Човечеството: „старо“ и „ново“ – антропологически съображения

Днес, както и в миналото, терминологията често вкарва в задънена улица диалога между разделените християни. Така например, терминът „θέωσις“ или обòжение, често използван в гръцката патристика и в православното богословие, за да опише участта на човека в Христа, предизвиква резерви сред лутераните поради своите неоплатонически и пантеистически асоциации, против които те са предупредени от Мартин Лутер. Само че в източната традиция терминът обòжение влиза в употреба, главно за да утвърди едно положение, което като цяло лутераните високо ценят: спасението и новият живот имат началото си в Самия Бог, а не в какъвто и да било по-нисш или тварен посредник. Срещу арианите св. Атанасий изковава прочутата си фраза: „Бог затова се въчовечи, за да може ние да се обòжим“.[1] Против несторианите св. Кирил Александрийски защитава идеята, че единствен Бог спасява, така че Христос Спасителят е една личност: тази на Сина Божи, от което с неизбежност следва, че Неговата човешка природа е била човешката природа на Бога. И въз основа на тези именно христологически позиции терминът обòжение бива легитимиран в духовната и аскетическата литература, служейки също така неизбежно и като мост между християните и неоплатониците: мост, който е довел гръцките умове до християнската вяра.

Без по никакъв начин да се отказвам от легитимността на думата обòжение, когато тя се употребява в собствено христологически контекст, бих искал да подчертая нейното приложение в разбирането на един друг термин, който е изцяло библейски и приемлив както за лутераните, така и за православните, когато говорят за спасението. Този термин е освещение. Може ли човек да бъде осветен по друг начин, освен чрез участието си в Бога, Който единствен е свет?

Спорният въпрос не е думата обòжение, а разбирането на спасението като участие в Божието битие, като възстановен смисъл и цел на човешкото съществуване. Важността на този въпрос е подчертана ясно и систематично в неотдавнашната дисертация на един финландски лутерански богослов, който употребява гръцкия термин за „причастност“ (μέθεξις) като заглавие на книга, посветена на съвременното православно богословие.[2] Той би могъл да използва други термини като μετοχή, κοινωνία[3] или техни производни. Тези термини се употребяват в Новия Завет с цел да обозначат отношенията между Бога и човечеството както преди Въплъщението – когато на тези отношения се гледа като на разрушени, така и подир Възкресението на Христос – когато те са били възстановени по благодат.

„Старият Адам“

Най-добрият начин да разберем това така специфично и решаващо измерение на антропологията, както тя бива схващана в православната традиция, е да се обърнем към богословието на св. Ириней Лионски. Предимството да започнем със св. Ириней е в това, че той е все още много близо до Новия Завет; че неговата мисъл и неговата терминология могат по-малко в сравнение с по-късните отци да бъдат подозирани в оказано върху тях влияние от страна на гръцките философски категории. Всъщност св. Ириней изпреварва св. Атанасий, когато пуска в обръщение израза: „Логосът стана това, което сме ние, за да може ние да станем това, което Той е“.[4] Неговата антропологическа мисъл предполага и една известна „божественост“ на човешкото същество в акта на сътворението. Описвайки „Божия образ“, той представя своята добре позната схема: „Има три елемента, от които е съставен цялостният човек – плът, душа и Дух. Един от тях съхранява и оформя човека, и това е Духът; на друг първият дава единство и форма, и това е плътта. Третият, душата, е по средата между първите два…“.[5] Парадоксът в пасажи като този е, че за св. Ириней Духът (термин, който преднамерено изписвам с главна буква) е идентичен с Божия Дух. „Цялостният човек – пише той – е съединение и съюз – съвместно съществуване на душа, приемаща Духа на Отца, с която е свързана плътта, оформена по образа на Бога“.[6]

Грехопадението се е състояло в отхвърляне от човека на Духа, Който е бил част от самата човешка природа. То е представлявало отхвърляне на Божия образ, а оттам и на свободата, свеждайки човешкия живот до едно „животинско“ състояние, определяно от потребностите на плътта, и до неизбежна смъртност. По този начин падналата човешка природа вече не е „пълната“ човешка природа, тъй като тя е изгубила причастността си към божествения живот.

За богословие, възприемащо като необходима своя предпоставка „автономията“ на тварите и ясното разграничаване – ако не и противопоставяне – между „природа“ и „благодат“, подобни пасажи могат да бъдат четени само като несъвършени изразявания на едно все още непълно и недоразработено богословско мислене. Фактът обаче е, че на Изток концепцията на св. Ириней Лионски никога не е бивала мислена като увреждаща трансцендентността на Твореца, а, точно обратно, била е мислена като израз на Божието всемогъщество при сътворяването на човешките същества, които носят Неговия образ и са обърнати към Него по такъв начин, че престават да бъдат наистина човешки същества, когато органичната им причастност и връзка с Него – чрез Духа – бъде скъсана.

Нещо повече, св. Ириней представя тази връзка като динамична връзка. Той не ни внушава, че след акта на грехопадението Духът просто е изчезнал напълно от човешкото съществуване; че човешкият живот е бил напълно лишен от Него, до такава степен, че да се превърне в животински. Против гностиците св. Ириней защитава провиденциалната активност на Бога в епохата на Стария Завет и е първият сред християнските писатели, който посочва ролята на св. Богородица като новата Ева, способна – от името на цялото грехопаднало човечество – да се възползва от своята свобода, когато се отзовава на Божия призив: „Ева, със своето непослушание, донесе смъртта и на себе си, и на целия човешки род; Мария пък – със своето послушание – донесе спасението“.[7] Ето това служение на св. Богородица като новата Ева е припознато и от още двама християнски автори от второто столетие: св. Юстин Философ и Мъченик и Тертулиан. То свидетелства за един консенсус в раннохристиянската сотириология, който настоява, че в личността на св. Богородица и след грехопадението човечеството е продължило да бъде способно на свободен избор и на присъединяване към Божието спасяващо действие.

Отделно от почитането на св. Богородица, което на Третия вселенски събор в Ефес през 431 г. ще бъде доразвито с определението за божественото ѝ майчинство, източната християнска традиция, съхранена днес в Православната църква, почита и праведниците в епохата на Стария Завет. „Праотците“ на Христос, св. Илия, всеки пророк лично и дори братята Макавеи присъстват видимо в календара на Източната църква, независимо че са живели преди идването на благодатта и дори не са били кръстени… Отсъствието пък на старозаветните светци от Западния календар следва да бъде разглеждано като резултат от съкрушителното въздействие на августинианизма, който по този въпрос пренебрегва подразбиращото се от пасажи като Иоан 8:56 („Авраам, вашият баща, би се зарадвал да види Моя ден, и видя, и се възрадва“).

Праведността на старозаветните светци е била реализирана в Христос. В Него се е случило завършването или възсъединяването, буквално „възглавяване“ (ἀνακεφαλαίωσης, срв. Еф. 1:10), на човечеството. Духът, Чиято водеща роля е била отречена и отхвърлена, отново е станал Дух на човека. Христос „… завърши всички неща в Себе Си, като съедини човека с Духа и вложи Духа в него. Сам Той стана източник на Духа и Той дава Духът да бъде източник на живота на човека“.[8]

Този подход предполага, че в Христа се е извършило не някакво външно добавяне на „благодат“ към едно – иначе автономно – човешко съществуване, а възстановяване на истинската човешка природа. Спасението не се състои в някакво външно „оправдаване“, макар „законовото“ измерение да е изцяло легитимно когато подходим към спасението в старозаветната категория на изпълнението на закона (както прави св. апостол Павел в Послание до галатяни), а в едно обновено общение с Бога, превръщащо човешкия живот отново в напълно човешки.

Какво тогава представлява това ново човечество, което е явено отново в Христа? От времето на Ориген християнската мисъл познава изкушението то да бъде възприемано в платонически смисъл – като възстановяване на някакво предвечно състояние, от което грехопадението е било само едно случайно отклонение. То е философското изкушение, което е довело Ориген до неговата теория за „предсъществуващите души“ и за вечността на творението, и което е засенчило библейското виждане за Бога като Творец и Господар на самото време.[9] Същото това изкушение се появи повторно в т. нар. „софиологическа“ школа в съвременната руска религиозна философия. Пишейки за Въплъщението, като за историческо събитие, прот. Сергий Булгаков откровено задава въпроса: „Осъзнават ли хората, че този догмат, сам по себе си, не е първичен, а се явява следствие от нещо друго? С абсолютна необходимост той изисква предшестващо го догматическо определение за едно предвечно Богочовечество“.[10] Подобен възглед, който е близък до някои подходи във философското богословие на Запад (например при Паул Тилих), е трудно съвместим със светоотеческото разбиране за човешката природа, независимо от това, че отците са били ученици на Ориген. Тяхната реинтерпретация на оригенизма се е състояла тъкмо в едно утвърждаване на творението ex nihilo и във времето, и по този начин е поддържала едно виждане за Бога като абсолютно трансцендентен и друг, така че решенията на Предвечния съвет да не могат да бъдат детерминирани от каквато и да било логическа необходимост или философски формулировки.

Общението между Бога и човешкото същество, сътворено от Него, е един свободен дар от Бога, който на свой ред също изисква свободен отговор. То отразява божествената воля или „енергия“ и човешката μετάνοια или свободната промяна на ума, отвръщане от греха и смъртта. Това общение предполага също, че Бог остава напълно трансцендентен в Своята същност, но съобщава Себе Си самоволно чрез благодатта. От страна на човека тук по необходимост се предполага движение, процес, възхождане към Бога – това, което св. Григорий Нисийски нарича ἐπέκτασις (постоянно придвижване напред), защото Бог е неизчерпаем. Това придвижване обаче е плод не от чувство за безсилие, а от постоянно осъзнавана надежда, отново и отново осъществяван жизнен акт.

Тази концепция за богообщението, която представлява и съдържанието на онова, което е ново в Христа, се основава върху христологически и пневматологически реалии. Въплъщението е представлявало възприемане от страна на Втората личност на Светата Троица на една човешка природа, която е била паднала и се е нуждаела от възстановяване и спасение. Синът Божи е станал като нас „във всичко, освен в грях“ (Евр. 4:15). И Новият Завет ни разказва как Той е изпитал човешкото развитие и изкушения, и как само силата на Неговата божествена личностност Го е предпазила от това да им се поддаде (срв. Мат. 4:1-11). И тъкмо защото Той със Своята човешка воля е останал човек – послушен докрай, до кръстната смърт, Божията сила и слава са се изявили докрай в Неговото Възкресение. Ала човечеството е по необходимост нещо преходно, и дори в Иисус – Въплътения Божи Син – преходът от старото към новото е изисквал човешко усилие и развитие (то не се е случило чрез някакво мигновено, магическо fiat в секундата на Въплъщението). Ето защо човечеството на Христос е било едно пасхално човечество – като Бог, Той е спечелил една човешка битка, която човеците сами не са били в състояние да спечелят. Синът Божи е водил тази битка по човешки, като нас, и я е спечелил.[11]

Пневматологическият аспект на антропологията – това е ключът към разбирането на човешката свобода. В терминологията на св. Ириней падналото в греха човечество е човечество, лишено от Светия Дух. При това положение човешкият живот е определян от плътта – детерминизъм, който води неизбежно към смъртност. Автентичната свобода, истината и животът принадлежат на Бога и биват съобщавани на хората чрез Духа. Всяка човешка личност, както и човеците като общност, веднъж обдарени от присъствието на Светия Дух, престават да бъдат плътски, осиновени са от Отца и с това са освободени от робството, придобивайки силата, достойнството и свободата на богосиновството.

Етика на Възкресението

Ако обаче възприемем възгледа, че природата и благодатта не противостоят една на друга и че естественият човешки живот предполага общение с Бога, нима с това ние не свеждаме християнското послание на практика изключително до есхатологията? Ако спасението е процес и ако Иисус „преуспяваше в мъдрост“ (Лука 2:52) и сетне мина през една човешка смърт, преди Неговото ново, духовно, обòжено човечество да бъде изявено за онези, които са били свидетели на Неговите явявания след Възкресението, как бихме могли да дефинираме една християнска етика в този свят? Кои са основните императиви на християнското поведение и действие, и дали те са свързани с утвърждаването на една богословска антропология?

Струва ми се, че отговорът на тези въпроси лежи изцяло в благата вест и в силата на живота, в очакване на окончателното осъществяване, което вече работи в творението и е достъпно за хората в Кръщението. Изборът между живота и смъртта преобладава в новозаветните писания. Кръщението, в своето първоначално значение, в традиционните си богослужебни форми, в своята значимост като безостатъчно посвещаване на Христос, подразбира и едно ново раждане, начало на живеене в Царството. Това негово измерение не изключва идеята, че ние сме кръстени за опрощаване на греховете, но (както отбелязва в настоящото издание и о. Джон Брек) православната традиция не поддържа представата за „унаследена вина“, идваща от Адам, а по-скоро познава унаследяване на смъртността (като свободни действия, „греховете“ се опрощават в случая с кръщаването на възрастни хора). По този начин дарът на новия живот стои като централно значение на кръщелната тайна. Именно този дар е фундаментът на християнското живеене; той е, който определя християнското поведение, тъй като освобождава верните от детерминизма на това, че са смъртни; освобождава ги от тяхната зависимост от смъртта.

Кръстените християни не са „от страх пред смъртта през цял живот… подложени на робство“ (Евр. 2:15). Смъртта вече не царува, както го е правила „от Адама до Моисея и над несъгрешилите с престъпление, подобно на престъплението на Адама“ (Рим. 5:14). Това е и причината, поради която ние, като християни, можем да спрем да се тревожим за това какво ще ядем и какво ще пием, и можем да станем като „птиците небесни“ (Мат. 6:25-26). Тези заявления от Проповедта на планината биха били просто сантиментализъм, в случай че те не отразяваха новата християнска свобода – от детерминизма на този свят, където човечеството живее единствено благодарение на хляба. Ако Кръщението е наистина началото на един нов живот в Царството, кръстените нямат никаква причина да се борят за оцеляване. В светоотеческите коментари върху Глава 5 от Послание до римляни човек открива забележително реалистичен анализ на следствията от унаследената смъртност като действителната причина и основата на греховността. „Станали тленни – пише бл. Теодорит Кирски – [Адам и Ева] заченали и същите такива деца, а тленните същества са неизбежно подвластни на страстите и страховете, на удоволствията и печалите, на гнева и завистта“.[12] И наистина, тленността и смъртта правят борбата за оцеляване неизбежна и създават условия за дарвинския свят, в който оцеляват най-силните, но само за сметка на по-слабите. Смъртта е враг, от който човекът търси сигурност, а в грехопадналия свят няма друга безопасност, освен средствата на този свят: парите, силата, съперничеството, често и насилието – съставните на греховноста. Всички те са неизбежни дотогава, докато смъртта не бъде победена, заедно с всички подбуди на световната борба за оцеляване.

В този свят борбата е в действителност безнадеждна, защото смъртта може да бъде само отложена, но не и окончателно потъпкана. Окончателната победа е тази на Христос – победата, която се съдържа и в християнската блага вест и която е основата на нашата надежда. Животът в Христа, който започва с Кръщението, е живот, свободен от смъртта. Християнските мъченици са почитани от самото начало на християнството. Със смъртта си те са свидетелствали за този нов живот, точно като и апостолите, които са видели със собствените си очи възкръсналия Христос. А следователно и християните не следва да водят борба за оцеляване. Понеже те имат живот в себе си, те имат и силата да дават, да служат, да живеят за другите, без да бъдат загрижени за интересите на своето собствено оцеляване.

Християнската етика не е доброволческо задължение, а изява на истинския живот: етика на Възкресението.

Превод: Борис Маринов

* Meyendorff, J. „Humanity: „Old“ and „New“ – Anthropological Considerations“ – In: Salvation in Christ: A Lutheran-Orthodox Dialogue, ed. J. Meyendorff and R. Tobias, Minneapolis, MN: „Augsburg“ 1992, p. 59-65 (бел. прев.).