на живота в разделение, развала и самота, Богочовекът Иисус е влязъл в царството на смъртта, потъпкал я е и на тези, които са били в гробовете, е подарил живот.[38] Този именно живот, а по-скоро Бога, Който е Подателят и съдържанието на този живот, ние в крайна сметка празнуваме чрез нашите погребални обреди, в Литургията на смъртта, чието автентично значение днес е скрито дори и от онези, които я отслужват. Толкова силно е нашето очарование, нашето болестно предпочитане на „старата“ смърт. Действително християнското празнуване на смъртта вечно превръща погребалната песен в радостното пеене на Алилуия![39] – песента на тези, които, отвъд този живот, отвъд тази смърт, виждат Бога и само Него, чиито души желаят и жадуват да влязат в „Господните двори“, чиито сърца и чиято плът „с възторг се стремят към живия Бог“.[40] Към това именно честване на Живия Бог – в Литургията на смъртта – следва да насочим сега своето внимание.

Превод: Борис Маринов

* „The Development of Christian Funeral Rites“ – In: Schmemann, A. The Liturgy of Death. Four Previously Unpublished Talks, Yonkers – New York: „St Vladimir’s Seminary Press“, 2016, p. 19-56 (бел. прев.).
Първа част от книгата на протопрезвитер Александър Шмеман Литургията на смъртта – ново издание на Фондация „Комунитас“; книгата излиза в превод на Борис Маринов и под редакцията на Димитър Спасов; бележките към текста, обозначени с (Прот. К. П.) са на литургическия консултант на българското издание – прот. Козма Поповски (бел. ред.).