Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

За християнския хуманизъм

Сряда, 05 Януари 2022 Написана от Георги Федотов

G FedotovЗа мнозинството наши съвременници християнството и хуманизмът изглеждат несъвместими. Нашето православно възраждане се оттласква от хуманизма и се самоутвърждава като нещо, което е противоположно на антихристиянския хуманизъм. Поражението на хуманизма изглежда като тържество на християнството и обратно. И в епохата на своето кратко, но бурно съществуване хуманизмът действително е бил преимуществено антихристиянско движение. Като такъв той се е показал не само през осемнадесетото и деветнадесетото столетие, когато е станал отчетливо антихристиянски, но и в самия си първоначален разцвет – през петнадесетото столетие, когато се е разкрил като сила, която е отрицателна. Тъй като обаче по своя произход хуманизмът е явление, което е християнско, може и трябва да се говори също така и за християнски хуманизъм. Антихристиянският момент не влиза по необходимост в съдържанието и същността на хуманизма. Не трябва да забравяме, че хора като Пушкин и Достоевски са били и велики хуманисти.

Какво е хуманизмът? Хуманизмът поставя особено ударение върху човека – върху човешката личност, върху човешкото творчество. Това ударение може да бъде дотолкова силно, че подчертаването на красотата и достойнството на човешката личност, на силата и значението на човешкото творчество се превръща в удар, насочен против Бога: човекът бива противопоставен на Бога. Тогава хуманизмът се превръща в безбожие. Хуманизмът обаче може да се развива и вътре в религиозната сфера от ценности, може да съществува и в християнството. Тогава това ударение върху човека противопоставя човека на силите на природата, на социалния порядък, който е построен върху поробването на човешката личност.

Говорейки за хуманизма, ние следва за различаваме творческия от каритативния, алтруистичния хуманизъм. Двата са свързани с два различни оттенъка в разбирането за човешката личност. Към нея може да се подходи с утвърждаване на силата, на красотата, на живота на тази личност – такъв е хуманизмът от епохата на Възраждането, или пък да се отнасяме към човека като към страдащо и погиващо същество, да призоваваме към съчувствие, към любов – това е каритативният хуманизъм, хуманизмът на състраданието („хуманността“). Каритативният хуманизъм не е свойствен на хуманизма от епохата на Възраждането. Последният е жесток към човека. Франция обаче от 30-те и 40-те години на отминалия век, както и Русия в течение на цялото деветнадесето столетие, са създали литературата на преимуществено каритативния хуманизъм. Сега, когато се води борба против хуманизма, ударите се насочват и по едната, и по другата линия – както против творческото утвърждаване на личността, така и против състраданието по отношение на човека. Нашата епоха характеризират като епоха на крушение на хуманизма. Наистина, ударите против хуманизма се сипят от всички страни. Религиозните и антирелигиозни течения се обединяват в опозиция против хуманизма. Хуманизмът несъмнено умира, но неговата смърт съвсем не е признак за тържество на религията и християнството. Върху развалините на хуманизма се утвърждава или се стреми към утвърждаването си култура, която е антихуманистична, противочовешка, но безбожна.

Съвременната цивилизация е пронизана от антихуманистически начала. Тяхното тържество лежи в съвременната техника – те поробват личността, усложняват живота до безкрай, отприщват силите на природата, които преди това са служили на човека, а сега не желаят повече да му се покоряват. В техническия прогрес деветнадесетото столетие е виждало път към комфорта, вярвало е, че благодарение на техниката животът ще стане по-удобен и по-лек. Техническият прогрес обаче е закрепостил човека към машината, поискал е огромно увеличаване на енергията му и непосилен труд, донесъл е все повече нарастващо безумие на темповете, превърнал е живота както пролетариите, така и на капиталистите в постоянна тревога и напрежение.

Изкуството е преимуществено сфера на човешката свобода. В съвременното обаче изкуство е особено ясно презрението тъкмо към човека. В живописта това се проявява в изчезването на портрета. Хуманистичната епоха не е имала икони, и затова портретът е бил висше изражение на нейния живописен идеал, нейно слово за човека. Портретната живопис достига пределното си съвършенство при Веласкес и Рембранд. Класическият портрет се е стремил да разгадае и разкрие най-заветното, най-дълбокото в човека, да запечата човешкото лице в неговата индивидуалност. Съвременният художник трактува лицето като „nature morte“ – като ботуши, като късче месо, а дълбочината, психическото съдържание, което стои зад лицето, съзнателно се отрича, лицето не изразява нищо – то е просто определено съчетание от плоскости и от линии. В съвременните търсения на живописта се води борба против сюжетността, против съдържанието, тъй като сюжетът, съдържанието са нещо привнасяно от човека, и единствената тема на живописта трябва да бъдат пространството и боите. По-рано в центъра на картината освен портрета е стоял човекът в своето отношение с природата (пейзажа), с обкръжаващата го среда (жанра), с историята, а сега – едни изключително пространствени форми без всякакво психическо съдържание.

Тази борба с психологизма върви също и в музиката. Старата музика се е стремяла да изрази настроения, чувства. Сега – в музикално произведение на млад творец да бъдат открити следи от настроения или чувства, означава той да бъде обвинен в реакционност. Музиката иска да бъде чисто изкуство на звуците и само на звуците. Тя се обръща само към ухото и към стоящото зад ухото царство на звуковите форми, които може и да може да се изразяват математически, ала са лишени от всякаква връзка с чувствата, с радостта и страданието на човека.

Във философията борбата с човека, известна под имено на борба с психологизма, е започнала дори още преди тя да проникне в сферата на изкуството. С най-голямата си острота тази философска борба против човека се е водела във философията от страна на н. нар. неокантианство. Идеалистическата философия се стреми да изключи човека, като познаваща личност, и иска да строи света, изхождайки от самото познание, от неговите чисти форми. В стремежа към преодоляването на психологизма – особено в областта на научното творчество, има истина, която никой не отрича. Трябва обаче да признаем и че в резултат от преодоляването на психологизма в света вече за човека не е останало място. Природата, подминавайки човека, се съединява с царството на идеите – непосредствено и плътно идеите са се заели с вещите и за човека вече не е останало място. Душата се е разпаднала на ред автономни сфери, обективни ценности – морални, естетически и др., и човешкото „аз“ е станало проблематично.

Съвременният човек, особено младежта, утвърждава себе си в спорта. Смята се, че в спорта може да се види утвърждаване на тялото, възкресяване на идеята за хармонично развитие на тялото. В действителност обаче и в спорта човекът бива принесен в жертва. Движещ мотив в спорта далеч не е античният идеал за хармонично развитото тяло. Там, където царува рекордът, не може и дума да става за хармонично развитие. Задачата на спорта се свежда до това, щото от човешкото тяло да се извлече максималният ефект на енергията в някакво направление – максимална дължина на скока, издръжливост и т. н. Тук има някакво странно съответствие с фабриката, която също се стреми да извлече от човека максималното количество мускулна сила. За да достигне до целта, за да постави рекорд, човекът е готов да осакати себе си. Човешката личност бива принесена в жертва на случайна задача, интересите на човека биват отречени в името на тези на колектива – на „отбора“, на „клуба“ и т. н. Съдбата на спортиста е дълбоко трагична – той, в края на краищата, е обречен на това да поврежда здравето си, да погива в достигане до рекорда. Бихме могли да помислим, че спортистите са обхванати от жаждата за слава… Тях обаче ги движи не мотивът на славата, а стремежът към достигане именно до обективната цел. Кое е онова, което заставя предприемането на полетите в стратосферата, рискуването на живота в автомобилните състезания? Това съвсем не е мотивът на славата, а нещо друго. Човекът и тук се оказва подчинен все на стихиите – на скоростта, на пространството, на количеството въобще.

Едно от явленията, характерни за нашата епоха, е помрачаването на любовта, или дори загиването на любовта – еротичната любов. Разбира се, животинското, чувственото в човека е останало, ала любуването на личността на другия, влюбеността, поклонението пред любимия или любимата, отсъстват. Да не говорим пък за романтичната любов. За да знаеш и да чувстваш романтичната любов не е необходимо да си романтик. Шекспир не е бил романтик и при все това е написал Ромео и Жулиета. Именно Ромео и Жулиета обаче са невъзможни в наше време. Взривовете на страсти, довеждащи до престъпления, стават и днес, но любовта като служение, като подвиг, когато в подем се напрягат всички сили на душата – това отмира.

Православната аскетика говори за три сфери в човешкото същество – дух, душа и тяло. За съвременността е характерно именно отмирането на човешката душа – отмиране или замиране на средния елемент в човека, който се открива главно като емоционално, чувстващо начало. С емоционалната страна обаче е свързана и редица други проявления на човека в областта на интелекта и други психически сили. Волевата дейност на човека се корени в духа; тя е по-слабо свързана с чувството и затова е по-малко застрашена. Това, което умира, е емоционално-познавателният комплекс, т. е. средната, душевната сфера в човека.

Възниква едно рязко, крайно развитие на полюсите: от едната страна стои грубото едностранчиво развиване на тялото, а на другата – крайното развитие на духа. За сметка на погиващата духовност се развива не просто материализмът, а още и спиритуализмът. За нашето време увлечението по спорта е точно толкова характерно, колкото е и другото увлечение – по ясновидството, колкото и увеличаването на всевъзможните магове и развитието на окултните учения. С това е свързано и огромното влияние върху съвременния живот на индуизма, разпространяването на практиките на йогите и, от друга страна – различните системи за чисто медицинско прилагане на културата на духа към лечението на тялото. Почти цялата съвременна медицина достига до признанието за значението на духовното начало и за неговото използване при лечението на тялото. Съвременният човек не е роб на тялото – той съзнава своята власт над тялото и се ползва от нея. Това, което по-рано е изглеждало като чудо – преодоляването духом на пространството, духовното виждане от разстояние и т. н., се превръща в обичайно явление. Неотдавна беше съобщено за жена, която може без апарат да възприема радиовълните. Обилието от всевъзможни знахари, предсказатели, ясновидци – всичко това свидетелства за масовото нарастване на броя на хората с развили се сили на духа. Човекът се превръща в духовно-животинско същество без душа – страшно съчетание, откриващо възможността за необикновени уродства и извращения. Типът на човека-маг, със силно развита чувственост, служещ си само със своите страсти и, заедно с това – служещ на тях със средствата на своя незаконно развит духовен живот, се превръща в обичайно за нашето време явление.

А по какъв начин този разрив между духа и тялото се изразява в християнството? Християнството е богочовешко дело и, следователно, не може да пренебрегне душата на човека. Признаците на безчовешката духовност обаче проникват и в новите християнски възгледи, в различните изповедания. В протестантството това с особена сила се разкрива в бартианството. Там е много остър антихуманизмът и даже началото на безчовечността, калвиновското начало. Калвин е бил един от непримиримите врагове на хуманизма. Ако се обърнем към православните среди, то отдавна вече се чувства, че нашето православно възраждане е завило по линията на антихуманизма. Ще посочим няколко примера. Все по-забележимо борбата с психологизма се проявява в православната религиозност и не само в областта на философията. Сега мнозина сред нас не понасят пеенето и четенето с изразителност. Разбира се, подчертано изразителното четене е непоносимо, но борбата се води не с него, а с даже и най-минималната степен на изразителност, с наличието на какъвто и да било личен лиризъм, каквито и да било лични преживявания в оттенъците на гласа. Мнозина се възмущават, в случай че при отслужване на Литургията свещеникът с нещо разкрие своята човешкост, прояви някакво свое, лично религиозно вдъхновение. Всичко трябва да бъде обвеяно от една хладина, проникнато от безстрастна сдържаност, всичко трябва да бъде само обективно изражение на една идеална същност. Разбира се, невъзможно е да се изисква, щото всички и всичко да четат с изразителност, ала когато боязънта от изразителността довежда до дървено четене, това е ярко изразен момент на антипсихологизъм. В молитвата човешкото чувство трябва да звучи, дори и това да бъде по целомъдрено приглушен начин. Друг пример. Веднъж ми се случи да попитам един познат, стоящ на опашка за изповед, при кого от свещениците мисли да се изповяда. По подчертано хладен начин ми отговори „аз не психологизирам тайнството на изповедта“, очевидно разбирайки под психологизация установяването на лично отношение между духовника и изповядващия се, т. е. встъпването в общение с човека, това е психологизъм. Разбира се, в своите благодатни дарове изповедта не зависи от качествата на свещеника, който е човек, но от тук е все още далече до това наличието на личен момент в изповедта да бъде смятано за нерелигиозно, за неправославно – каквото прозвуча в отговора на моя събеседник. От тази гледна точка от молитвата трябва да се изгонят и сълзите, и личната молитва, казано с една дума – всичко, имащо оттенък на лично, емоционално и човешко. Тези мотиви са особено силни в евразийството. Като религиозно течение, евразийството е изключително интересно тъкмо със своята безчовечност. В религиозния живот то гони всяко вълнение, отхвърля разтапянето на душата, умилението и, в крайна сметка, остава единствено магизмът на тайнствата, обредите, свещенодействията. Антипсихологизмът обаче се среща навсякъде, където религиозният живот се строи върху уставността.

В практиката и идеологията на съвременното монашество основното ударение се поставя не върху борбата против плътта и телесните изкушения, а върху борбата против душата и душевността. Ако сравним светоотеческата проповед с проповедта на нашите съвременници, ще се окаже, че за съвременното монашество душата е далеч по-страшен враг от тялото. На тялото – обратно, са готови да окажат снизхождение, да предоставят някакви отстъпки. От гледна точка на съвременното монашество телесните слабости имат даже благо значение, могат да съдействат за развитие на смирението. Телесните страсти вече не са така опасни, както душевните, тъй като в душата се корени човешката личност. Подобен тип аскетическа проповед предпазва и от увлеченията на любовта към ближните, сякаш че главното изкушение за съвременния човек се заключава именно тук. Новото аскетическо благочестие проявява жесток характер: безпощадно е и към душата, и към човешката личност. С презрение проповедниците на новото християнство говорят за „розовото християнство“ от миналото, за християнството на любовта към ближния. Новото християнство трябва да бъде мистически бяло или, което е същото – черно, тъй като по върховете черният цвят на монашеството трябва да се измени в бял. Човешката личност трябва да бъде принесена в жертва. Тя трябва да бъде подложена на разтопяване под високо напрежение, та от нея в бял пламък да бъде изваяно духовно същество – такъв е смисълът на духовния живот в разбирането на модерната аскетика. Подобна духовност се отнася безразлично към човешките беди. Тя почти не познава състраданието. Борбата против източниците на страданията и социалната неправда тя смята за нехристиянска. Точно обратно: новият аскетизъм утвърждава, това, от което любовта се отвращава, като нещо духовно ценно и значително. Този аскетизъм утвърждава войната, понеже тя води към преодоляване на хуманизма, на розовото християнство: в едно коренно раздвоение тази война води или към проясняване на автентичната същност, или към погибел. Такъв аскетизъм е много привлекателен и за жестоки естети от типа на Константин Леонтиев.

Съвременният идеал на християнството е преимуществено монашеският. За него основен смисъл и съдържание на духовния труд е преодоляването на тялото и душата в името на обòжението на духа. Този идеал влиза и в светска употреба. Добротолюбието се чете много нашироко. С християнството, с Христос започват да се запознават не според Евангелието, а според Добротолюбието. Във взаимната връзка между тези две характерни за съвременния религиозен живот явления трябва да отчетем упадъка на Евангелието и въздигането на Добротолюбието. И тъкмо това е най-чистият израз на антихуманизма. Нашето Студентско християнско движение се е родило от изучаването на Евангелието и в света то е носило Евангелието, но точно затова и то е „несъвременно“. Тук е причината за хладното отношение от страна на някои църковни кръгове към Движението и, може би, за неуспеха на евангелските кръжоци. Хората на големия духовен опит и дълбочина понякога заявяват, че Евангелието не е много дълбоко и е безинтересно, че съдържанието на евангелската проповед е толкова елементарно, че там няма какво толкова да бъде изучавано. Друга работа е Добротолюбието. Същественото в Евангелието е не Христовото учение, тъй като там то е дадено в най-простата възможна, в недоразкрита форма, а само божествената личност на Христос, живееща в Църквата. Аскетическата литература, като включва в себе си всичко съществено от Евангелието, предава по един автентичен, дълбок начин учението на Христос, а не тази детска храна, това словесно мляко, което е дадено в Евангелието. Подобно отношението към Евангелието, разбира се, не се разпространява без последици – то поражда затъмняване на Христовия лик.

Може да се твърди, че Христовият лик е бил запечатан в руското православие така, както никъде другаде – особено в първите времена на християнството в Русия. Само че в последните десетилетия ликът Христов и там потъмнява, като по време това съвпада със съвременното нам православно-църковно възраждане. Живее всичко – и богословската литература, и аскетическият живот, и мистиката, само не и опитът от съзерцаването на Христовия лик. Богочовешката личност, която би следвало да съединява всичко в едно, изчезва от опита на православно-църковното възраждане. Появиха се цели богословски системи, в които няма нито една глава, която да е посветена на Христос и изкуплението. И за мнозина непосредствените последствия от това са невъзможността и безсмислието на построяването на християнски живот в света. Изглежда като че ли, че за съвременното църковно възраждане съществува един единствен път, който се е показал, оправдал се е като християнски – и това е пътят на монашеството, на откъсването от света. По този път са възможни и сривове, гибел, ала това е единственият път към истинското спасение, вън от който всичко изглежда неясно, съмнително.

Ние често говорим, че за прекратяването на войните, на революциите, на трагичните конфликти на съвременността е необходимо преди всичко вътрешно, духовно възраждане на човека.

В случай обаче, че победи антихуманистическото разбиране на християнството – толкова характерно за нашата съвременност, ще излекува ли то болестите на света? Ще прекрати ли то по-нататъшното разложение на християнското общество?

Ако антихуманистичното християнство се отнася със суровост към човека, още по-жестоко е неговото отношение към социалния свят. Войната не се отрича. Отношението към нея често бива положително: като към школа за аскетически добродетели или както към жестоко лекарство, лекуващо пороците на цивилизацията. Човечеството вече било познавало религиозните войни, така че на почвата на антихуманистичното християнство повторната им поява е възможна. Възможно е и възраждането на инквизицията. Всички предпоставки за това са налице. Раздразнението на почвата на религиозните различия е нарастващо. Принципно римокатолицизмът никога не се е отказвал от инквизицията. В него тя е била преустановена, ала целият неин апарат е напълно съхранен и винаги готов да се задейства. В православието апаратът на инквизицията все още го няма, но нейният дух вече започва да витае и тук, а колкото до апарата – той може по всяко време да бъде създаден. Антихуманистичното християнство се опитва да отведе от света цялата святост и да го предостави изцяло в обладанието на звяра. Поляризацията на света представлява именно идеалът на това ново християнство, което се вдъхновява от кн. Откровение и от Добротолюбието. Забележително е, че Църквата не включва тази книга между тези, които са предназначени за богослужебна употреба, но, въпреки нейната мъдра предпазливост, тя, а не Евангелието се превръща в основна, в определяща книга за антихуманистичното християнство. С нея се възпитава и от нея се подхранва съзнанието за безнадеждност на борбата със злото в света, и се прави съответстващия извод, че задачата на християнското спасение е извличането на доброто, концентрирането му на един полюс – при обричане на всичко друго на погибел. В апокалиптичното християнство се възражда концепцията на манихейството.

Обратно на всичко това, хуманистичният смисъл на християнството, който е даден в самия факт на боговъплъщението и в догмата за него, трябва да бъде утвърден. В акта на боговъплъщението аскетичното съзнание вижда главно просто един момент – момент на изтощаване, на понизяване, на „кеносис“ на Божеството. Бидейки обаче понизяване, доброволно умаляване на Бога, въплъщението на Христос е заедно с това и възнасяне на човешкото същество, начало на обòжението на човешката природа. Това с особена сила е било разкрито и утвърдено от св. Атанасий Велики. Във Въплъщението на Христос и в Евангелието е най-великото утвърждаване на достойнството на човешката личност. Тук са корените на християнския хуманизъм. Забележително е, че в Евангелието думата душа се среща точно там, където бихме очаквали думата дух. Следователно в думата душа няма нищо позорящо. В учението за вземането на кръста, като условие за следване на Христос, Спасителят навсякъде говори за душа, а не за дух: „… защото, който иска да спаси душата си, ще я погуби; а който изгуби душата си заради Мене, ще я намери; защото каква полза за човека, ако придобие цял свят, а повреди на душата си? Или какъв откуп ще даде човек за душата си?“ (Мат. 16:25-26).

В Евангелието душата е показана свободна от раздробеността, от разложеността, душевното не е противопоставено спрямо духовното, проявленията на духовността не са изключени от съдържанието на духа, а са налични в него като нещо естествено и длъжно. Не са изключени, например, такива душевни чувства като състраданието и сърадването. Христос се е просълзил на гроба на Лазар и тези сълзи – толкова разбираеми и толкова много говорещи в душевен план, възможни ли те са в духовен план – така, както той бива мислен сега? Нима в духовен порядък може да се оплаква смъртта на праведника? Само че центърът на Евангелието – това е живата, конкретна, духовно-душевна любов, любов и към Бога, и към човека. Любовта към човека се явява висшата мяра, решаващият момент и на Страшния съд. От гледна точка на чистата духовност, болката задето човек гладува, задето се измъчва в затвор, стремежът активно да му бъде помогнато – това е само едно „розово“ християнство. Христос обаче съди за това другояче. За Църквата само любовта показва мястото на поста и на аскезата. В песнопенията и в уставните четения от Великия пост Църквата настойчиво внушава, че над всичко е любовта към ближния, че постът не може и не бива да се превръща в препятствие пред любовта, да се превръща в повод за осъждане.

Първият момент на религиозното раждане на човека ни е даден в Евангелието – в богочовека Христос. Задачата на християнската човечност обаче се оказва твърде трудна за византийското и за средновековното християнство. През класическия век на аскезата християнското достойнство на човека е претърпяло значителен ущърб. Позволете ми да се спра на една черта от историята на християнската иконография, многозначителна по своя смисъл и своите последствия.

През Ранното средновековие Християнският запад сякаш се срамува от човешката природа на Христос, срамува се от Христовото унизяване.

Благочестието на Запада дълго време не е могло да свикне с мисълта за страдащия Христос, отвращавало се е от сцените на Разпятието, където Христос е бил изобразяван разголен, изисквало е даже на тези сцени Христос да бъде изобразяван като цар, с корона и не със склонена глава – без ни най-малки признаци на смъртното. Евангелието е било умалено, религиозността е придобила аскетически и жизнено жесток характер. Различно ли е било на Изток?

Византийската култура, при целия си блясък и пищност, е една от най-жестоките култури на света. Обичайна за византийските нрави мярка е било отрязването на носа и ушите на сваления император, ослепяването и скопяването на военнопленниците. Как е могло да се случи такава цялостна, дълбоко-религиозна, безспорно християнска култура да се окаже толкова жестока? Това умаляване на любовта е било свързано с умаляването на човешкия лик на Христос. За византийците Христос е преимуществено Пантократор, Господ Вседържител – не странстващ по земята, а управляващ света и съдещ света Бог. Ширило се е монашеско благочестие. Линията на великите аскети не се е прекратявала. Светът се е прекланял пред великите подвижници, търсил е спасението в култа, само че, очевидно, не е смятал дела на любовта и милосърдието за особено нужен за спасението.

На Запад възраждането на човека в християнството е започнало много рано – през дванадесетото столетие. Предполагам, че голямата роля тук са изиграли кръстоносните походи. Хиляди поклонници са посещавали местата на земния живот на Спасителя, при което докосването им до Светите земи е разтопявало сърцата, съживявало е спомена за Евангелието, обновявало е човешкия облик на Христос. В проповедите и в богословските трактати се наблюдава забележително нарастване на значението на евангелския Христос. Това изменение в отношението към Христос отначало се открива при второстепенните писатели от самото начало на дванадесетото столетие, а след това – и при големите, като св. Бернар Клервовски. И колкото повече време е минавало, толкова повече евангелската струя е заливала западния свят. В навечерието на тринадесетото столетие св. Франциск Асизки предприема апостолски подвиг – в нищета и странствания проповядва любов и мир, дава на миряните идеала на евангелския живот. Нещо, което е представлявало едно своеобразно ново откриване – цяло хилядолетие по-късно – на Евангелието за света. До това време Евангелието е било само една от библейските книги, цитирана редом с книги като Второзаконие, Числа и т. н. Сега вече то става първа от всички тях. При св. Франциск обаче религиозно-етическото откровяване на Евангелието е било свързано с естетически-религиозно възприемане на света. И тук са били корените на християнския хуманизъм в най-широкия смисъл на тази дума, т. е. не просто човечността – човеколюбието, а вече и оправданието на човешкото творчество в културата. Самият св. Франциск не е приемал културата – по същия начин, както не е приемал и богатството. Само че неговото духовно движение е оплодотворило културата. Целият живот се е оказал подвластен на творческото въздействие на новия християнски хуманизъм. Особено ярко и силно се отразява това в изкуството. Връзката на новото изкуство с францисканството е несъмнена. В търсенията на Дучо ди Буонинсеня, на Чимабуе, на Джото строгостта на гръцките иконни образи се смекчава, нежността и страданието намират отражение в иконата, тя се очовечава. Ако духовният живот през Късното средновековие бе стоял на равнището на този културен хуманистичен разцвет, може би Възраждането, от което води своето начало новата епоха от живота на човечеството, би съхранило християнския си характер. През петнадесетото столетие обаче се случва огромен, катастрофален срив. Естествено, за този срив е виновен не явеният по човешки начин лик на Христос, а гнетът на теокрацията, преувеличените и апокалиптически очаквания на францисканците, разочарованието от папската църква и много друго. Така или иначе, новото съдържание не се е вместило в църковната култура и орязването на красотата на човешката личност си е намерило друга икона – кумирите на гръцките богове и възкръсващата Античност. Християнската струя обаче продължава да е силна и в езическия хуманизъм. Поради това са били възможни такива явления като Амвросий Траверсари – абата-хуманист, причислен към лика на светците. Ново явяване на християнския хуманизъм е налице през шестнадесетото столетие в Йезуитския орден – в благочестието на св. Франциск Салски. Получил класическо образование, той пише за миряните ръководство за духовен живот в света, което и досега определя светското и културното римокатолическо благочестие.

Да се обърнем към Русия. При своето раждане руското християнство е било едно човечно християнство – поне по смисъла на любовта и жалостта към човека. В лицата на хора като страстотерпците Борис и Глеб за довчерашните езичници веднага се е открил страдащият и унизен лик на Христос. В руското монашество определящ се явява идеалът на служението на любовта. В това отношение изключително значение има св. Теодосий Печорски. Той е истински монах и аскет, ала при него аскезата е подчинена на любовта. Св. Теодосий изважда Печорския манастир от подземията, където го бил скрил от света неговият основател Антоний, и го разполага до Киев – за да може манастирът да служи на света. По този начин, служението на любовта, служението на света за дълго време се превръща в основна традиция на руското монашество. Тя умира едва през шестнадесетото-седемнадесетото столетие, когато над нея надделява уставно-обредовото отношение към религиозния живот.

Деветнадесетото столетие в Русия се явява столетие, в което сиянието на вековната народна святост в руската култура, успяло да пробие обвивката на рационалистическото просвещение, създава един творчески християнски хуманизъм. Създава се литературата, която западният човек възприема като изцяло християнска. Пушкин се е възпитавал от Волтер, по своя художествен темперамент е бил близък до Гьоте, ала Пушкин – в своите най-добри произведения – е християнин. Творчеството му е живо свидетелство за това, че при него християнството е в кръвта, че сам той е зрял плод на хилядолетна мъдрост. Достоевски, Гогол, Толстой – всички те са явления на същата тази хилядолетна мъдрост на сърцето, тя живее в тях, говори чрез тях. Присаждането обаче на западния творчески светоглед към православната човечност създава от руските писатели от деветнадесетото столетие християнски хуманисти.

В какво обаче са смисълът и задачата на християнския хуманизъм, който следва да бъде възроден в наше време, тъй като без него духовното възраждане на личността няма да спаси света.

Хуманизмът – това е любов към душата и културата на душата, към средния слой в човека. Нея искат да я унищожат, но ние сме длъжни да я съхраним и да я осветим.

За времето ни обаче тази всегдашна идея на християнския хуманизъм възприема една особена насоченост: тя поставя задачата за създаването на християнското общество – като общение на личности.

Аскетическото християнство не е поставяло и не е в състояние да постави подобна задача, тъй като в душата, която е основа на личността, е виждало предмет на изкушение. То е учило хората по-скоро да се защитават, да стоят настрана от чуждата личност, тъй като общението с хората предизвиква страсти. Това християнство не е учило и не е могло да учи как с душата да се встъпва в общение. Проблемът с общението е бил поставен от хуманизма. Относно отношението към личността е говорила литературата, говорели са изкуството и светската етика, но в религията този проблем не е заел достойно място. При евангелското разбиране на християнството тя се превръща в централна за религията. В аскетическото отшелничество темата за любовта се е оказала недоразкрита. Раздиран от противоречия, светът очаква от християнството отговор на въпроса за това как да бъде установено общението между хората. На религиозна основа това общение е възможно само тогава, когато в ближния ние видим отблясък от лика на Христос, когато почитаме ближния като неръкотворна икона на Христос. За съвременното безчовечно, „духовно“ разбиране на християнството тази задача не съществува. Вместо взирането ни в грешния образ на човека обаче, вместо отричането на този образ ние сме длъжни да съгледаме в него чертите на неговия небесен първообраз, да видим Този, Който „… просветява всеки човек, идващ на света“ (Иоан 1:9).

Превод: Борис Маринов

* Федотов, Г. П. „О христианском гуманизме“ – В: Вестник РСХД, 5, 1932, с. 12-17; 6-7, 1932, с. 13-17; запис на беседа на автора, изнесена пред „Воскресное собрание РСХД“; текстът е публикуван и в: Федотов, Г. П. Собрание сочинений в двенадцати томах, т. 4, М.: „Sam & Sam“ 2012, с. 234-247 (бел. прев.).



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/8hfrd 

Редакционни

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме