Богословската мисъл днес

Каква насока ще вземе богословската мисъл в наше време? Това е вълнуващ въпрос, който въпреки многото понякога твърде сполучливи отговори продължава да занимава и тревожи съзнанието на мнозина християни. Ако добавям с настоящата работа друг такъв отговор, то е с намерението да разработя по-пълно и последователно едно най-често само загатвано в съответната литература гледище. Претендирам не за собствени оригинални възгледи, а само за становище спрямо вече постигнатото. Ще се постарая разсъжденията ми да стигнат до точка, която позволява по-широк обзор.

Богословската мисъл и днес още кръжи около въпроса за демитологизирането, поставен от основателя на Марбургската екзистенциално-богословска школа Рудолф Бултман. Въпреки че това понятие е по произход религиозно-историческо, по смисъл то отразява една основна тенденция на настоящата научно-техническа епоха: за богословието демитологизирането е това, което ненаблюдаемостта, динамизирането и относителността са за съвременната физика.

Застъпването на тази тенденция от Бултман е твърде радикално, защото той изхожда от спорна предпоставка: преувеличено понятие за греха, което води до надценяването на сотириологията (спасителната роля на Иисус). Който смята света за изцяло покварен, не разпознава в него никакви следи от Бога. Който надценява сотириологията, цени Бога и Христос само според Тяхната значимост за човешкото съществуване. Такъв един възглед обаче превръща богословските тези в екзистенциални твърдения и по този начин свежда богословието до антропология. Макар демитологизационната теория на Бултман да има научно-критически претенции, нейната отправна точка, т. е. надценяването на греха, още от самото начало слага под въпрос обективността ѝ.

Бултман стига до твърдението, че Бог не може да се обективира и затова не е достъпен за човешкото съзнание. Това твърдение не е ново: разработеното от отците на Църквата апофатическо (отрицателно) богословие строго различава „Бога Сам за Себе си“ от „Бога за нас“. Бог за Самия Себе си е непознаваем и необективируем. С Него не можем да имаме никаква връзка. Познаваем е Богът за нас, обърнатият към човека Бог, Който се разкрива в Своето мироздание и в Своя Син Иисус Христос.

Не е задължително придобитото чрез мирозданието и христологията познание за Бога да бъде обективиращо. Различаваме два вида познавателно отношение: първо, обективиращо, което разглежда света като нещо (по израза на Хайдегер) подръчно, използваемо и осъществимо и завършва накрая с необективируемостта на крайните структурни елементи на природата, и, второ – необективиращо, което непосредствено схваща същността или смисловата структура на нещата. Човекът, който прилага втория вид познание, се вглежда и вслушва в битието, изчаквайки то непринудено, самò да му разкрие своя смисъл (както това става с художествено произведение). Бог изисква целия човек, включително и неговата мисъл, а не само екзистенциалните му действия.

Крайният възглед за „смъртта на Бога“ изхожда от предпоставката, че Бог като основание за света или като обект на мисленето е мъртъв. Това твърдение обаче не почива на действителния опит, а се корени в гореспоменатото преувеличение на греха, което настройва човека против Божието мироздание и благоприятства по този начин атеистичната интерпретация на света. Като запълващ някаква лична празнина или плод на един вид „пожелателно мислене“ Бог може и да е мъртъв – това обаче съвсем не се отнася до Бога като всеобхватна творческа първопричина на всички неща и като обект на задълбочен размисъл. Откакто Лаплас самоуверено заяви, че не е нужно да предположим съществуването на Бога, за да си обясним природата, половин свят повтаря тези думи, при все че те са плод на Лапласовия механичен, грубо детерминистки, отдавна отживял времето си светоглед. Разбира се, че никой днешен учен не превръща хипотезата за Бога в отправна точка на своите естественонаучни изследвания – ако е достатъчно възприемчив обаче, той нерядко може да схваща природата като изпълнен със смисъл, хармоничен, почиващ на закони ред и да долови в този ред признаците на висш промисъл. Такъв род възприятие са имали основоположниците както на класическото, така и на съвременното естествознание: Галилей, Кеплер и Нютон, Айнщайн, Планк и Хайзенберг. Романо Гуардини, майстор на християнската интерпретация на света, пише: „Приемем ли за вярно атеистичното становище, че няма Бог и че съществува само природата – нека да се абстрахираме за миг от безсъдържателността на тези думи и да допуснем правотата им, – бихме се оказали лице в лице с един ужасяващо „оголен“ свят, лишен от смисъл и ред“.[1] Ако Бог не беше познаваем в Неговото мироздание, християнството би загубило опората си: щом Бог като творческа първопричина е мъртъв, то думите „Иисус е Бог“, „Син Божи“ и т. н. не изразяват нищо. Много пътища водят към Бога и никой не бива да ги оспорва или отрича, само защото не се поместват в субективната му концепция. Извършеното от Карл Барт и неговите последователи граничи в това отношение с херостратщина.

Кеймбриджкият богослов Джеймс Стенли Безант твърди: „Днешните философски възражения срещу християнството и фактът, че понастоящем нямаме убедителни отговори на тях, имат според мен един корен: липсата на общоприето или поне на широко признато естествено богословие. Знам, че много богослови одобряват тази липса, понеже вярват, че по този начин могат да утвърдят християнството като свръхестествено Божие откровение. Те обаче не знаят какво вършат. Защото ако неизмеримо великото и тайнствено мироздание не разкрива нищо за своя Създател, за Неговите свойства и природа, то тогава няма основание да допускаме, че това биха могли да направят записани в древна и отчасти пропита с митове верска книжнина събития ведно с изведените от тях заключения“.[2]

За да представим ясно въздействието на съвременната научно-техническа епоха върху богословската мисъл, трябва, от една страна, да ограничим гореспоменатите естественонаучни предпоставки на демитологизирането в разумни предели, а от друга – да разширим понятието демитологизация и да включим в него не само Библията, но и изповеданията и самия материален свят.

1

Първоначално и Библията, и природата са били преценявани според един основаващ се на чисто външното възприятие светоглед. Нещата са бивали схващани и тълкувани буквално – така, както се представят на непредубедения, наивен човешки поглед: слънцето се движи по небето, докато земята стои неподвижна; светът е сътворен за седем дни; раят е разположена на точно определено място градина и т. н. Впоследствие настъпи обрат:

1.1. Появи се научно-критическото изследване, което унищожи старото схващане за света. Естествените науки и Библията обаче влязоха в конфликт, защото новото инфинитистки-техническо тълкуване на света като безкрайна, чисто механична величина бе несъвместимо с буквалното тълкуване на Светото Писание. Абсолютните, взаимоизключващи се претенции на тези две мисловни системи доведоха в крайна сметка до естественонаучен атеизъм. С течение на времето изследването на природата и Библията обаче бяха изтръгнати от стягите на механицизма и буквализма. Абсолютизирането беше сменено сега от самоограничаване. Библията, вече демитологизирана и релативирана, беше подложена на научно-критически прочит. Като светкавица проблесна изказването на Мартин Келер, че Бог е благоволил да разкрие Своето слово във вид, който изисква то да бъде проучено. Стигна се до убеждението, че словото Божие е изложено на човешки език, от който то следва да бъде отделено по пътя на все по-точен анализ. Днес се прави разлика между форма и съдържание на изказа, между координатната система на една архаична представа за света и определените чрез нея опорни точки на Откровението. Целта на тези усилия е да се извлече изначално вложеният в Библията непреходен смисъл.

1.2. Библията беше релативирана не само откъм човешката ѝ страна – нейни основни понятия като мироздание, рай, грехопадение, небе, ад, край на света, отвъдно и пр. също бяха подложени на абстрактно-символична интерпретация.

Ако сравним записаните между десети век преди Христа и първи век след Христа библейски текстове за Сътворението, прави впечатление, че в тях се съдържат и постоянни, и променливи елементи. Променливият елемент е времеобусловената, светогледната, нагледно-òбразната рамка. Три неща остават постоянни: 1) Бог се намира спрямо целия свят в отношение на Създател; 2) светът е сътворен чрез Словото и затова е битийният език на Бога (Показателно е, че dāḇār на еврейски означава както „дума“, така и „вещ“), а това значи, че светът не е хаос, в който човекът внася ред чрез категориите на своето мислене, а обективно-смислено цяло, и 3) човекът е създаден като образ Божи и се намира спрямо Бога в същностното отношение Аз-Ти. Подчинявайки се доброволно на Бога, човекът властва над света.

Тъкмо това олицетворява Раят. Той не е географски очертана област, нито пък онова приказно царство на безделниците, в което хората се прозяват от скука. Към това подвежда персийската дума paradaeza (един вид парк), използвана в гръцкия превод на Стария Завет от Седемдесетте тълковници. В еврейския оригинал е употребена думата gan със значение на „къс обработена земя“.[3] Тук следователно става дума за свят, който трябва да бъде овладян от човека чрез вършен с радост и послушание към Бога труд.

Грехопадението ни учи, че това идеално състояние не е било постигнато, понеже човекът е избягал от отношението Аз-Ти. Глава 3 на кн. Битие описва това в литературната форма на притча. Последната съдържа редица образни елементи, чието символично значение е сега проучено.[4] Главните действащи лица в този разказ, Адам и Ева, не са нашите прародители, а човекът въобще. Сътворяването на жената от реброто на мъжа е символ на същностното родство между двата пола и на произлизащата от това притегателна сила помежду им. Дървото на познанието за доброто и злото е „паметен знак за величието на Бога“ (Гуардини). То осветлява същностната разликата между Творец и твар, между първообраз и подобие и с това изразява истината за човешкото битие. Дървото на живота не означава митично безсмъртие, а възможност за живот с несмъртен край. Едва грехът прави човешкото създание преходно и подвластно на смъртта. Библейската змия представлява не самото животно (което като останалите животни е Божие творение), а демонизирания в култа на финикийското божество Ваал змийски образ. Като такава тя е символ на враждебността към Бога. Разговорът с нея е образно обективиране на един невидим конфликт на съвестта, който води до опълчване срещу Божието величие и като следствие от това – към разклащане на екзистенциалните опори на човека. Това може и да звучи странно във време, което прокламира смъртта на Бога тъкмо в името на независимостта, свободата и творческото саморазгръщане на човешката личност: „Бог трябва да умре, за да живее човекът“, гласи заимстваният от Ницше лозунг. Но смъртта на кой бог бива прокламирана? На действителния библейски Бог или на Неговия времево обусловен, стъкмен по модела на междучовешките отношения образ на другия, на чуждия? Библейският Бог не е Друг, а нашият Създател. Колкото повече се проявява Той в нашия живот, толкова по-свободни и самостоятелни сме ние. Ако Бог наистина умре, то за човека като крайно, ограничено същество това би означавало загуба на опорните му граници, „екзистенциален разпад“ (Гуардини) и в крайна сметка – капитулация пред иманентните сили на природата. Старозаветният писател онагледява същността на греха посредством образите на Адам и Ева, а св. ап. Павел показва, пак в образа на Адам, неговата съблазнителна приемственост (особено подчертана в Глава 5 на Павловото Послание до римляни). Това, което ние вършим, не отминава без следа, а се натрупва като историческо наследство, което повлиява решително върху развитието на по-късните поколения. Съществуват обаче личности, които чрез своето дело обръщат времето за всички и дават начало на нов етап в историята: говорим например за „века на Перикъл“, „времето на Гьоте“, „Наполеновата епоха“ и т. н. „История е тъкмо това – пише Гуардини – когато постъпката на една личност, моментният акт, стават определящи за съществуването на общността и за цялото следващо време“.[5] В рамките на това променено време протичат нашият живот и дейност, без обаче да бъде накърнена нашата лична отговорност. Така, според св. ап. Павел, Адам като представител на изначалния грешник е обърнал времето за всички чрез своето престъпно деяние и по този начин е определил характера на един дълъг отрязък от човешката история, чак до появата на Христос. Оттогава грехът трайно съпътства всички ни като историческа зла участ, която не сме в състояние със собствени сили да отклоним.

Небето, за което говори Библията, няма много общо нито с астрономическия небосвод, обхождан сега от летци и космонавти, нито с митологическия, олицетворяван от Зевс или Юпитер. Разбира се, в Библията има изрази, които като че поместват Бога във висините – други библейски изрази обаче Го представят като Създател на Вселената, поради което тя не може да Го обхване. Какво в действителност Библията разбира под небе? За нея небето не е пространствено, а ценностно понятие. То е алегория на безкрайната дистанция между Твореца и творението, на противоречието между светеца и грешника, което се проявява като възвишеност, величие, висота, недостъпност и отдалеченост на Бога. Христос е преодолял тази отдалеченост чрез Своето спасително дело и е приближил небето до нас. Това обезсмисля формулираната неотдавна (1963 г.) от еп. Джон А. Т. Робинсън дилема дали Бог трябва да се дири във висините или в дълбините. Библейският Бог няма нужда от приземяване – това важи само за античните богове, на които са отредени отделни небесни сфери.

Краят на света е обрисуван в Светото Писание твърде образно, като ужасяваща поредица от всемирни катастрофи, така че слисаният съвременен читател е почти склонен да приема такова описание за един вид приказка. Но и тук зад страховитите образи трябва да открием духовно-абстрактното. Ценности като истина, справедливост, любов и пр. не са плод на човешкия ум, а еманации от същността на Бога, Който е сътворил света. Те са предпоставките на всяко познание и нравственост. В този свят те притежават валидност, но за да придобият и власт, трябва да се реализират не по принуда, а чрез свободното волево решение на човека. Това обстоятелство придава на тяхното реализиране случаен и откъслечен характер. Свършекът на света означава, че тези ценности получават от Бога окончателна, изцяло отговаряща на валидността им власт. Тогава те превръщат вселената в ново, разцъфнало в своята красота творение. Пропастта между идея и действителност, замисъл и осъществяване, мироздание и благодат се затваря. Разгърнатият в пространство и време живот се очиства от всички отрицателни елементи и се свежда до постоянен акт, до чисто присъствие и по този начин – до най-висока интензивност.[6] Космическите катастрофи са само символ на родилните мъки на това ново битие.

Нещо, което не се среща в самата Библия, а служи като обобщение на есхатологичните мотиви в нея, е отвъдният свят. Той се отличава с пространственост и нагледност, защото е обрисуван според антично-средновековните схващания. Днес богословите говорят за отвъдното като за неонагледимо духовно измерение, което се разкрива чрез възкресението на Христос. Това духовно измерение включва целия космос до окончателната среща с Бога, Чиято близост човек според състоянието си схваща като съд, небе или ад.

1.3. Другата характерна черта на богословското мислене днес е свеждането на библейските съдържания до елементарното и същественото, до тяхната сърцевина. Докато през осемнадесетото и деветнадесетото столетие общото научно-критическо изследване напредва в ширина, при което установява често смайващи прилики и родства между много наблюдавани явления, през двадесетото столетие то върви в дълбочина. Сумарното мислене отстъпва място на редуктивното. Така в природните науки материята се свежда до елементарни частици, във философията човешкото битие се свежда до екзистенция, в педагогиката образователният процес се свежда до примерното, в религиознанието религията се свежда до святото, в изкуството предметът се свежда до свободното преливане на линии, форми, повърхности и багри. Тази тенденция засяга и богословието, където сега три основни извода са почти общоприети: 1) Иисус от Назарет не е учител на мъдрост, проповедник на нравственост или обществен преобразовател, а есхатологически Спасител; 2) Библията не е животопис, учебник или историческа книга в модерния смисъл на думата, а послание; 3) това библейско послание, особено в ранните традиции на Петокнижието и на синоптичните евангелия, води началото си от по-малки литературни единици. Петокнижието например е съставено от писанията на безименни автори, условно наричани Яхвист, Елохист, Свещеник и Второзаконник. Тези писания, от своя страна, се разпадат на още по-малки, устно предавани елементи като песни, пословици, разкази, закони и т. н., които кръжат около едно основно събитие: изхòда на малка група израилтяни от Египет, вследствие от което те стават народ. Синоптичните евангелия също се свеждат до четири основни пласта: Марк, притчи и специфичния съответно за Матей и за Лука материал. Тези пластове се подразделят, от своя страна, на изказвания, повествования, деяния, диспути и др., които кръжат около онова основно събитие, чрез което християните стават Църква: Христовото Възкресение. Синоптиците са не съчинители, а съставители на евангелията. Тяхното обусловено от собствени възгледи композиционно умение споява отделните съставни елементи в едно цяло.

1.4. Четвърти белег на модерното богословско мислене е актуалистично-динамичната интерпретация на библейските твърдения. Според нея откровението не е само учение или теоретична истина, а преди всичко акт, действие, дело, събитие, случка. Говори се за Божие събитие, Христово събитие, събитие на Кръста, събитие на Спасението, събитие на Словото и пр. Понякога този актуализъм бива преувеличаван дотам, че Божието слово се изпразва от смисъл и се разбира само като израз на волева енергия. Дори самият носител на събитието или на станалото като че ли изчезва пред него. Това наблюдаваме при Рудолф Бултман и при неговия ученик Херберт Браун. За Бултман не са важни личността и образът на Христос – важно е само събитието Христос, което те опосредстват. Това събитие е решаващият акт на Бога в историята. Така Христос бива сведен до едно „спасително събитие“.[7] Браун отива още по-далеч и обезличава Самия Бог, Който за него не е личност (това му се вижда прекалено конкретна представа в духа на античната митология),[8] а по-скоро акт на любов или на един вид „съчовечност“ (Mitmenschlichkeit). Не любовта и съчовечността възникват там, където става засрещането с Бога, а обратно – където се случват любов и съчовечност, там се явява Бог. Както в атомната физика материята се разпада на елементарни частици, а те – в сингуларитети на силовото поле, така и в съвременното учение за Бога битието се разпада в персоналност, а тя – в събитие.

2

В наши дни не можем да говорим за християнско-богословска мисъл въобще, защото тя е обусловена конфесионално и това засенчва нейния чисто библейски и научен характер. След упадъка на Римската империя старата Вселенска църква се разделя на различни вероизповедания, които биват смятани, също като Библията, за абсолютни величини. Отклоненията са строго преследвани и наказвани, а споровете често се решават не с диспути, а с оръжие. Макар и предконфесионалното разбиране на библейското послание да преоткри някои пренебрегнати или потулени истини, не бива да остават неотбелязани сериозните последици от старото тълкуване на Библията. Днес всепризнат и достоен за съжаление факт е, че поради своето конфесионално обусловено разцепление християнството е загубило много от достоверността си.

Толкова по-обнадеждаващо е, че самите вероизповедания от известно време също са подложени на демитологизиране. Наред със стремежа към единение на човечеството във форма на Общество на народите и Обединени нации възниква една нова икуменичност. На мястото на конфесионалните разногласия и войни се явява мирно верско съжителство, даващо възможност за жив обмен на духовни ценности. Благодарение на това съжителство научно-критическото изследване, литургичното движение, духовният обмен, практическата благотворителност стават всеобщо достояние. Така с течение на времето се стига до един вид интерференция или наслагване на възгледите и начините на живот, което предизвиква засилване на сходствата и отслабване на разликите. Ще изчезнат догматичната неотстъпчивост, фарисейският перфекционизъм и сектантският фанатизъм. Тогава вероизповеданията ще освободят ядката, упорито държана в твърдите черупки на историческите заблуди. Спояването им в една единна сърцевина на истината ще освободи огромни духовни енергии.

Обещаващ знак в това отношение е, че започва откриването на такива ядра на истината в други християнски и даже нехристиянски вероизповедания. Големи заслуги за това има марбургският религиовед Фридрих Хайлер,[9] който положи също толкова усилия за демитологизирането на вероизповеданията, колкото Бултман – за демитологизирането на Библията. Идеите му за единство на Църквата в многообразието и за евангелска католичност днес биват доразвивани от известния тюбингенски богослов Ханс Кюнг. На въпроса защо да търсим зърна на истината в други вероизповедания и религии той отговаря: „Божият Дух не може да бъде ограничаван от Църквата в Своята действена сила. Бог действа не само в църковните служби, а там, където поиска: в целия Божи народ. Той действа не само в Рим, а там, където пожелае: във всички църкви на едната Църква. Той действа не само в Католическата църква, а там, където иска: в цялото християнство. И накрая той действа не само в християнството, а пак там, където иска: в целия свят“.[10] Затова днес се говори за скрити или тайни членове на едната Църква между християните и за скрити или тайни християни между езичниците.

Наистина консолидирането на вероизповеданията е още силно – върху него се е работило с векове, – но не по-слаба е назидателната тояга на историята, която ще застави християните да го преодолеят. Важна роля в деконфесионализацията на християнството се пада на две основополагащи изследователски дисциплини – църковната история и историята на догматите. Днес с упование наблюдаваме как те независимо от конфесионалните различия често стигат до еднакви изводи.

3

Демитологизират се не само Библията и вероизповеданията, но и естественонаучно-механичният светоглед (чието въздействие и отзвуци са силно осезаеми при Бултман). Атомният физик-философ Фридрих фон Вайцзекер[11] обяснява, че предикатите на Бога са били приписани на материалния свят, така че последният е заел мястото на Твореца и се е превърнал в митична величина.

3.1. Един от тези предикати е безкрайността. Светът не е безкраен по природа – това изразяват по свой начин и теорията на относителността, и екзистенциализмът. Ако например изпратим светлинен лъч в космоса, той (при условие че не бъде погълнат) няма да продължи да се движи в безкрайността, а след милиарди светлинни години ще се върне в своята изходна точка. Това, което науката установява посредством рационално изследване, екзистенциализмът довежда до непосредствен усет чрез лежащото в основите му разтърсващо осъзнаване на факта, че светът е заобиколен от нищото. Това осъзнаване открива възможността светът да бъде преживян като мироздание.

3.2. Втората характерна черта на сциентистко-механичния светоглед е затворената причинно-следствена връзка, намираща конкретен израз в различните природни закони. Те бяха смятани за абсолютни и нерядко използвани като „коз“ срещу Бога и срещу възможността за чудо. По този начин възникна един вид номолатрия (законопоклонство). Всъщност природните закони са част от истината за мирозданието, открита едва в ново време, но предпоставена от Библията, според която светът е сътворен чрез Словото. Затова е невъзможно тези закони да са насочени срещу техния Създател или да бъдат отменени от Него, ако Той не иска да изпадне в противоречие със Самия Себе си.

Романо Гуардини разработи теория за чудото, която отдава дължимото на тези факти.[12] Според нея природните закони и светът като цяло са дотолкова разтегаеми, че да може да обемат и закономерно-естествено случващото се, и инициативата на Бога. При природните закони тази еластичност се изразява в тяхното формално-квантитативно и конкретно-квалитативно въздействие. Формално-квантитативното въздействие е еднакво за цялата действителност, докато конкретно-квалитативното се променя според структурата на съответната област от действителността. Гуардини проверява своята теория с помощта на закона за гравитацията. Формално-квантитативно, като математически представено взаимоотношение на маса, време и ускорение, той важи за камъка и семето, за животното и човека. Колко обаче различно е конкретно-квалитативното въздействие на този закон при тях! Камъкът остава неподвижен; растението пуска корени и се издига нагоре; животното ходи, плува или лети; човекът върви изправен и е способен на постижения, немислими за животното. Това се обяснява с различното състояние на веществата и енергиите на природата в областите на безжизненото, живото, одушевеното и духовното. Какво обаче става, когато в човека покълне силата на действащия в историята Бог? Тогава той би могъл да извърши това, което Христос някога е извършил, а именно ходенето по Генисаретското езеро, защото под въздействието на духовното в него природата преминава в друго състояние, което от своя страна модифицира конкретно-квалитативното действие на закона за гравитацията. Ако камъкът имаше съзнание, поведението на растението щеше да е за него също такова чудо, каквото са за хората подвизите на Иисус. При света като цяло разтегаемостта се състои в това, че той е изграден и от механично непрекъснати, и от първоначално продуктивни процеси, и от предвидима закономерност, и от спонтанност. Последната гарантира възможността за качествени скокове, творчески импулси и свободни действия. В сбъдването на света те са един вид „изходни или опорни точки“, чиито действия биват овладявани и продължавани от природните закони благодарение на възможността за видоизменение на тяхното конкретно-квалитативно действие. Такава „изходна или опорна точка“, определяща сбъдването на света, е свободното деяние на Бога, чудото. Впрочем тук се обосновава принципно философски само неговата възможност, докато достоверността му подлежи на историко-критическа проверка.

3.3. Третата характерна черта на естественонаучно-механичния мироглед е еволюционизмът (във формата на дарвинизъм и неодарвинизъм). Еволюцията също се приема за абсолютна, самодостатъчна величина, тъй като при филогенезата се признава само случайната, сляпо-механична взаимовръзка на борба за оцеляване, мутация, селекция, адаптиране и т. н. Забравя се, че проблемът има и друга страна: гореспоменатите фактори действат не само актуализиращо, но и творчески. Както идеализмът със своето учение за развитието като саморазгръщане на духа, така и еволюционизмът с изключителното подчертаване на външните обстоятелства изпадат в едностранчивост. Всъщност еволюцията е не само борба за оцеляване, мутация, естествен отбор, приспособяване и пр., а същевременно и разгръщане на съществуващото и осъществяване на смисъл. Наред с външните обстоятелства става видима една целенасочена, възходяща линия. Цялото богатство от биологически форми се явява като актуализация, при съответно благоприятни конкретни обстоятелства, на изначално сътворена от Бога потенциална пълнота.

Тези две страни не бива да се бъркат една с друга. Това, например, че смисловото и информационно съдържание на словото се реализира в звукова структура, физически съставена от въздушни трептения, не означава, че то може да бъде изведено от тази структура. От това, че мисленето предпоставя активността на определени мозъчни центрове, не следва, че то е функция на тези центрове. От факта, че човек подлежи на въздействието на външните обстоятелства, не можем да заключим, че той е резултат от тях. Такъв род съждения не са спекулативни, тъй като ред съвременни биолози (Портман, Шрам, Бойтендайк, Теяр дьо Шарден) ги потвърждават. Човекът не е само биологическо същество, но и Божи образ и подобие, което означава, че едно изначално биологическо същество бива човешки и личностно оформено в хода на еволюцията. Веднъж оформено така, това същество вече не е приковано към околната среда, а навлиза в друго измерение, в което то бива за-говорeно от Бога и трябва да поеме от-говорност. Разбрана в изложения тук смисъл, еволюцията може да бъде лесно интегрирана в по-широкообхватното понятие за Сътворението, което включва също преодоляването на Нищото и възникването на битието чрез Божията мощ.

Огюст Конт смяташе, че първото стъпало на мисловния напредък е богословието, второто е метафизиката, а третото е науката. Неговата формула отчасти се потвърди, понеже днес наистина живеем в научно-техническа епоха. Богословското мислене обаче не бе преодоляно като примитивна отживелица, а преживява сега преобразователен процес под формата на демитологизация. На същия процес е подложено и естественонаучното мислене, което в своята претенция за пълновластие (самият Конт е пример за това) се превърна, по думите на Карл Ясперс, в научно суеверие. Може да очакваме този процес на демитологизиране да доведе в крайна сметка до обърната към света, научно-критически ориентирана, деконфесионализирана богословска мисъл и широк, трансцендентално насочен светоглед.

Превод: Златка Парпулова и Георги Парпулов

* Zizelkow, K. „Theologisches Denken heute“ – In: Theologische Zeitschrift (herausgegeben von der Theologischen Fakultät der Universität Basel), 33, 1977, S. 30-40, и в интернет, на адрес: https://dx.doi.org/10.5169/seals-878498 (бел. прев.).
За първи път този превод е публикуван в сп. Християнство и култура, бр. 10 (167), 2021, с. 37-47 (бел. ред.).