Византия, иконоборчеството и монасите

1

Историята на късновизантийския период – от осмото до петнадесетото столетие, все още не е написана докрай. Това означава, че един етап от нашата собствена църковна история, който е продължил столетия наред, все още не е видян, нито е оценен в цялата своя сложност, в своите „разриви и връзки“. Странен навик на православния ум е винаги да проявява слаб интерес към Византия, така че тя е оставала територия или на „светски“ историци, или на авторитети, които са специалисти по някакви специфични проблеми. Независимо обаче от изобилието от монографии, не съществува нито една история на Византийската църква в пълния смисъл на тази дума – като опит да се опише и разбере изминатия исторически път, да се намери цялостна историческа перспектива. Някак си цели векове сякаш изпадат от паметта на Църквата; на фона на византийските „Средни векове“ вниманието на историците се спира само върху отделни лица и събития. А това прави всеки опит за бърз общ преглед на Византия изключително труден. Единственото, което може да се направи, е да се даде „усещането“ за византийския проблем – проблема за действителното значение на този хилядолетен етап от нашия исторически път.

Най-значим от всичко е фактът, че Византия по никакъв начин не може да се смята за просто една отминала, завършена и изживяна глава от църковната история. Византия не просто продължава да живее в Православната църква, а в определен смисъл и до днес продължава да определя самото православие, бидейки негова своеобразна „историческа форма“. Точно както съвременният римокатолицизъм е кристализирал през Средните векове и в епохата на Контрареформацията, по същия начин, че дори и много повече от това, православието придобива своя съвременен вид и исторически „канон“ именно във Византия. Дори най-елементарното изследване ще ни покаже, че всеки аспект от нашия църковен живот, до който бихме се докоснали, е намерил своята съвременна форма във византийския период.

Във Византия, например, приключва развитието на православното богослужение, на Устава, който го завършва и го превръща в система, която не позволява почти никакво движение напред или изменение: византийските типикони и евхологии от тринадесетото и четиринадесетото столетие вече не показват почти никакви различия спрямо нашите днешни требници и богослужебни устави. Православната икона се изписва в съгласие с византийския канон; каноничното ни предание е фиксирано – както в своя обем, така и в тълкуванията си от византийските канонисти; във Византия получава окончателния си вид сводът на отците на Църквата, който и досега представлява основа на православното богословие; отново през този период, най-накрая, за пръв път разцъфтява и онзи дух на благочестие, който на руски език е бил добре изразен с думата църковност. В определен смисъл византийският период следва да бъде припознат като решаващ в цялата история на православието и признат за епоха на кристализиране на църковния живот. От гледна точка на историята съвременната Православна църква – това е Църквата на Византия, с пет столетия надживяла своята империя.

2

Всички историци на Византия са съгласни когато заявяват, че с началото на осмото столетие в историята ѝ започва нов период. Седмото столетие е завършило в анархия и почти пълна разруха на империята. През 717 г. арабите обсаждат Константинопол, при което вътрешното ѝ безредие я прави лесна плячка за завоевателя. Спасява я Лъв Исавър – един от онези многобройни византийски воини от източните покрайнини, които често са достигали до висшите чинове и благодарение на които империята практически е била удържана цяла. Лъв е провъзгласен за император и поставя началото на нова династия – тази на исаврийците. В поредица от победоносни войни (717-741 г.) той и неговият син Константин Копроним (741-775) подобряват ситуацията и добавят вътрешна сила – чрез дълбока военна, икономическа и административна държавна реформа. Тази реформа, довършвайки еволюцията, която е започната още при Ираклий, завършва изменението на Византия от световна империя до сравнително неголяма държава, в която всичко вече е подчинено на нуждата да се противостои: на исляма – от изток, на славяните – от север, и на норманите, които съвсем скоро ще пристигнат от запад. Римската „вселена“ е окончателно превърната във Византия.

За Църквата този нов период започва и с нов смут, който завинаги е заклеймил в паметта ѝ имената на императорите-исаврийци, а именно: иконоборчеството, борбата с което ще продължи почти столетие и половина. Върху причините за иконоборчеството се водят големи научни спорове. Някои виждат в него влиянието на Мюсюлманския изток, с неговата забрана на човешките изображения, и опит за психологически компромис с исляма, други – пръв бунт срещу Църквата от страна на идеята за „секуларна“ култура, вдъхновявана от императорите, и борба за освобождаване на изкуството от всякакъв вид задушаваща го „сакралност“, докато, накрая, трета група долавят в него един нов изблик на неизчезващия елинистически „спиритуализъм“, за който в религията почитането на иконите е проява на изкуственото и материалното. Така или иначе, от десетото столетие нататък е прието цялата отговорност за възникването и разпространението на ереста на иконоборчеството да се възлага върху императорите. Нови изследвания обаче показаха, че спорът за иконите е възникнал вътре в самата Църква, а колкото до държавната власт, тя се е намесила в него по един деспотичен начин едва по-късно. Те показваха също така, че налице са били достатъчно основания за подобен спор.

Иконопочитанието има дълга и сложна история. То е още и плод от постепенното усвояване от хората на вярата на Църквата. Ранната Църква не познава иконата в нейната съвременна догматическа значимост. Началото на християнското изкуство – рисунките от катакомбите – е символично или, както го определя проф. В. В. Вейдле, „сигнитивно“ по своята природа. То не представлява изобразяване на Христос, на светците или на едно или друго събитие от свещената история, както е при иконата, а дава израз на определени идеи за Христос и Църквата, израз е на първо място и най-вече на светотайнствения опит от Кръщението и Евхаристията, ще рече – на двуединното тайнство, чрез което на този, който е повярвал, се дарува спасение.

„В изкуството от сигнитивен тип съществена е не интерпретацията на неговите теми, тъй като начинът на интерпретирането им не е важен за неговите цели, а техният избор и съчетаването им. Това изкуство е склонно да изобразява не толкова божеството, колкото неговите функции. Добрият Пастир, познат от саркофазите и катакомбите, не просто не е образ – той дори не е и символ на Христос, а зрително изразяване на идеята, че Спасителят спасява, че Той е дошъл, за да ни спаси, че ние сме били спасени от Него. По същия начин и Даниил в пастта на лъва също не е портрет, бил той и от най-условния възможен вид, а знак за това, че Даниил е бил спасен, както и че ние също сме спасени, също като него. Това изкуство не може да бъде наречено и изкуство в истинския смисъл на думата. То не представя и не изразява – то означава и онова, което то означава, е огненото ядро, живото слънце на вярата в тайнствата, за което свидетелстват всички: и мъчениците и пастирите от тези столетия, и новопокръстените езичници, и обредът на кръщаването им, и дори самите врагове на Християнската църква“.

Макар и изоставила изкуството, в името на нещо друго, тази катакомбна живопис се оказва на практика причина за „… възникването на онова ново, средновековно, изцяло религиозно и християнско изкуство, което постепенно се затвърждава и в източната, и в западната част на империята. В порядъка, в който то е могло да възникне, телесните и душевните форми и образи е трябвало да се одухотворят, натуралистичното изкуство да стане трансцендентно. Така, за да оживее и да се възроди, това изкуство е трябвало да се отрече самò от себе си и да премине през едно своеобразно кръщелно потапяне в чистата стихия на вярата. То приема да се покае за живота си и е умито във водите на вечния живот, за да може да стане нова твар“ (В. В. Вейдле).

Иконата е също така и един плод от това обновяване на изкуството, и нейната поява в Църквата е свързана, разбира се, с разкриването в църковното съзнание на смисъла на богочовечеството, на пълнотата на божеството, което телесно обитава в Христос. Никой никога не е виждал Бога, но Човекът Христос Го открива изцяло. В Него Бог става видим. Това обаче означава още и че Той става описуем. Образът на Човека Христос е образ на Бога, защото Христос е Богочовек. След като обаче самият свят и самата материя могат да бъдат осветени чрез благодатта на Светия Дух, щом хранейки нашите тела, благодатта храни и нашия дух или, по-точно, целия човек – в цялостния Божи замисъл за него като въплътен дух, щом кръщелната вода ни дава опрощение на греховете, а хлябът и виното в Евхаристията ни дават в св. Причастие Тялото и Кръвта на Христос, тогава и едно изображение на Христос – продукт на човешкото изкуство – може също да бъде изпълнено с благодатта на Неговото присъствие и Неговата сила, да стане не „образ“, а и духовна реалност. В иконата присъстват заедно и едно по-нататъшно разкриване на дълбочината на Халкидонския догмат, и дарът на едно ново измерение на човешкото изкуство, затова защото Христос е дал ново измерение на самия човек.

През седмото столетие много писмени паметници вече свидетелстват за почитане на иконите, за това, че те са вече утвърден факт в живота на Църквата. „Аз скицирам и рисувам Христос и Неговите страдания в църквите, в домовете и по площадите – пише Леонтий от Йерапол – на икони, на платно, в килери, върху дрехи и на всяко място, така щото хората да могат да ги виждат ясно, да могат да ги запомнят и да не ги забравят… И както ти, когато се покланяш пред Книгата на Закона, не се покланяш на веществото на кожата или на мастилото, а на словата Божии, които се намират вътре в нея, така и аз се покланям на образа на Христа. Не на веществото на дървото или на боята – да не бъде! … Като се покланям обаче пред неодушевения образ на Христос, чрез него аз мисля как прегръщам Самия Христа и как Нему се покланям… Ние, християните, като целуваме телесно иконата на Христос, или на някой от апостолите, или на някой от мъчениците, духовно целуваме Самия Христа или Неговия мъченик“. (Затова защото всеки мъченик е свидетел за Христос, който в собствената си личност изявява силата на единението си с Него, бидейки Негова жива икона.)

От тази халкидонска интерпретация на иконата произтича и начинът на нейното рисуване – така, както той е формулиран чрез Правило 82 на Трулския събор: „На някои свещени икони се изобразява посочвано с пръст от Предтеча агне, което е било прието като знак на благодатта, чрез Закона показвайки истинския Агнец – Христа нашия Бог. Като почитаме древните образи и сенки, които са предадени на Църквата като символи и като предначертания на истината, ние обаче предпочитаме благодатта и я приемаме като изпълнение на Закона. Затова, за да може и в живописните произведения да се представя пред погледа на всички съвършеното, заповядваме: от сега занапред на иконите, наместо старото агне, да се рисува в човешки образ Агнецът, взел върху Си греховете на света – Христос нашият Бог, та съзерцавайки чрез този образ висотата на смирението на Бога Слово, да се напомня за живота Му в плът, за страданията и спасителната Му смърт, и станалото по такъв начин изкупление на света“. В този текст вече са ни предоставени и принципите и значението на иконите: те са свидетелства за Въплъщението – в пълния смисъл на думата; изображения, чиито предмет е изпълнен със сила.

Както почти винаги в Църквата обаче, приемането и определението предшестват пътя до осмислянето, опитът е преди откриването в мисълта. Нещо повече – почитането на иконите, тъй като границата, отделяща халкидонската му същност от действителното идолопоклонство, е по-тънка от всякъде другаде, много скоро на много места започва да се извращава и да възприема ненужни форми. Седмото столетие е време едновременно и на поразителни плодове на църковното съзерцание, и на едно несъмнено огрубяване от страна на мнозинството християни. Сред мнозинството иконопочитанието понякога се отлива в грубо и чувствено суеверие. „Мнозина си мислят – пише св. Анастасий Синаит, – че влезлият в храма и целунал всички икони, без да обърне внимание на Литургията и на божествените служби, е почел в достатъчна степен своето Кръщение“. Появяват се и обичаите икони да бъдат вземани като възприемници на нечии деца при кръщаването им, евхаристийното вино да бъде смесвано с остъргана от икони боя, причастието да се поставя пред определена икона, така щото да бъде получено от ръцете на светеца, и др. под. „В повечето такива феномени без съмнение се чувства изопачаване на църковния обред, честването на иконите наистина се доближава до идолослужението и се допуска почитането на самото вещество, от което те са направени“ (проф. В. В. Болотов). С други думи, с иконопочитанието се случва същото, което по-рано често се е случвало и с култа към светците и почитането на техните св. мощи. Възникнали на правилна, христологическа основа, като резултат от откриването на вярата на Църквата в Христос, твърде често иконите губят връзка с тази основа и се превръщат в нещо самодостатъчно, като вследствие от това деградират до завръщане към езичеството.

Само тези изопачавания обаче не биха били достатъчни, за да създадат дълбокото и така дълготрайно иконоборческо движение. То е било твърде изтънчено и богословски добре осмислено отхвърляне на самата идея за иконата, което е изисквало от Църквата наново да напрегне своя ум, изисквало е творческо усилие и богословски размисъл.

Иконоборческите настроения възникват в самото начало на осмото столетие сред епископи от източните части на империята. Изведнъж те се оказват дотолкова силни, че Герман, тогавашният патриарх на Константинопол, е принуден да защити правотата на иконопочитанието в специално послание. Само че започналото вълнение стига до имп. Лъв, с което възприема и своето „имперско“ измерение – Лъв открито заема страната на иконоборците. Тази нова намеса на държавната власт в един богословски спор трагично го усложнява за дълъг период от време. Около 730 г. Лъв издава декрет против иконите. Патр. Герман, който отказва да се подчини, е свален от престола и заменен от Анастасий, който симпатизира на иконоборчеството. Скоро след това е пролята и първата кръв: в схватка между тълпата и войници, които по заповед на императора свалят почитаната икона на Христос от Халкопартийската порта, няколко души са убити. Съпротивата на ромеите против новата ерес възприема формата на политическо въстание, от страна на Запада отново идва единодушно осъждане и всичко това налива масло в горящия огън. Истинското преследване на иконопочитателите обаче започва синът на Лъв: Константин Копроним. Брилянтен военачалник и държавник, той се показва и като забележителен богослов – запазените фрагменти от неговите съчинения против иконите разкриват дълбоко и добре обосновано убеждение.

Константин Копроним провежда своята иконоборческа политика систематично. В продължение на няколко години е извършено „очистване“ на епископата, след което през 754 г. той свиква в Константинопол „вселенски“ събор, на който иконите и тяхното почитание са осъдени в обширен и внимателно мотивиран „орос“. На този събор, както обичайно, тържествува активното малцинство – убедените противници на иконите. Мнозинството, което не е подготвено за богословска защита и никога дотогава не е промисляло своето иконопочитание, пасивно възприема „генералната линия“.

Веднъж подсигурил си тази съборна санкция, Константин с огън и меч започва да прилага в живота решението на събора. От това „кърваво десетилетие“ (762-775 г.) в църковните ни календари са останали множество имена на, както ги е нарекла Църквата, новомъченици. В интерес на истината следва да се каже, че първата реакция на повечето от хората в Църквата против иконоборчеството е била по-скоро слаба. Сред мъчениците от този период почти не откриваме имена на епископи, бяло духовенство или миряни. Мнозина не изоставят съхраняването и почитането – тайно – на икони, но и не изразяват убежденията си открито. Така например, св. Тарасий Константинополски – бъдещият герой от Седмия вселенски събор, където е провъзгласен догматът за иконопочитанието, прави блестяща държавна кариера при Копроним. В защита на иконите практически се надига само монашеството, и, по думите на проф. И. М. Андреев, може да се спори кой термин характеризира по-точно реформаторската работа – дали това е икономахия, или монахомахия. Монасите са тези, върху които гоненията се стоварват с най-голяма тежест.

По-долу ще се опитаме да покажем, че в тази борба с монасите се разкрива и едно друго, вече не само чисто богословско значение на спора за иконите. Тук само наблягаме на това, че монасите са оказват главните изповедници на Истината, и наистина житията на св. Стефан Нови или на св. Андрей Каливит са озарени от наистина раннохристиянски дух. Редом с унищожаването на монашеския елемент върви, разбира се, и унищожаване на иконите, заменени с произведения на „светско изкуство“ – ловни сцени, орнаментика и др. под. И никой не знае как е можело да приключи това гонение, ако на 14 септември 775 г. не настъпва смъртта на престарелия император-фанатик. При неговия син Лъв Четвърти Хазар, макар самият той също да е убеден иконоборец, гонението затихва. Истинското противодействие обаче настъпва тогава, когато след смъртта на Лъв властта преминава към неговата съпруга Ирина (780-802) – от името на все още малолетния Константин Шести.

Ирина, която винаги е почитала и иконите, и монасите, започва да се подготвя за нов вселенски събор, като за тази цел поставя за патриарх държавния секретар Тарасий, мъдър и умерен православен. Петдесетте години иконоборчество обаче са оказали дълбок ефект върху византийското общество: първият опит за свикване на нов вселенски събор – в Константинопол – е възпрепятстван от войската, която почита паметта на Копроним. Едва през 787 г. и не в столицата, а в Никея, под председателството на Тарасий, е свикан Седмият вселенски събор, на който е формулиран и официално провъзгласен догматът за иконопочитанието.

Този догмат е подготвен от реакцията на православната богословска мисъл, която е предизвикана от иконоборчеството – преди всичко, той е дело на преп. Йоан Дамаскин (който най-вероятно е починал преди иконоборческия събор от 753 г.). Отначало той живее в Сирия, под арабска власт, след което става монах в манастира на св. Сава в Палестина. Своята защита на иконите той извлича непосредствено от богочовечеството на Христос. Преди Той да стане Човек са били възможни само символи и „сенки“. В известен смисъл целият свят е пълен с „естествени образи“ на Бога, но от момента, когато „Словото стана плът“, започва нещо съвсем ново. „След като Този, Който няма тяло и няма форма, нито количество, нито размер, Който е несравним чрез превъзходството на Своята природа и съществува в божествена форма, е приел образа на раб и се е смирил в този образ както в количеството, така и в размера, обличайки се в телесен образ, нарисувай Го върху дъска и положи надеждите си, съзерцавайки Този, Който е позволил да бъде видян“.

След като Бог се е съединил изцяло с човека, то изображението на Човека Христос е и изображение на Бога: „Всичко човешко в Христос е вече жив образ на божественото“ (Г. Флоровски). В това съединение вече и самата „материя“ е обновена и става „достойна за възхвала“: „Аз не се покланям на материята, а на Твореца на материята, Който заради мен се е облякъл в тяло и Който чрез материята е извършил моето спасение; и аз не ще престана да почитам материята, чрез която е било и извършено моето спасение“. Което означава, че всичко в света, самият свят придобива в Боговъплъщението ново значение, че всичко става достъпно за освещаване и самата материя става носител на благодатта на Светия Дух и вече не ни отделя от Бога, а ни открива пътя към съединяването ни с Него. Ние почитаме „всички неща“, защото Христос е почел всичко, и всеки акт на почитание е почитание на Самия Бог във всички неща.

Това христологическо определение за иконата и почитането на иконата формира и съдържанието на догмата, който е провъзгласен от Седмия вселенски събор, и от тази гледна точка целият христологически спор достига своята кулминация на този събор, на който му е придадено и неговото последно космично значение: „Следователно, ходейки в царския път, следвайки от Бога внушеното учение на светите наши отци и Преданието на съборната Църква, … напълно достоверно и след грижливо изследване определяме: честнѝте и свети икони на Господа Иисуса Христа и… на Божията майка, … и на всички свети и преподобни мъже, нарисувани с бои или направени с дребни камъчета, или от друго годно за това вещество, да се поставят така, както и изображението на честнѝя и животворящ Кръст, в светите Божии църкви, върху свещените съсъди и одежди, на стени и на дъски, в къщи и по пътища“.

Почитта, отдавана на тези изображения, се различава от „истинското служение, в съгласие с вярата, което подобава само на божествената природа“. Тази почит съборът нарича почтително поклонение. В нея „почитта, която е отдавана на образа, минава върху първообраза, и покланящият се пред иконата, се покланя на ипостаста на изобразения“. По този начин догматът за иконопочитанието завършва и догматическата диалектика на цялата епоха на вселенските събори – диалектика, която е била съсредоточена върху две от основополагащите теми на християнското откровение: учението за Светата Троица и учението за богочовечеството. В това отношение „вярата на седемте вселенски събора и на отците“ е вечен и неизменен фундамент на православието.

Макар и догматически победено обаче иконоборчеството се възражда с нови сили след смъртта на Ирина през 802 г. Все още е имало достатъчно привърженици на ереста, главно в правителствените и военните кръгове, където славното царуване на Константин Копроним е обект на възторжено преклонение, докато всичките нещастия и провали на империята, стоварили се върху нея в началото на деветото столетие – войни, нашествия, въстания – се приписват на „иконолатрите“. През 815 г. имп. Лъв Пети Арменец изисква от патр. Никифор иконите в храмовете да бъдат издигнати на височина над човешки ръст, така щото да не бъдат достъпни за целуване. От този миг насетне всички разбират, че гонението е неизбежно. Този път обаче Църквата вече не е била заварена неподготвена – постановлението на вселенския събор и трудовете на защитниците на иконите ѝ дават оръжията, които по-рано са ѝ липсвали.

В защита на православието против императора се надига цялата Църква. Първият пострадал е патр. Никифор, но междувременно той успява да оповести на цялата Църква за предстоящата борба и да призове към съпротива. Той е свален от катедрата си и изпратен в заточение. Мястото му начело на православните е заето от преподобния Теодор Студит, игумен на прочутия манастир „Студион“ в Константинопол. На Цветница 815 г. в шествие из града преминават хиляди студийски монаси, носещи в ръцете си икони. Ръкавицата към властта е хвърлена и кървавото гонение започва. Жертвите са много повече, отколкото в гонението при Копроним. Голям брой епископи са заточени, монаси, зашити в чували, са удавяни или измъчвани в помещенията за разпит… Макар частично отслабнало, преследването продължава и при наследниците на Лъв – Михаил Втори (820-829) и Теофил (829-842), а след 834 г. вълната на терора отново се засилва. Окончателната победа на православието отново идва от жена. Имп. Теодора, съпругата на Теофил, прекратява гоненията веднага след смъртта на мъжа си. През март 843 г. Методий – един от пострадалите в защита на иконопочитанието, заема патриаршеския престол. На 11 март 843 г., първата неделя на Великия пост, в храма „Света Софѝя“ в Константинопол тържествено е провъзгласено възстановяването на иконите и този ден остава в паметта на Църквата като Тържество на Православието – от тогава насетне всяка година в тази неделя Църквата ще празнува победата си над последната от големите ереси и, тържествено провъзгласявайки истината, ще отлъчва от себе си онези, които отказват да признаят тази истина. Тържеството на Православието представлява и епилогът на епохата на Вселенските събори.

3

Само че догматическият въпрос за смисъла на иконопочитанието не изчерпва значението на катаклизъма, предизвикан с иконоборчеството. Иконоборческата криза поставя по крайно остър начин и многократно разисквания проблем за църковно-държавните отношения, които сега достигат до пределно напрежение и така „синтезът“ на Юстиниан се срутва. Сам по себе си, конфликт на Църквата с император-еретик не е нещо ново и св. Йоан Дамаскин само повтаря думите на св. Максим Изповедник, когато заявява, че „не е работа на кесаря да се занимава с определенията на вярата“. Важността на иконоборчеството обаче лежи във факта, че то открива езическите и антихристиянски корени на византийската теокрация в нейната базисна форма. И затова преодоляването на иконоборчеството е и отправната точка за един нов „синтез“, съюз между църква и империя, който ще определи по-нататъшната съдба на византийския свят.

На първо място не е нещо случайно, че борбата с иконите през осмото столетие е също така и борба с монашеството. Трябва да си спомним значението на монашеството в предходната епоха: в момента на „християнизирането“ на света то въплъщава в себе си есхатологическия аспект на християнството като преодоляване на самия свят в светлината на Царството, което „не е от този свят“, и с тази именно светлина спасява християнството от изпадането му в осветскостяване. Посочихме също и че от тази гледна точка няма нищо по-характерно и достойно за внимание в отношението на Църквата към християнския свят от победата на монашеството в този свят, от възприемането на монашеството като норма на християнския път. Пред монашеството отстъпва не само Църквата, но даже и самата империя. Императорите до такава степен се съревновават с аристократите в построяването на манастири, че, съгласно изчисленията на проф. И. М. Андреев, около началото на иконоборческия период броят на монасите във Византия достига до сто хиляди – почти невероятен процент от общия брой на населението! Така монашеството се превръща във водеща „прослойка“ в Църквата – неин модел и нейна съвест.

Ако обаче империята безусловно приема тази победа на монашеството и огражда монасите с всевъзможни гаранции и привилегии, с течение на времето монашеството не може да не се превърне и в истинско бреме за нея. Преди всичко монашеството лежи като тежък товар върху икономическия живот на държавата: десетки хиляди са мъжете, загубени за армията, огромното монашеско имущество се изплъзва от данъчно облагане и една цяла прослойка от населението се оказва извън всякакъв държавен контрол. Така, твърде рано ние виждаме във византийското законодателство опити за овладяване на това стихийно явление и насочването му към нормалния ход на държавната активност. От друга страна, победата на монашеството се оказва вредна и за самото него: още от началото на седмото столетие нарастват знаците за една явна поквара. Манастирите все повече забогатяват, а всевъзможните привилегии сега започват да привличат към тях хора, които вече не търсят християнския максимализъм – монасите, станали съветници, ментори и изповедници на цялото византийско общество, естествено, твърде често са изложени на изкушението да злоупотребяват с това доверие. В това отношение решенията на Трулския събор рисуват една по-скоро нерадостна картина.

През осмото столетие обаче духът на героизма се понася навсякъде из империята: империята загива, императорите-исаврийци я спасяват на цената на огромно напрягане на всички сили на държавата и насред цялото това напрежение във Византия се ражда едно ново патриотично съзнание. Това тотално мобилизиране – както в Русия при Петър Велики – почти неизбежно поставя и въпроса за монашеството, така че в политиката на Копроним отчетливо се усеща как корените на неговата омраза към монасите са не само в тяхната защита на иконите. С което наяве излиза противоречието между две „логики“, което от памтивека трови отношенията между църквата и империята. Според едната от тези две „логики“ – логиката на църквата – държавата е призвана да бъде опора и земно „вместилище“ на Църквата и, следователно, да се подчинява на църковните ценности – дори и тогава, когато те противоречат на държавните интереси; според втората „логика“ – теократичната – самото християнство в крайна сметка винаги се тълкува като държавен култ и религиозна опора на империята. В първата „логика“ монашеството е символ на иноприродността на Църквата, на вътрешната свобода на християнството и християнина от всепоглъщащия държавен „утилиратизъм“; във втората – то не може, рано или късно, да не се окаже ненужно на държавата, а затова и вредно за нея. Зад въставането против монашеството се разкрива желанието на Исаврийците изцяло на подчинят църквата на държавата, да я превърнат в „полезна“ докрай. В това отношение императорите от тази династия са последователни в довеждането докрай на тази теократична „логика“, която практически надделява в отношенията между империята и църквата още от времето на обръщането на самия Константин. Лъв дава израз на това теократично и абсолютистко самосъзнание на държавата в предисловието си към своята Еклога – новия кодекс закони, който той публикува: „Господ, Който е връчил царството на императорите, заедно с това им е поверил да се грижат за вярното на Христа стадо по примера на Петър – главата на апостолите“. Което представлява и крайната дедукция от Юстиниановата „симфония“.

Ето как победата на иконопочитанието се оказва също и победа на монашеството. И това не е просто външен триумф, а също и вътрешен. Гонението възражда и обновява монашеството и в началото на деветото столетие ние виждаме един истински разцвет на византийското монашество, свързан преди всичко с името на преп. Теодор Студит. Той е, по-конкретно, който окончателно формулира тази идеология на монашеството и това определяне на неговите функции в църквата, които ще укрепят победата му завинаги. В „системата“ на преп. Теодор монашеството, което е тръгнало като „частно“, мирянско и индивидуално движение, вече недвусмислено е определено като едно особено служение в църквата. Монасите са „нервите и опората“ на църквата; те са „сол на земята и светлина на света“, „светлина за тези, които пребивават в мрак“, „образец и утвърждение“. И това е така понеже целта на монаха не е нещо различно от тази на мирянина, а тя е крайната цел на всеки християнин: Царството небесно и спасението на душата. Човек пък не може да спаси душата си, ако не се отрече от света. „Да се пита кога ни е било открито, че ние трябва да се отречем от света (един отзвук от усъмняването на иконоборците в целесъобразността на монашеството) и да станем монаси, не е нищо друго освен да се пита кога на нас ни е било открито да станем християни“. Не следва да си мислим, че преп. Теодор е виждал спасението единствено в монашеството. Тук обаче излиза наяве един централен проблем в цялата християнска история: Теодор отстоява тезата, че християнството е невъзможно без онова, което в Евангелието е наречено „отричане“. Веднага след което установява, че практически евангелският призив за „отричане“ се реализира единствено в монашеския живот. Практически всички християни са призвани към максимализъм, ала исторически той винаги се обръща в „минимализъм“ – в компромис със света и светско отпускане.

Монашеският живот, следователно, представлява по свой начин една историческа сянка на християнството, която Църквата ще отхвърля дотогава, докато не се „изпълни“ докрай. Съгласно св. Теодор в Църквата монасите трябва да бъдат нейно вътрешно ядро – едно вечно напомняне за крайното призвание на християните, „опора и утвърждение“ на Църквата. Самият Теодор възражда в Константинопол древния Студийски манастир, който скоро става един от главните центрове на византийския църковен живот. Монашеският живот най-накрая се настанява в самото сърце на Византия

Този именно триумф на монашеството предвещава и провала на иконоборческите опити за разрушаване на независимостта на църквата, за включването ѝ без остатък в рамката на теокрацията. Често историците не схващат смисъла на тази победа. Харнак пише така: „В борбата за православието побеждава църквата; в борбата за свобода обаче победената е тя“. Ала каква е свободата, за която се говори тук? Монасите не са се борели за „отделяне на църквата от държавата“, още по-малко за клерикалистко подчиняване на държавата от църквата, а само за онова разбиране за теокрация, което още от дните на обръщането на Константин, така широко е отворило за империята обятията на църквата. И, обратно на Харнак и на всички историци, измерващи Византия със западните категории (които категории и в самия Запад възникват едва по-късно), трябва да се заяви, че в тази борба побеждаваща е църквата, а не империята. Естествено, на земята и в историята окончателни победи няма. Тази победа, също както и първата – извоюваната над езичеството при Константин – струва скъпо на Църквата и също има своите негативни аспекти. Преди да говорим обаче за това, трябва да се опитаме да разкрием същността и значението на тази нова, късновизантийска концепция за теокрация. Едва след като я открием отново ще сме се снабдили с надежден критерий за отсъди относно успеха или провала на православието на Византия.

Тази концепция е изразена най-добре в Епанагога – въведение към кодекса със закони, публикуван към края на деветото столетие от имп. Василий Първи Македонец, който кодекс до самия край на империята ще остане „основен закон“ за отношенията между църквата и държавата. Едно сравнение между него и „симфонията“ на Юстиниан, формулирана в неговата Шеста новела, ни показва промяната, настъпила в разбирането на държавата за самата себе си. Отправна точка в Епанагога е и паралелната позиция на императора и на патриарха – „най-въздигнатите и необходими лица в държавата“, и в този паралелизъм са определени задълженията на всекиго от тях. „Задачата на императора е да охранява и да обезпечава силата на народа с добро управление, с бдителна грижа да възстановява тази сила когато тя е намаляла, и да придобива нова сила – чрез мъдрост и справедливи дела. Целта на патриарха е на първо място да опазва в благочестие и в чистота на живота хората, които е приел от Бога; … той трябва, когато има възможността за това, да обръща всички еретици към православието и към единството на Църквата… освен това трябва и да води невярващите към приемане на вярата, поразявайки ги с великолепието, славата и очарованието на отдадеността си на своето служение… Императорът е длъжен да благотвори, поради което и е наречен благодетел… Целта на патриарха е спасението на поверените му души; той трябва да живее с Христос и с цялото си сърце да се стреми към мир… Императорът е длъжен да бъде възможно най-съвършен в православието и в благочестието, … да бъде запознат с догмата за Светата Троица и с определението, отнасящо се до спасението чрез Въплъщението на нашия Господ Иисус Христос… За патриарха е свойствено да бъде учител и да се отнася еднакво към всички без ограничение… и без да се смущава да говори пред лицето на императора за верността и опазването на догматите… Единствено патриархът може да тълкува максимите на древните, правилата на светите отци и постановленията на светите събори… Работа на императора е също и да поддържа на първо място всичко, което е написаното в Светото Писание, а след това, по същия начин, и всичките догмати, които са установени от седемте вселенски събора, както и избрани римски закони.

От текста на Епанагога проф. Вернадски и мнозина други са заключили за пълно и окончателно сливане между църквата и империята, в едно единно „църковно-държавно тяло“, т. е. по същество увенчаване на започнатия още от Юстиниан процес. И изглежда, че този текст наистина оправдава подобна интерпретация. Обяснението обаче не отива по-далеч от самото констатиране на факта, докато всъщност в Епанагога е казано колкото за сливането между църквата и държавата, толкова и за преодоляването на порочността на Юстиниановата „симфония“. В определен смисъл сливането наистина е факт – всички членове на църквата са поданици на империята и „границите“ на църквата и империята съвпадат. Означава ли обаче това, че те са един „организъм“, оглавяван от диархията на императора и патриарха? Преди всичко не трябва да се забравя, че Епанагога е държавен закон и че този закон говори за държавата, а не за църквата. Тази държава, тъкмо защото е християнска, е и органически свързана с църквата, и същата тази връзка е илюстрирана от диархията на императора и патриарха.

Какво е значението на тази диархия? Нейното значение е във факта, че отделно от позицията си в църквата, такава, каквато му е определена от каноните, сега на патриарха е осигурена специална позиция и в държавната структура: мястото му там е аналогично на това на императора. В определен смисъл той е представител на църквата в държавата, наблюдаващ за нейното православие и за нейната вярност към християнството – гарант за православието на империята, и единствен той, следователно, има право да поучава в църковното учение и да го тълкува, при което самата държава го задължава със защитата на православната вяра пред самия император.

От императора обаче Епанагога изисква просто вярност към православието – към ученията на Църквата за Христос и за Светата Троица. Отново трябва да подчертаем, че във византийското виждане за идеалното положение на нещата църквата и държавата не са свързани чрез юридическо определение и разграничаване на сферите им на дейност, а чрез православната вяра: вярата и учението на Църквата, които империята е приела за свои. И извор на това учение, негов пазител и тълкувател е Църквата, а не империята. Осветена обаче от своето православие, империята, разбира се, вече не е нещо безразлично към Църквата и нейната специална, свещена цел е била изразена чрез позицията, която императорът заема в Църквата.

Тази позиция е символизирана в церемонията на императорското коронясване, която от деветото столетие нататък може да се разглежда като своеобразно литургично изражение на византийската теокрация. Съществен момент тук е изповядването на вярата от императора и клетвата му да пази тази вяра в нейната цялостност: императорската власт най-накрая престава да бъде само „отражение“ в света на божествената власт, а вече сама е подчинена на Истината, която Църквата пази.

Следва церемонията на миропомазването, която също най-вероятно през деветото столетие започва да се превръща във фундаментален и конституиращ момент от коронацията. Това удостояване на императора със специална „харизма“, особен дар от Църквата за управлението на империята не е знак за „политизиране“ на Църквата, а, макар и само „символично“, клерикализиране на империята. Императорът е прекланял глава и патриархът, със собствените си ръце, му е поставял короната, казвайки „В името на Отца и Сина и Светия Дух“, на което народът е отговарял със „Свят, свят, свят… Слава във висините Богу и на земята мир“.

Често специалното участие на византийския император в божествените служби е било коментирано като индикатор за негова специална свещена или дори свещеническа позиция в Църквата. И тези, които дискутират това най-много, са тези, които най-малко знаят. Както обаче руският византолог Д. Ф. Беляев вещо показа, това участие е съвсем незначително и при всички случаи е лишено от каквото и да било свещеническо значение. Императорът върви отпред в процесията на Великия вход (както „момчето със свещта“ днес) и си запазва правото – което някога са имали всички миряни – да влиза в апсидата, за да принесе дара си на олтара. Правило 69 на Трулския събор, което санкционира това право, говори за изключението, направено в случая с императора, но веднага набляга на това, че въпросното право принадлежи на статута на миряните изобщо.

Ето защо византийската теокрация не трябва да бъде приравнявана с идеята нито за „цезаропапизма“ (подчиняване на църквата от държавата), нито за „папоцезаризма“ (подчинение на държавата от църквата, за което през Средновековието се борят папите на Рим), макар тези две тенденции да са се проявявали и тепърва да е предстояло да се проявяват в нея, като нейни греховни изопачавания. След като империята е получила вярата от Църквата и е била осветена от тази вяра, Църквата, на свой ред – без да изменя на своята мистична и светотайнствена независимост – влиза в империята, натоварва я със задачата да я пази и да я защитава, и дори – в земния ѝ аспект – да я организира. В този смисъл вярно е, че оттогава нататък църквата и империята ще се спогодят в едно цяло: „нелситно и неразделно“. Това обаче става не поради объркване на понятията, тъй като заедно с иконоборчеството е преодоляно и объркването, а точно обратно: резултат е от максимализма на Църквата, усещаща себе си като икона на Христос за света, без обаче да си присвоява земна власт, нито земната организация на човешкия живот…

Превод: Борис Маринов

* Schmemann, A. „Byzantium, Iconoclasm and the Monks“ – In: St. Vladimir’s Theological Quarterly, 3, 3, 1959, p. 18-34 (бел. прев.).