Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Основи на православната антропология

Четвъртък, 19 Май 2022 Написана от Прот. Василий Зенковски

Fr V ZenkovskyКато пример за това доколко православната антропология се различава от тази на западните вероизповедания може да ни служи различното отношение към родния език в различните вероизповедания. В римокатолическия свят е утвърдена езикова еднаквост, по силата на което езикът се е оказал вън от действието на Църквата. Такова отношение към езика, превръщайки го в просто естествено явление, където няма място за светинята, отделя Църквата от основната сила, с която е свързано развитието на човешкия дух.

Друго откриваме в протестантизма, където на родния език е даден пълен простор, където няма никакво стеснение службите да се извършват на своя език, но, според общия възглед на протестантизма, езикът се признава просто за някакво „естествено“ явление, при отсъствието на каквато и да било идея за освещаване на езика.

При нас пък, православните, съществува убеждението, че с освещаването на езика в Църквата се случва едно дълбоко навлизане в душата на църковността. Това, че при нас църковните служби вървят на роден език, най-тясно свързва сферата на религиозното с тази на националното.

Тук имаме само един пример за това колко различни са в различните изповедания отношенията между Църквата и естествените сили на душата; основната тема е въпросът за това как св. отци са разбирали природата на човека. Като основа за построяването на православна антропология следва да се смята догматът на Халкидонския събор. Според учението на този събор в Господ Иисус Христос – при единство на Неговата личност – са налице две природи (божествената и човешката). Важното в това учение от гледна точка построяването на антропология е това, че тук се привежда различието между природата на човека и личността в него, понеже в Господа едната и съща личност притежава и двете природи. И тъй като, според учението на Халкидонския събор, Господ Иисус Христос е бил истински Бог и истински Човек, ние можем да кажем, че тайната на човека се открива само в Христа.

Казаното означава, че при построяването на антропологията трябва да се изхожда от това основно различаване между природата и личността, което лежи в основата и на Халкидонския догмат, но, освен това, в Църквата ние имаме и още много други данни за построяване на православната антропология, най-важно от които вероятно е това, което ние, православните, чувстваме когато празнуваме Пасха. В пасхалните служби ние, както никога, изпитваме радост за човека; пасхалните преживявания ни дават вяра в човека. И това е едно истинско откровение за човека, което ни завладява. И е важно, че това ни дава не просто радост за човека, а именно вяра в човека, вяра в този божествен образ, който е заключен в човека и който не може да бъде отменен при никакви обстоятелства.

С известно право може да се каже, че вероятно най-важната особеност на нашата антропология, това е именно вярата в човека. Никакви грехове не могат да отстранят от човека този образ, да унищожат в него нашия брат.

Учението за Божия образ в човека, за действието на този образ в него, е и основата на нашата антропология – основното в човека е свързано с тези излъчвания на Божията светлина, които създават възможността за духовния живот в него, благодарение на които в човека върви вътрешен живот.

„Вътрешният“ човек, за който говори св. ап. Петър,[1] се явява източник на неговото съзряване. Това е тази сърцевина в него, от която се излива Божията светлина. Ето защо, учението на протестантите за това, че Божият образ в човека сякаш се е изтрил, изчезнал е, е неприемливо за нас. Римокатолическото учение за Божия образ в човека е по-близо до нас, но също не съвпада с нашето. Различието между нас и римокатолиците се състои в това, че при тях Божият образ се възприема като „несъвършено“ начало в човека. Това е особено видно в учението за „изначална праведност“ (justitia originalis) на първите хора в рая, преди грехопадението.

Римокатолическото богословие учи, че Божият образ е бил недостатъчен, за да би се развивал човекът нормално, че е била необходима още и „добавъчна благодат“ – gratia superaddita.

Без да навлизаме в критиката на това учение, трябва да посочим, че на първичното състояние на човека в рая ние, православните, гледаме различно и мислим по различен начин спасението на човека – като възстановяване на първосъздадения човек. Признавайки цялата сила на Божия образ в човека, с това ние признаваме, че в нас има проводник на Божията светлина – че от тази Божия светлина, която свети в нас чрез Божия образ, се храни целият вътрешен живот на човека.

Оттук обаче е разбираемо и това, че Божият образ – като проводник на Божията светлина в душата на човека – открива и възможността за приближаване на душата към Бога, възможността за духовните озарения и непосредственото възприемане на висшия свят.

Оттук става понятно и православното учение за съотношението между вътрешния живот в човека и аскетическия живот в него. Целият смисъл на православното разбиране за аскетиката се заключава в това – да потиска всичко онова, което отстранява духовните озарения, да господства над чувствения материал в душата. Тук е и смисълът на казаното от преп. Серафим, че задачата на живота ни се състои в придобиването на Светия Дух.[2] Действието на Светия Дух се извършва в човешката душа именно чрез Божия образ. От друга страна, учението на св. отци за обὸжението – като идеал – се заключава в това, щото Божият образ да не бъде затъмняван от „низшите“ движения на душата, а Божият образ и духовните озарения да водят човека нагоре. В това именно се състои и значението на Иисусовата молитва за духовното съзряване на човека. Какво е обаче това зло в човека? Преди всичко, тук ние не можем да се съгласим с римокатолическото учение за това, че „животинската страна“ („animalische Seite“), като ограничава духовните сили на човека, се явява източник на греха и проводник на злото. Нито тялото (за което св. ап. Павел ни е казал, че то е храм на Светия Дух[3]), нито полът не са източник на греха.

По своята природа злото е духовно. Може дори да се говори (макар и да е трудно да се приеме веднага) за възможността да съществува и „тъмна“ духовност – понеже нали злите духове са все пак духове. Духовната природа на злото означава, че в човека – освен Божия образ – съществува и втори център: първородният грях.

Сега може да бъде разбрано защо в човека първородният грях е свързан с неговата природа, а не с личността. В своята личност човекът е свободен, но той е стеснен по своята природа – носи първородния грях и целият процес на духовното развитие се заключава в това, щото онова тъмно, което го има в човека – като грях – да бъде отхвърляно от него.[4] За да разберем това докрай, трябва да внесем още едно допълнително уточнение – това, че по своята природа, в своята цялост, хората образуват някакво единство, т. е. че трябва да говорим за единосъщие на човечеството (в Адам „всички съгрешиха“ – е говорил св. ап. Павел[5]). Това е учението за съборността на човечеството, за съборната природа на човека. Онова, което е изцелил Спасителят със Своя изкупителен подвиг, е природата на човека, ала всяка личност трябва да усвои за себе си спасителната сила на подвига на Христос.

В това именно се и заключава делото на всеки човек – да свърже своята личност с личността на Христос. Което не отстранява нашата взаимна любов, но всеки човек трябва лично (особено в покаянието си и в своето обръщане към Бога) да усвои – чрез Църквата – това, което Господ ни е дал.

По този начин, в различието между природата и личността, установено на събора в Халкидон, се дава ключът към разбирането на тайната на човека. Това, че ние намираме спасение само в Църквата, може и да изглежда като парадокс. Личността обаче открива себе си само в Църквата и само в нея може да усвои онова, което Господ е дал на нашата природа чрез изкупителния подвиг. Затова природата на човека можем да развием – по смисъла на нейната дълбочина – само в Църквата. Без нея човешката природа не може да се освободи от падението. Затова и различаваме църковния разум от индивидуалния, защото индивидуалният разум може да изпадне в грешка и само в благодатната помощ на Църквата той получава за себе си нужната сила. Това учение за църковния разум лежи в основата на цялото учение на православието (неговата гносеология). Оттук и учението за съборите, които са източник на Истината благодарение на действието на Светия Дух. Без действието на Светия Дух съборите, дори и да бъдат канонически безупречни, не са източник на Истината. Това обаче, което беше казано за разума, се отнася и до свободата – като функция на Църквата. Свободата е дадена на Църквата, а не на отделния човек – в истинския смисъл на думата ние сме свободни само в Църквата. И това хвърля светлина върху нашето разбиране за свободата като дар на Църквата, върху това, че свободата ние можем да осъществим само в Църквата, а вън от нея не можем да овладеем докрай дара на свободата. Същият принцип се отнася и до съвестта. Индивидуалната съвест може да изпада постоянно в грешки. (Това е добре изразено в една от тайните молитви по време на Литургията, където свещеникът се моли Господ да го избави от „лукава съвест“.[6]) Това означава, че индивидуалната съвест не винаги е проводник на правдата, но нейната сила се осъществява само в съвестта на Църквата.

В православното разбиране човекът се разкрива само в Църквата. Тази връзка на човека с Църквата е най-същественото в нашето разбиране за човека и може би сега вече става по-разбираемо защо природата на човека се разкрива толкова ярко в пасхалните преживявания. В пасхалните преживявания отделният човек забравя за себе си – там ние принадлежим повече на Църквата, отколкото сами на себе си. Разбира се, в отношението на отделния човек към Църквата има и много, което е тайнствено, и това е нещо, което не трябва да се забравя. Така например, едната само външна близост с Църквата още не означава нашето „въцърковяване“. Възможно е и точно обратното: човек, който външно е слабо свързан с Църквата, вътрешно да е повече свързан с нея от тези, които външно са по-близо до Църквата. Самата Църква е богочовешки организъм, в нея има човешка, има и божествена страна, които, без да се сливат, остават неразделни. Като живее в Църквата, човекът се обогатява от нейните сили, от св. Тайнства и от всичко онова, което Църквата има като Тяло Христово.

Това именно представлява и разриването на вътрешното сърце на човека – според думите на св. ап. Павел.

Превод: Борис Маринов

* Зеньковский, В. „Основы православной антропологии“ – В: Вестних РСХД, 4, 1949, с. 11-16; по запис на лекция на проф. прот. Василий Зенковски (бел. прев.).

[1] Виж: 1 Петр. 3:4 (бел. прев.).
[2] Авторът има предвид следните известни думи на преп. Серафим Саровски: „Целта на нашия живот, това е придобиването на Светия Дух Божи. Главното пък средство за придобиване на Светия Дух е молитвата“ (бел. прев.).
[3] Виж: 1 Кор. 6:19 (бел. прев.).
[4] По голямата тема и дебат върху разбирането на греха на прародителите в православното богословие виж известния труд на прот. Йоан Сава Романидис Прародителският грях, в превод на български – тук; същият превод е достъпен и като печатно издание на Варненска и Великопреславска св. митрополия – Варна, 2017 г. (бел. прев.).
[5] Виж: Рим. 5:12 (бел. прев.).
[6] Из третата тайна молитва на свещеника от последованието на Литургията на верните: „… Тебе (Господи) едничък и добропослушлив, моля: погледни към мене, грешния и недостоен Твой раб и очисти душата и сърцето ми от лукава съвест…“ (бел. прев.).



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/8fkk9 

Редакционни

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме