Търсене на „религиозния минимум“ в социалната антропология на 19-20 в.

Съвременната философия на религията е тясно обвързана с други дисциплини от философския и богословския цикъл: със социологията, със социалната антропология, с религиознанието и т. н. Именно този интердисциплинарен аспект дава възможност да погледнем по нов начин към проблема за определянето на онзи „минимум“ проявление на религиозния живот, по който може да се съди за наличието на религиозен компонент в едно или друго общество.

Общата тенденция при изучаването на религията в епохата на Просвещението се е състояла в постепенното отделяне на собствено конфесионалната съставна на научната парадигма (все още запазвана на началния етап от европейската Модерност – от Бейкън до Лайбниц) от извънконфесионалния („мирогледно независим“) научен подход, който господстващият от втората половина на деветнадесетото столетие позитивизъм изисква. Впоследствие именно позитивизмът, заедно с еволюционизма (а след революцията – и с марксизма) става научна парадигма в религиоведческата област, която възтържествува към началото на миналото столетие в световната наука.

В тази парадигма в единствен законен предмет на научното изследване се превръща понятието религиозни преживявания, което ознаменува опита за преход от господстващия идеал на научния факт към модела на феноменологическото преживяване, при оценката и изучаването на което е законно привличането и на други (също толкова научни!) методи – от хусерловата идеация[1] до зараждащата се по онова време аналитична психология на Юнг. Ще разгледаме тези два научни полюса („фактът“ и „преживяването“), приложени към философията на религията.

Първият от тези полюси през първата четвърт на двадесетото столетие постепенно достига своя логически завършек в резултат от формирането на водещите направления в социалната антропология.[2] За разлика от класическото религиознание от деветнадесетото столетие, социалната антропология изследва човешкото общество в по-широка перспектива – от стопанския живот на австралийските аборигени до понятието за културния релативизъм и рационализма. От друга страна, социалната антропология като метод на изследване прилага синтез както на индуктивното, така и на дедуктивното изследване. С други думи, всеки антрополог е заедно с това и емпирически изследовател и теоретик, което му позволява не само да събира, но също и да обобщава един наистина грандиозен етнографски материал. А това, на свой ред, води до научно обосновани крос-културни изводи, което заедно с това позволява на антрополога, като изследовател, да опровергае претенциите на западната наука за безпогрешност.

Естествено в областта на религиоведческите изследвания социалната антропология първоначално е наследила класическия еволюционизъм, за който при общото единство на човешката култура различията в културите на различните народи са само следствия от различните степени на тяхната еволюция.

Така, още в публикуваната си през 1851 г. книга Ирокезкият род Люис Хенри Морган използва класическия за социалната антропология възглед за системата на родството от гледна точка на една избрана в тази система личност. По същия начин еволюционистът Джон Фъргюсън МакЛенън, в работата си Изследвания по древна история (1876 г.) въвежда понятието екзогамия – за обозначаване на браковете извън собственото съобщество, както и ендогамия – за тези вътре в племената, а още по-рано от него Хенри Мейн, в книгата си Древен закон (1861 г.) развива мисълта за патрилинейността – като изначално правило на родовия произход. Редом с тези изследвания в областта на антропологията на родството от вниманието на еволюционистите не убягват и свещените текстове. Уилям Робъртсън Смит, например, се занимава с историческата интерпретация на Стария Завет в рамките на антропологията на религията. В Лекции за религията на семитите (1889 г.) той развива мисълта си за по-голямото значение на ритуала в сравнение с догмата в традиционните религии.

Накрая, знаменитият Джеймс Джордж Фрейзър пръв прави публично представяне на нова религиоведческа методология в рамките на социалната антропология, когато в Златната клонка (1891 г.) сред масата исторически материал издига своята основна теза за съпричастната (симпатична) магия, при която магическият материал имитира ефекта на достигане на зададения резултат.

В развитието на религиознанието като научна дисциплина особена роля изиграват трудовете на британския антрополог Едуард Бърнет Тайлър. Естествено днес голяма част от неговия главен труд Примитивната култура (1871 г.) представлява интерес единствено за историята на науката. При все това си струва да се спрем на него и по-подробно, за да можем да проследим методологическите изменения в подхода към религиоведческите изследвания.

Както и мнозинството еволюционисти, Тайлър започва своя труд с определение за самото понятие култура, а също и за термина преживяно в културен аспект. В следващите глави идва ред на сравнителен анализ на митологията, а една трета от целия труд заема изследването на понятието, което е прославило Тайлър: анимизма. В последната глава авторът се докосва до въпроси, отнасящи се днес към т. нар. семантическа антропология: описанието и показването на смисъла на обредите и церемониите.

Целта на всички трудове на Тайлър е да намери общозначимото и самодостатъчно основание за определяне на минимума религиозна вяра, съдържаща се на всички стадии на културата. Такова основание Тайлър вижда в анимизма: „Най-целесъобразно от всичко ще бъде просто да се приеме за определение на минимума религия вярването в духовни същества“.[3] Това понятие Тайлър разглежда като динамично и следователно намиращо се в развитие – от примитивните вярвания в духове, срещащи се при първобитните народи, до политеистичния монизъм: „Образът на върховното божество, било то на небесен бог, на слънцето или на велик дух, приемайки в представите на диваците форма и функция на божествен управител на света, вече изразява една идея, чието развитие и определение съставлява вековната работа на систематическото богословие“.[4]

Що се отнася до метода, на него Тайлър е посветил специален труд с название, което се отнася вече непосредствено към нашата тема: Антропология: Въведение в изучаването на човека и цивилизацията (1881 г.). Тук той развива идеите на еволюционизма и понятието за минимум религия, заложени в предишните му трудове. По въпроса за „свободата от оценки“ в изследване на религията Тайлър се придържа към следното мнение: „Макар разгледаните тук учения да засягат не само развитието, а понякога и самата същност на религиозните системи, аз не чувствах в себе си нито способност, нито желание да влизам по-надълбоко в разглеждането на този голям въпрос, защото опитът показва, че да бъдат решавани подобни задачи с някаква диктаторска фраза е една от най-разпространените грешки“.[5]

За съжаление не всички еволюционисти и въобще историци на религията са взели под внимание това предупреждение.

Що се отнася пък до значението на трудовете на Тайлър за нашето собствено време, необходимо е да се съобразим с мнението на съвременните изследователи на историята на религиознанието, които смятат, че именно Тайлър е продължил онези зачатъци на „функционалистката“ интерпретация, които имплицитно се съдържат още при Морган. А съгласно този възглед особено значение имат получените за първи път тъкмо от Тайлър данни за статистиката на анализа на социалния феномен. Този анализ е бил проведен от Тайлър като част от „социалната аритметика“ във връзка с проблема за „резидирането“ (мястото на избора) на женитбата при първобитните племена. Тъкмо Тайлър е посочил, че връзката между резидирането и системата на родството е непосредствена и тя оказва влияние върху самия вид системи на родство при един или при друг народ. Женитбата с представители на други племенни групи е водела след себе си до установяване на важни социални връзки, позволяващи полагането на основите на социална солидарност.

Без да се впускаме в подробности по въпроса може ли Тайлър да бъде разглеждан като предтеча на функционалистите и привържениците на теорията на алианса, трябва да отбележим, че тъкмо този учен е поставил антропологическите проблеми в контекста, в който те биват решавани и до днес. И в това е главното значение на неговите трудове.

Към началото на двадесетото столетие научният монопол на еволюционизма е бил разколебан от дифузионалисткия и функционалисткия подходи. Причините за подобно подкопаване на неговия авторитет са напълно очевидни. Както отбелязва един класик на социалната антропология, Едуард Еванс-Причард, еволюционисткият подход „престана да бъде стимул за по-нататъшни изследвания, защото след като бяха отбелязани всички стадии на човешкото развитие на учените не оставаше нищо по-интересно от това да им прикрепват канцеларски етикети“.[6]

От страна на дифузионизма предшестващият го модел е критикуван за недостатъчно внимание към заимстваните (а не самостоятелно еволюиралите) религиозни артефакти. Дифузионисткото направление е получило своето начало от теорията за „психическото единство на мисленето“ на немския изследовател Адолф Бастиан, който още през 1860 г. изказва (в тритомния труд Човекът в историята) идеята за едно общо психологическо начало, еднакво присъщо на всички народи (нещо подобно на това през 20 в. започват да наричат „манталитет“[7]). Затвореното общество прераства в „отворено“ – при внасяне в него на психологическите начала на нови идеи, които са изработени в „чужди“ общества. Синтезът на автохтонните и на хетерогенните идеи придава нов тласък на общественото развитие.

Трудовете на Бастиан са само зародиш на идеите на дифузионизма. По-разгърната от неговата програма е представил немският географ Фридрих Ратцел, известен повече със своята теория за „жизненото пространство“, който полага началото и на съвременната геополитика, въпреки че негови трудове като Политическа география (1897 г.) и Земята и животът (1902 г.) са изиграли голяма роля и за теоретическото религиознание.

Според Ратцел всяко общество е организъм, който взаимодейства с обкръжаващата го природна среда. Динамиката на това взаимодействие се усложнява и от общуването с етноси от друго „жизнено пространство“. Тези връзки налагат отпечатък преди всичко върху сферата на културата на обществото. Главен обект на изучаване от дифузионизма, който е предложен от Ратцел, е изменението на формите на културата под влияние на „чуждите“.

Разпръскването (в собствен смисъл diffusio) от един или много центрове на културни и религиозни начала е изисквало строгото им определяне. Това се е опитал да даде Лео Фробениус, който се е занимавал с етнографски изследвания на африканския континент. Резултат от неговата работа става теорията за културните комплекси – съединяването на поведенческия стереотип на определена култура с културните начала на друго общество. Разпространяването на такива „културни комплекси“ обяснява многобройните сходства в религиите и културите на различните народи, които толкова поразяват европейските мисионери и просто пътешественици през осемнадесетото и деветнадесетото столетие. Своята морфология на културата (в по-късно време самият термин ще навлезе трайно във философията на двадесетото столетие благодарение на Освалд Шпенглер) Фробениус е свързвал с теорията за „обществените организми“ на Ратцел, което му е позволявало да отъждествява „културните кръгове“ с „жизненото пространство“ на даден етнос.

Своето по-нататъшно развитие дифузионизмът е получил в трудовете на немския изследовател Фриц Гребнер, но тъй като тези съчинения се отнасят повече до сферата на културологията и етнографията, тяхното влияние върху религиознанието е достатъчно вторично. Нов принос към теорията дават трудовете на английския антрополог Уилям Ривърс и групата на неговите ученици, в който са влизали Уилям Пери, Графтън Елиът Смит и др.

Отличителна особеност на тази група става тяхната насоченост към изучаването на системите на родство в изследваните общества. Започнал като еволюционист, Ривърс скоро вижда, че прилагането на този метод е недостатъчно при описването на семейно-брачните отношения в примитивните общества. Неговият завой към дифузионизма му е позволил да намери обяснение за произхода на тези отношения в Океания, но в същото време е страдал от произволността на привличания фактически материал.

Като цяло обаче следва да се признае, че теорията за дифузионизма е изиграла една голяма роля в развитието тъкмо на компаративния метод в религиознанието. По-късни опити в тази насока оказват определено влияние върху формирането на историческия партикуларизъм, обърнал се от изучаването на влиянията върху природата на едно или друго общество на инородни култури към изследване на самите тези автохтонни начала.

Освен това тъкмо към дифузионизма следва да бъдат отнесени теоретическите цели на професора в Санктпетербургския държавен университет Иван Дмитриевич Андреев, който в своите лекции отбелязва: „Индия влияе върху Вавилон, върху Египет, Персия – върху Вавилон, Вавилон – върху Предна Азия[8] и особено върху Палестина. А всичките те заедно – върху християнството. Научно погледнато, християнството е непредставимо без тези влияния“.[9] Тази фраза се съотнася повече от добре с „панегиптизма“ на същия този Елиът Смит, който от фактите на религиозния и на културния живот на Древен Египет от епохата на Либийската династия (9-8 в. пр. Хр.) извежда цялостното цивилизационно развитие от Аравия до Океания. В качеството на куриоз ще посочим, че тъкмо тези идеи на Елиът Смит и на Пери са подбудили Тур Хейердал да ги провери на практика…

Частен случай на преодоляване на крайностите както на еволюционисткия, така и на дифузионисткия подход в изучаването на религиозните феномени е историческият партикуларизъм. Своите предпоставки той има в т. нар. културно-историческа школа, формирала се през първата четвърт на двадесетото столетие. Понякога него го свързват с американската антропология и това отъждествяване има своите основания: огромно е значението за тази школа на дейността на Франц Боас – немски географ, интересувал се от антропологическите проблеми при изучаването на начина на живот на ескимосите в Северна Америка. В основата на своята теория той полага недоверието към априорния стремеж на еволюционистите да редуцират цялото религиозно развитие на обществото до схематизация на постъпателното движение от „примитивизма“ към „прогресизма“ и „развитостта“. В същото време Боас не го е устройвала и позицията на дифузионизма, опитващ се във всичко да вижда следи от чуждо влияние.

Във всяко общество („етнографска ситуация“ – по Боас) присъстват свои собствени, само на даденото общество присъщи характеристики. Тези автохтонни признаци следва да се разглеждат като своеобразни исторически и културни частности (партикуларии), които именно трябва да са главен предмет на религиоведческото и културологическото изследване. Според Боас тези партикуларии са резултат от независимо и самостоятелно историческо развитие.

Обективно следва да се признае, че като цяло такъв подход е водел към снижаване ролята на компаративния метод в религиознанието и изисква завръщане към културния детерминизъм и към релативизма, за което именно американските антрополози са били подлагани на критика от страна на европейските си колеги.

Тази критика е отчел в своите трудове американският антрополог Алфред Крьобер – един от първите, обявили общото в различните типове културни комплексни системи. Следователно вниманието на религиоведа трябва да бъде насочено към съставляващите тези системи във всеки отделен случай – към т. нар. „чисти“ (или прости) системи. Тези системи-елементи са присъщи на всяко общество и тук различието може да се намери само в тяхното конкретно качествено проявяване. Естествено тази позиция е позволила запазване на сравнителния метод като основен при разглеждането на партикулариите на всяко общество.

При все това в продължение на цялото деветнадесето столетие (а по инерция и след това) огромна роля в религиоведческите изследвания е играел тъкмо еволюционизмът, погълнал в себе си голямо количество различни по своите цели течения, имащи обаче обща методологическа база.

С времето обаче става очевидна недостатъчността както на чисто дифузионисткото, така и на партикуларисткото направление. С времето, от методологическото съчетаване на тези подходи се изработва функционалисткото направление, обединило в себе си както изучаването на частностите при партикуларизма, така и универсалистичния метод на дифузионизма.

Появата на функционализма безусловно е свързана с нарастващата популярност на френската социология, в чиито рамки в качеството на основен предмет на изследването на обществените науки се предлага понятието за социалния факт, разглеждан като вещ.[10] Издигайки социологията в ролята на обясняваща наука, френските социолози, начело с Дюркем, смятат културата за някакво общо понятие, което е присъщо на всяко общество, независимо от стадия, на който то се намира. На всяко общество е присъща своя култура (включително и религиозна), пораждана от това общество и изпълняваща своя функция в тази среда.

Усвоявайки идеите на Дюркем, Конт и Фрейзър, в началото на двадесетото столетие Алфред Р. Радклиф-Браун провежда полеви изследвания в Австралия, резултат от които е формирането на основните положения на функционализма: в Структура и функция в примитивното общество (1952 г.) и в посмъртно излязлата работа Методът в социалната антропология. На практика понятието за структура е изследвано от полско-британския антрополог Бронислав Малиновски, ученик на Фрейзър, който е прекарал по времето на Първата световна война три години на Тробриандските острови, близо до Нова Гвинея. Трудовете му започват да излизат в Англия от 1921 г. – Аргонавтите от западната част на Тихия океан, Престъпление и обичай в дивашкото общество, Научната теория на културата и др.[11]

В тези трудове Малиновски разработва теорията на потребностите, които за него се явяват стимулът на човешката дейност. Удовлетворяването на тези именно потребности е и „функцията“, чието множество съставлява структурата.

Не без влиянието на психоанализата тъкмо през 20-те години на двадесетото столетие Малиновски се обръща към темата за мита. Също като своя руски съвременник Алексей Лосев, през тези години британският антрополог посочва, че митът неизменно присъства във всяка култура, тъй като той е способен на регенерация. „Всяко историческо изменение създава своя митология, която обаче само по косвен начин е свързана с историческите факти. Митът е постоянен допълнителен продукт на живата вяра, която се нуждае от чудеса, от социален статут, изискващ прецедент, и морално правило, на което е нужна санкция“.[12]

Понятието за функция до голяма степен заменя понятието култура и е нов предмет на изследване в религиоведческите студии от двадесетото столетие. Това, което изследва антропологът, вече не са материалните проявления на културата на дадено общество, а самата система на взаимоотношенията между неговите членове. Затова по-нататъшното развитие на тезите води до създаване на особената школа на структурофункционализма.

Това направление, формирано вече в периода след Втората световна война, бележи тържеството на втория посочен полюс на феноменологическото изследване. Африканистът и приемник на Радклиф-Браун на оксфордската катедра Едуард Еванс-Причард заявява, че определянето на същността на структурния метод на описание на религиозните и на останалите факти трябва да става не произволно, а съгласно избраната социологическа теория. Пак той настоява върху връзката между историята и антропологията и определя последната като интерпретация и транслация на други култури.

Причина за преориентацията на Едуард Еванс-Причард към феноменологическото „вчувстване“ в предмета на изследването става разочарованието му от научния идеал на обективния рационализъм. По думите на един руски изследовател, „… в етнографската работа рамките на социологическия реализъм стават за него прекалено тесни, защото в полето си на действие има работа не само с институти, социални структури, поддаващи се на обективна фиксация, но и с феномена на човека с неговите ценностни ориентации, вкусове, емоции. А познанието за човека е невъзможно без той да бъде разбиран тъкмо по човешки“.[13]

Нека да отбележим и това, че за възможната промяна в научно-методологическите ориентири на Еванс-Причард способства и приемането от него на римокатолицизма.

Характеризирайки отличието на собствения подход от предшестващия вариант на функционализма, Еванс-Причард посочва неоправданата ориентация на антрополозите от миналото към научната методология на естествените науки, докато смисъл би имало привличането на методологията на историците. Само тогава ще бъде възможно докрай да се откажем от остарялата просветителска парадигма: „Аз възразявам… срещу това, в което съзирам остатъци от философски доктрини от епохата на Просвещението и срещу викторианските идеи за историческите стадии. На този етап концепцията за еволюция е отстъпила място на идеята за прогрес, но в останалото теоретическите конструкции и досега се построяват по философски начин и едва сетне се съпоставят с фактите“.[14]

Преодоляването на това положение става възможно едва с идването на следващото поколение антрополози, сред които – Джон Рупърт Фърт, Майър Фортс, Макс Глъкман, Едмънд Роналд Лийч, Виктор Търнър. Всички тях ги обединява отделянето в областта на антропологията на религията на специална семантическа антропология, която да изучава проблемите на символа и ритуала.

Така Дж. Фърт, който е ученик на Малиновски, се прославя със своите трудове върху етнографията на островитяните в Океания, в които той разглежда обмена на ценности при островитяните като съставна част от социалната структура и от религиозния живот. Със самото това той вгражда старата идея на Марсел Мос, който е племенник на Дюркем, за това, че обществото се държи върху обмена на подаръци между неговите членове, в най-широк полиетнически и поликонфесионален контекст.

На свой ред съчеталият ученичеството при Клод Леви-Строс с привързаността към социалната антропология Едмънд Р. Лийч, в труда си Произходът като мит и други есета (1969 г.), предлага ритуалът да бъде разглеждан като един от аспектите на обреда, в който връзката между съзнанието за извършвания ритуал и неговия краен резултат се явява не ирационална, а отговаряща на особена логическа схема. Също както и своя учител, Лийч смята, че символите и митовете изработват религиозни, философски, екзистенциални и социални опозиции.

Пример за прилагане на тази методология към християнската литургика може да бъде следното разсъждение на Лийч от неговото есе „Логиката на жертвоприношението“: „В християнството жертвоприношението се появява само в заместваща и символическа форма с препратка към митологията… Това жертвоприношение сега е постоянен канал, по който Господнята милост може да се излива над благочестивия вярващ. Извършител на жертвата е Сам Христос, а свещеникът, като предлага на събралите се хляб и вино – в качеството на „тяло и кръв Христови“, със самото това сякаш постоянно възпроизвежда жертвоприношението – съгласно завета на божествения Извършител на жертвата“.[15]

Едновременно с това Виктор Търнър, в своите съчинения Гора от символи (1967 г.)[16] и Ритуалният процес (1969 г.),[17] разглежда символите като част от социалния процес, в която се изработва принципът на солидарността. Подходът на Търнър се фокусира над природните отношения между знаците, символите, външния свят и вътрешния опит.

Със самото това става явно, че подходът към проблемите на символизма зависи от принадлежността на дадения изследовател към една или друга от антропологическите школи. За еволюционизма (чак до неговите най-нови модификации) ритуалът е форма на магия, като първа степен на общественото съзнание; за функционализма това е начин за сакрализация на реалността. Точно по същия начин търсеният религиозен минимум (т. е. минималният признак за религиозен живот) еволюционистите виждат в най-простата „вяра в съществуването на духовния свят“, т. е. анимизма, докато функционалистите – в самото „наличие на символическото“, което Дюркем е виждал в тотемизма.

Е. Еванс-Причард напълно откровено е писал за идеологическата определеност на привържениците на възможността за намирането на „минимума религия“, в критиката им към християнството, тъй като нали „явно или скрито, обяснението на примитивните религии е прицелено към обясняването на всичко онова, което е било наречено „ранна“ религия и следователно същото се отнася и до християнството, което води своя произход от вярванията на Израил“.[18]

Както виждаме, вече към средата на двадесетото столетие религиознанието (както в теорията си, така и в полевите изследвания) е било длъжно да се откаже от нуждата да приравнява феномените на религиозния живот чрез понятието за религиозен минимум. Нещо повече: благодарение на развитието на социалната антропология е била показана теоретическата предвзетост в самата постановка на въпроса. С което е върнато законното място във философията на религията на традиционните теистически теории, твърдящи, че между природните вярвания и религията на Откровението съществува разлика, която е от принципен характер.

Превод: Борис Маринов

* Задорнов, А. „Поиск „религиозного минимума“ в социальной антропологии XIX-XX вв.“ – В: Официална страница на Сретенската духовна академия (бел. прев.).