Вяра и знание

Било е време в историята на човечеството, когато религиозното обяснение на света и на човека е било единствено и всеобхватно, когато вярата във висшите сили не е била отделяна от живото усещане за тяхното всъдеприсъствие. Това време обаче отдавна е отминало: редом с вярата, от най-далечните времена е започнало да се развива знанието – отначало частично, не особено уверено в себе си, а след това знанието е започнало да се развива все по-бързо, все по-енергично и все по-уверено. Вече в дохристиянската епоха вярата е започнала да бъде измествана от знанието и този процес скоро е довел до такова вътрешно разложение на древния свят, че той е започнал да погива. Християнството е спасило света от тази гибел и от това вътрешно разложение, възродило е човечеството с духовното обновление, което е донесло в света, а заедно с това е положило и нови основи за научното и философско изследване. За съжаление, това обновление на ума (срв. Рим. 12:2), което християнството е донесло в света, не е дало на света всичко, което е могло и което е трябвало да влезе в света от светлината, която в Христос е засияла за света. Истинското и творческо обновление на ума сякаш се е съсредоточило само в областта на богословието, отдавайки изследването и изтълкуването на природата и на човека изцяло на т. нар. „естествен разум“. Това пагубно разделение, което е чуждо на ранното християнство, е получило особено остър израз в зората на „новата“ епоха, т. е. през петнадесетото и през шестнадесетото столетие, след което разграничаването между вяра и знание е станало нещо сякаш „от само себе си разбиращо се“, може да се каже – традиционно, безспорно. А в нашата епоха християнският свят, като не намира правилното съотношение между вярата и знанието, през последното столетие премина вече към открито изместване на вярата от знанието. Действително, необичайните достижения на научните изследвания във всички области, главозамайващите успехи на техниката – всичко това породи такова умонастроение, такава настройка на духа, при които едва ли остава място за вярата. При мнозина – особено тези, които с жар и упоение изучават науката или работят в областта на техниката, сякаш са пресъхнали самите източници на религиозните преживявания – сега хората са до такава степен заети изключително със земния живот, с неговите сложни теми и изследвания, с техническото овладяване на силите на природата, че само някакво трагично разтърсване (като двете световни войни) или онова вцепеняване, което носи със себе си в света смъртта, поставят отново пред всички религиозния въпрос. За тези обаче, които се завръщат към религиозния живот или просто търсят отговор на религиозните питания, с неизбежност възниква необходимостта да намерят такова взаимоотношение между вяра и знание, при което едното да не изтласква другото. Съвременният човек не може да отхвърли всичко онова, което науката е донесла в света, но как да съедини с него не простото признаване на една „Висша Сила“, а цялата пълнота на християнската вяра, на живота в Църквата?

Този въпрос е прекалено важен и значителен, за да го решаваме „как да е“, „между другото“. На неговото изясняване, на един кратък анализ на основните теми, свързани с него, е посветен и настоящият етюд.

Въведителни бележки

Не трябва и няма причина да отричаме, че за много хора в нашето време вярата и знанието изглеждат несъвместими. Разбира се, сега науката не може – казват такива хора – да обясни всичките загадки на света, ала колко много загадки тя вече е обяснила? Както гърмът и мълнията се обясняват понастоящем с разреждането на електрическа енергия в атмосферата и няма абсолютно никаква необходимост в тях да бъде виждано проявление на свръхестествени сили, така и всичко останало, което все още продължава да се смята за необяснимо и да се свежда до действие на висши сили – казват ни те – рано или късно ще бъде научно обяснено. През цялото време знанието расте и се развива и кой може да познае къде и кога това развитие ще достигне до своя предел? Ако си спомним, че преди двеста години не сме знаели за възможността да ползваме силата на парата, че преди сто години не сме и подозирали за рентгеновите лъчи и радиоактивността, ако добавим към това и необичайния настоящ темп в развитието на изследванията във всички области, то ние не можем и да не повярваме в прогреса на знанието, в неговите като че ли необятни възможности.

Разбира се, че да – нима обаче учението за единството на природата, за единството на нейните закони не се е развивало от вярата в Бога като Творец на цялата Вселена? Със съвсем малки изключения дохристиянската наука не е признавала единството на света и го е делила на различни, независими една от друга сфери, а християнството, обратно на това, настойчиво е издигало идеята за единството на света, изхождайки от религиозното убеждение, че целият свят представлява творение на Единия Бог. И цялата история на научните открития, на научните изследвания, както неотдавна добре показа изтъкнатият руски учен В. И. Вернадски (създателят на нов отрасъл на знанието – геохимията), стои в най-тясна връзка както с философските, така и с религиозните течения през съответното време.[1] В правото си сме да кажем, че вярата в Бога никога не е поставяла прегради пред развитието на знанието. Дори повече: само наивното съзнание, което неясно различава между вярата в Бога и научното знание, може да смесва тези две сфери на духа. Трезвото и зряло религиозно съзнание никога не ще отнесе с предубеждение всичко онова, което за разума е „необяснимо“, към вмешателството на висшите сили. Ето защо ние от самото начало сме длъжни да отхвърлим мисълта да несъвместимост между вярата и знанието. Както вярата в Бога не заключава в себе си затруднения пред изучаването и изследването на природата, така и знанието, в случай че то сериозно и внимателно строи своите идеи, не може да напуска пределите на „познаваемото“, нито може да отрича реалността на „непознаваемото“ (не по смисъла, че то засега не е опознато от нас, а в този смисъл, че то изобщо не може да бъде обхванато от нашия разум).

Такова е предварителното разграничаване между вярата и знанието. Длъжни сме обаче донякъде да го задълбочим и да уточним взаимоотношението между вярата в Бога и научното знание, само че преди да преминем към това трябва да отбележим и другото: че все пак съществуват (и, разбира се, винаги ще съществуват) области, по отношение на чието разбиране и изтълкуване ще претендират едновременно както религиозната вяра, така и научното знание. Може дори да се мисли, че именно в кръга на въпросите, които принадлежат към тези области и за чието осветляване претендират едновременно както науката, така и религиозното знание, се създава и напрежението в отношенията между вярата и знанието. Към тези въпроси се отнася общото разбиране за света и свързаното с него учение за възможността или за невъзможността на участието на Бога в света (една частна форма на казаното представлява въпросът за възможността или не на „чудото“), но още повече са тези, свързани с темата за човека. И тъй като не можем да разгледаме всички въпроси, в които изглежда че се сблъскват вярата и знанието, ние ще разгледаме всичко на всичко два въпроса: на първо място, възможността на участието на Бога в света и за чудото, а от групата въпроси за човека ще вземем този за „безсмъртието на душата“, за това, че нашият живот не свършва със смъртта на тялото.

Учението за Бога като Творец на света и за Божия промисъл

Съгласно християнското учение светът е бил създаден от Бога, Който е дал на този свят законите, които определят неговия живот. Тези закони са вечни, тъй като изхождат от Бога. По силата на това те са неизменни и постоянни. Сътворяването на света от Бога обаче не следва да се разбира като че ли светът се движи като някакъв механизъм – сякаш християнското учение не признава на света негова собствена активност, негова известна самостоятелност. Още в библейския разказ за сътворяването на света ние намираме най-ясно указание за тази самостоятелност. За третия ден на Сътворението в кн. Битие четем: „И рече Бог: да произведе земята злак, трева, … плодно дърво… И произведе земята злак, трева … и дърво“ (1:11-12). Това забележително място говори открито за собствена активност на земята („И произведе земята…“), макар и извикана за живот чрез словото Божие. Според мъдрото указание на св. Василий Велики обаче, „… Божията дума звучи за света и сега“ (т. е. и сега, по Божията воля, съществува собствена активност на „земята“: същата активност, която науката полага в основата на принципа на еволюцията).

След като е създал света и е определил неговите закони, Бог не е могъл, естествено, да го предостави сам на себе си, да забрави за него – сътворяването на света по естествен път преминава в „промисляне за света“. И тук е нашата първа среща с острата съпротива на някои от дейците на науката по отношение на този възглед – имам предвид учението, което е прието да се нарича деизъм. Деизмът признава, че Бог е създал света, но отхвърля всякакво Негово участие в живота на този свят, т. е. отрича Божия промисъл. Че подобно твърдение е богословски неразумно, това е нещо ясно от само себе си: как е възможно да се мисли, че Този, Който е създал света, че Същият Той след създаването на света вече не мисли за света, не се грижи за него, все едно го е забравил? Това е толкова неразумно, че в този случаи няма за какво в собствен смисъл и да се спори – ако признаваме, че светът не съществува сам по себе си, а е бил създаден от Бога, Който стои над света, то е просто нелогично да отхвърляме участие на Бога в живота на този свят. Защо обаче, независимо от това, някои учени все пак отхвърлят това участие на Бога в живота на света? Какви са мотивите, които ги ръководят в това?

Деизмът представлява творение на английската религиозна мисъл – един от най-видните му защитници е знаменитият Нютон, създателят на новата механика. Той е бил убеден християнин, който е признавал Божието битие и е извеждал самата неизменност на законите на природата от неизменността на Божеството. Като един от създателите на „механическото разбиране за природата“[2] обаче, което разбиране несъмнено е изиграло много голяма роля в развитието на научните идеи през 18 и 19 в., Нютон е изхождал от убеждението, че всичко в света се обяснява от самия свят. Всяко естествено явление има, съгласно този възглед, своята естествена причина. Животът на света е безкрайна верига от причини и следствия – всичко тук е „естествено“. И именно затова – мислят учените – науката е и възможна: ако в света действаха каквито и да било (свръхестествени) сили, то научното познание на света би било невъзможно. Науката обаче не само е възможна, но тя и съществува, тя прогресира и все по-дълбоко и по-надалеч прониква в тайните на природата, и нима това не означава, че в света действат само естествени сили?

Никой не би тръгнал, разбира се, да отрича реалността в този свят на естествената причинност, но нима това изключва участието на Бога в живота на света? Ако вникнем в този въпрос по-надълбоко, ще видим, че от признаването на действието на естествените сили в света съвсем не произтича отричане на Божия промисъл в света. А поради същата тази причина от това не произтича, както ще видим по-нататък, и отричането на чудото. Че в света могат да действат сили, превъзхождащи „естествения“ порядък на природата, за това ще имаме случай да говорим малко по-нататък.

Граници на причинността (учението на Курнò[3])

Принципът на всеобщата причинност (т. нар. „детерминизъм“), както лесно може да се убедим, изобщо не изключва случайността и дори я създава. Френският учен Курнò (средата на 19 в.) пръв е показал това с неотразима яснота, развивайки учението за т. нар. „независими причинни редици“. Да вземем един прост пример, който илюстрира това: по железопътните релси се движи влак – според определено разписание; на едно място релсите се пресичат от шосе, по което се движат автомобили, камиони и др. Обичайно, когато към мястото на пресичане на тези два пътя наближава влак, бариерата се спуска и движението по шосето спира. Ако обаче бариерата не е спусната или изобщо я няма, може да се случи (за съжаление това често се и случва) в един и същи момент на една и съща точка от пространството да се окажат и влакът, и камионът, което неизбежно води до катастрофа. Та нали движението на влака е подчинено на своя причинност, а това на камиона – също на своята, при което и двете причинности са независими една от друга и катастрофалната им среща е чиста случайност, произтичаща тъкмо от независимостта на причинните редици. Ние обаче знаем, че такава катастрофална среща може и да бъде избегната – или машинистът ще натисне спирачките на влака, или шофьорът ще спре камиона. И в двата случая нито машинистът, нито шофьорът няма да погазят закона за причинността – та нали в дадения случай самият сблъсък на влака и камиона си е чиста случайност, която може да се предотврати, т. е. може да бъде избегната, ако машинистът или шофьорът навреме забележат опасността.

Строгият детерминизъм, или подчиненост на всички процеси в света на закона на причинността, е по този начин напълно съединим със случайността, а следователно и с намесата на хората в регулирането на тези случайности, без нарушаване на законите на причинността. След като обаче ние, управлявайки автомобил, можем навреме да спрем, за да не се ударим с друг автомобил, който изкача от ъгъла, то защо тогава Бог – Творецът на Вселената, да не може – без да нарушава законите на причинността – да създава такива съчетания на отделните събития, които да могат да имат благоприятни последствия за едни или за други хора? Колко ли пъти в живота се е случвало и продължава да се случва, „случайна“ среща на двама души, водеща до тяхното запознанство, да постави началото на цяла редица от изключително важни факти, в чиято основа лежи все тази „случайна среща“. Защо ние да не можем да предположим, че тази уж „случайна“ среща е била в действителност Божие дело? Щом като родителите „избират“ познатите на своите деца, преценявайки, че това ще има добро влияние върху тях, защо и Бог да не може да прави същото?

Ще ни кажат обаче: как да различим случайната в буквалния смисъл на тази дума среща на две причинни редици от срещата, в която е било налице Божие действие? Та нали външно погледнато и двата типа срещи протичат еднакво, т. е. външно погледнато и двете изглеждат случайни: как да разберем, че в едната от тях е имало Божие действие? Външно, обичайно това и не може да се разбере, но всеки човек, ако погледне своя живот, почти винаги с увереност може да каже, че едни или други обстоятелства от живота му съвсем не са били случайни, а несъмнено са се определяли от нещо висше, водели са към някаква определена цел. Въобще на чистата случайност не трябва да се придава толкова огромно значение, каквото ѝ отреждат, например, в естествознанието: нашият знаменит учен Пирогов справедливо е осмивал „обожествяването на случая“, както се е изразявал той. Фактите на целесъобразност в историята на живата природа, в развитието на хората и на цели народи, могат да бъдат дотолкова поразителни, че по никакъв начин не могат да бъдат свеждани до „чисти случайности“.

Ще ни кажат обаче: нека да е така, нека чрез регулиране на различните причинни редици Бог да може да нахлува в живота на света; нека в този смисъл ние да можем и да признаем принципната възможност на „чудото“ – кое обаче е онова, което удостоверява за нас реалността на чудото, т. е. удостоверява, че в еди-кой си случай е действал именно Бог, т. е. че в този случай не е имало „чиста“ случайност, а целесъобразна Божия намеса? Ако вярващите в Бога хора твърдят, че те нямат никакви съмнения, че в дадения случай тъкмо Бог е създал това съчетаване на факти, което за тях е било толкова целесъобразно, защо тогава невярващите в Бога не виждат същото, защо те не го проумяват? Или, може би, на вярата е присъща някаква особена светлина, която помага да се чувства участието на Бога в живота на тези хора?

За изясняване на това ще навлезем по-дълбоко в същността на религиозната вяра, но отначало ще се опитаме да се ориентираме в психологията на познанието.

Психология на познанието

При предварителното разграничаване на вярата от знанието ние посочихме, че те са обърнати към различни сфери. Вярата, това е обърнатост на душата ни към Бога, към горния свят, към невидимата, отвъдпределна реалност, докато знанието е обърнато към видимия и осезаем свят, то изцяло се основава на опита, а след това и на тези идеи, които възникват от опита. От едно такова определение за вярата и знанието, като две сфери на духовния живот, намиращи се на различни, така да се каже, етажи, произтича от само себе си, че те по никакъв начин не могат да стигнат до стълкновение помежду си. Всичко това е вярно, но само при едно първо приближаване към въпроса за вярата и знанието. Заслужава си само малко по-надълбоко да вникнем в природата на вярата и знанието, и пред нас веднага ще се открие възможният конфликт между тях, при това в две различни условия. Първия тип конфликт ще наречем за яснота косвен, докато втория – пряк. Нека да разгледаме тези два типа – те ще ни помогнат да навлезем по-отблизо в същността на вярата и на знанието – и да се обърнем отначало към първия тип.

Вече споменахме, че знанието се основава почти винаги „на опита“, т. е. то си има работа с такива „предмети“ или явления, които са достъпни за нашите външни чувства (зрението, слуха и т. н.). Вследствие от това обаче те са достъпни едновременно и веднага за много хора: ако в даден химически опит аз виждам, че в течността се образува утайка, то това образуване на утайка може да се наблюдава от неограничено много хора. А това придава на знанието, което е основано на опита, такава убедителна очевидност, че този тип усвояване на истината започва да изглежда като единствен. И действително, ние още от детството привикваме към този тип усвояване на истината – привикваме да наричаме знание именно това и само това, което е „очевидно“, което е „достъпно за всички“. Ако обаче пътешественик, който е проникнал в неизследвани преди него страни, предостави описание на онова, което е видял, на него може ли да се вярва? Та нали той е бил сам и с него не е имало други свидетели? Това е вярно, но ние добре осъзнаваме, че записките на един такъв пътешественик може да провери който и да било нов пътешественик. Тази именно възможност за проверка освобождава учените от необходимостта при различни изследвания да присъстват и други – описанието, направено от един човек, се приема за истина, защото лесно може да бъде проверено от останалите. Понастоящем има толкова много учени, толкова много изследователи във всички области, че проверката наистина се извършва от множество наблюдатели.

Всичко това създава определени навици на душата – истината ни изглежда толкова по-безспорна, колкото е по-осезаема, по-очевидна, колкото по-лесно позволява да бъде проверена. А всичко онова, което е неосезаемо, което не е очевидно от пръв поглед, което не може да бъде проверено, лесно може да бъде провъзгласено за фантазия. И понеже в историята на отделните науки е имало и немалко фантазии, то в резултат от многовековната научна работа при всички, които се интересуват от знанието, се формира „критическа насоченост“, създава се една голяма строгост по отношение на точността на привежданите от учените факти.

Откакто (вече повече от три столетия) в изучаването на физическите, по-късно на химичните, а сега и на биологическите процеси са започнали да прилагат математиката, научният критицизъм не само е укрепнал, но е придобил и някои черти на своеобразно сектантство: толкова голяма е станала взискателността и дори придирчивостта на нашия ум. Само по себе си това явление е израз на зрялост на научния живот в нашето време, но, уви, именно достигнало зрелостта, критическото направление веднага откри и своето вредно действие върху нашето съзнание.

Това вредно действие се проявява преди всичко във факта, че всичко онова, което не е очевидно и е недостъпно за проверка, веднага бива заподозряно в неистинност. Ето, например, и досега в една наука, която съществува вече повече от сто и петдесет години, а именно – в психологията, има спор, който така и си остава неразрешен, при това тъкмо вследствие от извънмерния критицизъм. Този спор се е водил и продължава да се води около това съществува ли човешката душа? Че съществуват различни душевни явления (образи, спомени, мисли, различните чувства, желания), за това никой не спори, само че за душата като такава понастоящем просто не е прието да се говори (затова още отдавна се заговори и че съвременната психология е една „психология без душа“). Защо? Затова защото непосредственото възприятие за душата (някак си отделно от душевните явления) действително не съществува – излиза, че думата „душа“ не обозначава никаква реалност, а е само дума, удобна за обозначаване на съвкупността от различните душевни явления. Това разсъждение обаче е в основата си погрешно: дори ние да не възприемаме в себе си душа – отделно от душевните явления, самите душевни явления обаче са пред нас винаги в едно живо цяло, което именно е и душата! Никога и никъде на нас не ни се дава отделно спомен, отделно мисъл или отделно желание, а всичко това е – според прекрасния израз на американския психолог Джеймс[4] – „поток“ на психическия живот. „Психологията без душа“ не може следователно да се обясни по никакъв друг начин, освен от извънмерния критицизъм.

Още по-лошо става, например, при изучаването на социалните явления. Нека да предположим, че съм отишъл на гости при свой приятел – в течение на половин час ние с него сме говорили за времето, за политика, за цените на продуктите и др. под. Нима с това се ограничава социалното общение, нима то се състои просто в това? Разбира се, не, защото неговата истинска реалност не може да бъде усвоена външно. Постоял половин час при своя приятел, аз съм си тръгнал освежен, буквално все едно че вътрешно съм се наситил с нещо от него, като че ли някакви невидими, неосезаеми процеси са определили нашето „общение“. В тези именно невидими, неосезаеми процеси в действителност се и заключава самата същност на общението, и дълбоко греши онзи, който, обратно на това, би сметнал, че тя е в празните приказки, с които ние сме били заети. Ето защо трябва да умеем да се освобождаваме от навика да смятаме за истинно единствено онова, което е „очевидно“, което е достъпно едновременно и за другите, което позволява проверка и да се стремим да овладяваме и тази страна на битието, която е неосезаема, не е очевидна.

Същността на вярата

Вредното въздействие на извънмерния (и опростенчески) критицизъм проличава обаче с особена, може да се каже съдбоносна сила тогава, когато става дума за въпросите от висш, т. е. от религиозен порядък. Това, което е прието да се нарича религиозна вяра, е също своеобразно знание, само че знание, което е различно – и по начина, по който се развива, и по онова, на което се основава. Към това „знание на вярата“ ние не трябва да прилагаме този критицизъм, който е верен (при това, при определени – както видяхме – ограничения) по отношение на външния свят: ако ние следваме външния критицизъм, то въпросите на вярата сякаш си тръгват от нас, напълно се затварят и стават недостъпни за нас.

За пълна яснота ще различаваме във вярата „знаене на Бога“ и „знание за Бога“.[5] Още по-просто би било да различаваме „вярата в Бога“ от нашите „вярвания“ – от тези учения, понятия, идеи, които влизат, например, в състава на християнското вероучение. Вярата пък в Бога или „знаенето на Бога“ е живо и непосредствено, неоспоримо чувство за Бога, за Божието битие, за Неговата реалност и близост до нас. Френските богослови и мислители наричат това чувство „чувство за присъствие“ (sentiment de la présence) на Бога. Разбира се, това живо и неоспоримо чувство за Бога по никакъв начин не е присъщо на всички вярващи – при мнозина, дори искрено вярващи, Бог е просто някаква светоносна идея, която осветлява всичко, но все пак само идея, а не живо „усещане“ на Бога. Докато първосъщността на вярата в Бога („знаенето на Бога“) е именно усещане или чувство за Бога, съзнание, че за нас Бог е по-реален от всяка „видима“ реалност, по-реален от целия свят. Според учението на много от богословите, вярата в Бога въобще предшества всяко усещане, всяко познание на видимото битие. „Най-първото, най-реалното за нас е Бог“, е казвал един западен богослов, и това е вярно, но трябва да имаме предвид, че живото, неоспоримо чувство за Бога, което толкова лесно се дава на децата или на вдъхновените свише души, на нас, пребиваващите в плена на видимите, осезаемите неща, обичайно се дава само в резултат от духовен и молитвен живот. Отначало ние просто ще „разберем“ много за Бога – когато нашите родители, възпитателите ни говорят за сътворяването на света, за Спасителя – разпнат и възкръснал, за Божията майка и светците, и всичко това са наши „вярвания“, но все още не и автентична вяра. Вярванията (знанията за Бога) са също нужни на душата – на тях е присъща особена светоносна сила, с която се освещава и озарява целият свят, целият живот, но религиозният живот, който не отива по-далече от „вярванията“, все още не е достигнал до тази своя връхна точка, където не е нужно да се „доказва“ Божието битие, а където то бива обхващано от нашата душа – като истина, като добро, като Първореалност.

Вярата в Бога или знаенето на Бога ни се дава обичайно като резултат от духовен и молитвен живот, но тя не се създава от нас, а е откровяване на Бога в нас. Сам Бог ни се открива, а от това идва и неоспоримото и неизразимо с думи живо усещане за Неговото присъствие. Бог обаче не се открива на човешката душа, така да се каже, насилствено, а само там и тогава, където и когато душата търси Бога, открива се пред Него. Случват се, впрочем, такива потресения (внезапни нещастия, нечия смърт, особено често на война), когато душата – вече трепереща, стояща сякаш на прага на осъзнаването на Бога – може изведнъж с такава сила да преживее близостта на Бога, че – буквално като заслепена от светлината свише – вече да не желае да гледа света, а да търси само Бога. Такива случаи обаче са сравнително редки. В общия случай Бог се открива на душата само чрез молитвения и духовен живот. Блажени са чистите по сърце – казва Господ, защото те ще видят Бога. За да чувстваме Бога е нужно чисто сърце, свободно от пороци, от дребни и големи страсти, сърце, което обича чистотата и правдата. Не по-малко нужно е обаче и умът да не пречи на движението на сърцето, т. е. в него да няма едни или други неверни идеи, учения. От тук е толкова важно и правилното религиозно възпитание и образование, защото те са, които подготвят сърцето и ума за възприемането на Бога, за срещата ни с Него – тогава, когато моментът за това настъпи.

Ако природата на религиозната вяра е такава, може да се каже, че за нас тя е „по-очевидна“ от всяка външна очевидност и в този смисъл превъзхожда всяко едно външно знание с изобилието на светлина, със съзнанието за твърда и неизменна истина. Вярата обаче живее вътре в душата – отвън можем да минем покрай нея, така да се каже, без да сме я забелязали. Вярата е този вътрешен живот на душата, в който отвън не може да се надникне. Затова обаче във вярата има и нещо повече: тя може с лекота да се предава на другите: в търсещите души, в чистите сърца тя разгаря ответен огън. Проповядвайки на всички народи Христовото учение, апостолите са привличали към вярата не със силата на убедителността на едни или други аргументи, дори не и с чудесата, а с огъня на вярата, живеещ в тях, който е запалвал ответен огън в техните слушатели. Огнената сила, която е присъща на вярата, е сила, пред която бледнее всяка друга – на ума или на физическото действие. Достатъчно е да прочетем няколко глави от кн. Деяния на св. апостои (книга, която може да бъде наречена „пето Евангелие“, тъй като в нея е разказана историята на разпространението на християнското благовестие), за да почувстваме как необичайното разпространение на християнството по цял свят е било свързано точно с това, че огънят на вярата, който е бил в апостолите, е запалвал ответен огън в тези, които са се вслушвали в думите им с чисти сърца. Това дивно свойство на вярата, възможността от една вярваща душа да се разгори светлината на вярата в други хора, които дори не са преживели това, което са преживели, например, апостолите, представлява именно тайната на Църквата Христова. И до ден днешен огънят на вярата се разгаря в душите, ние се храним един от друг, възпламеняваме се един другиго и сърцата на хората се отварят за новия живот в Христос.

Светлината обаче, която освещава нашата душа благодарение на вярата ни в Бога, освещава поновому и целия свят, и човека в този свят – тук именно и се извършва онова обновление на ума в Христа, за което е говорил св. ап. Павел (Рим. 12:2).

Косвеният конфликт между знанието и вярата

Ако можем да се въздигнем дотам, че да гледаме света „в светлината на Христос“, то целият свят ще се разкрие пред нас като пронизан от лъчите, които изхождат от Бога. В светлината на вярата светът съвсем не живее някакъв свой си отделен, обособен живот (макар да му е дадена от Бога силата на самодействието) – светът се държи от Бога. Често св. отци ни предлагат мисълта, че ако светът не бива пазен от Бога, ако той не се намира под Неговото попечение, т. е. би бил предоставен на самия себе си, той отдавна щеше да се е разпаднал и би се превърнал в небитие. Тази картина на света, която ни се рисува от съвременната наука, е невярна не по смисъла на това, че говори за нещо мнимо, нереално – не, всичко в описанията на явленията и във формулирането на законите, управляващи света, е вярно, но всичко това е само повест за повърхността на света, за неговата обвивка. На научния подход към света не му достига усещането за Божието присъствие в света, за Неговото постоянно участие в света – науката често и не подозира онова, което великият съзерцател на духовния свят (св. Исаак Сириец) е нарекъл „пламък на нещата“ – онази автентична дълбочина в живота на света, където той е пронизан от Божията светлина.

По силата на тази именно ограниченост на външното знание – когато то осъзнава самото себе си като единствена и висша форма на знание, когато то разпростира своите изисквания за „очевидност“, за достъпност от всички за проверка, върху онова, което за външния взор не е очевидно и което не допуска такава проста проверка, тогава именно и възниква онова, което вече нарекохме „косвен конфликт“ между вярата и знанието. За нас вярата открива битието дотолкова по-надълбоко, по-пълно и по-ясно, че външното знание за света, – което само по себе си представлява нещо и цялостно, и необходимо, – трябва да бъде признато за подчинено на вярата, но, разбира се, не външно, а вътрешно. Затова чувството за истина, в случай че то се развива само върху външното познание за света, е непълно и недостатъчно, и обратното – онова чувство за истина, което се развива чрез вярата, прониква във всичко по-надълбоко, просветлява ме, озарявайки със своето сияние пълнотата на битието.

Фактически огромното мнозинство от хората съзряват духовно и умствено именно от външното знание – и това не би било лошо, ако те, паралелно с това, се задълбочаваха и в света на религиозния живот. Обичайно обаче това нещо го няма, или почти го няма, вследствие от което нашето съзнание се определя почти изцяло от този подход към света и към истината, който съответства само на външното знание. Дори тези, които са имали религиозно възпитание, често преживяват Бога като нещо отвлечено, като чиста (уви, не светоносна) идея. За да може да се пробуди при такива хора съзнанието за непълнотата и ограничеността на външното знание е необходима някаква промяна, може би дълбоко сътресение. Само тогава човекът може да си каже, заедно с Псалмопевеца, от дълбините извиках към Тебе, Господи, а докато не пропадне в тази дълбина, той се намира във властта на външния подход към битието.

Така и възниква, както виждаме – косвено, конфликтът между вярата и знанието. Наричаме този конфликт „косвен“, защото при мнозина светлината на вярата се оказва дотолкова отслабена (по силата на външния им подход към всичко), че на самоувереното съзнание, съзряло от външното знание, те не могат да противопоставят нищо.

Сега ние сме донякъде подготвени за разрешаване на поставения по-горе въпрос: за това как да се убедим в реалното влизане на Бога в живота на света, как да се убедим в реалната, а не само принципна възможност на чудото.

За реалността на чудесата

Принципната възможност на чудото ние признахме, като изходихме от анализ на случайността. Случайни са всички „срещи на независимите причинни редици“ и ако за нас – човеците – е възможно, без да нарушаваме закона на причинността, да регулираме срещите на отделните причинни редици, то, разбира се, това е нещо, което е възможно и за Бога. Само че възможността на чудото представлява едно, а неговата действителност – съвсем друго нещо, и поради това колкото и важно да е ние да признаваме първото, за религиозното съзнание обаче далече по-важно е второто: за религиозната душа е важно да почувства, че Бог ни е дошъл на помощ и е извършил това чудо, за което ние сме Го молили.

Ако вземем някое необичайно изцерение на болен, за което вярващите казват, че е било чудо, т. е. било е непосредствено действие на Бога, то трябва да кажем, че външно такива чудеса винаги могат да бъдат изтълкувани и като съвършено естествени явления. Лекарите отдавна са привикнали да се позовават на това, че всяко излекуване на болест е резултат от vis medicatrix naturae („целебната сила на природата“). Защо и откъде я има в природата тази „vis medicatrix“, лекарите не се интересуват, те просто я приемат – като факт. Затова, дори когато на лекарите им се налага да имат работа с някое поразително, почти мигновено изцерение от тежка болест, за тях винаги остава външната възможност да сведат дори и такива случаи към „естествените сили“ на организма. През последните десетилетия беше изведено дори особеното понятие за „изцеряваща вяра“, с което като че ли се заменя понятието за чудото. Това понятие за „изцеряваща вяра“ се основава на достатъчно изученото в наше време самовнушение, чието въздействие безспорно може да бъде много дълбоко и много силно. Внушението също така може да има такова огромно, направо потресаващо въздействие, че вместо за чудо вече трябвало едва ли не да говорим просто за внушение и самовнушение. В явленията на внушението и на самовнушението науката сякаш намери ключа към „научното разтълкуване“ на онова, което по-рано се е смятало за чудо.

Без да отричаме огромното въздействие на внушението и на самовнушението над човешкия организъм, дори признавайки, че цялата пълнота на онова, което тук може да се съдържа, все още не е достатъчно изучена, ние сме длъжни да кажем, че да се свеждат всички „чудеса“ до въздействието на внушението и самовнушението е нещо абсолютно невъзможно. С особена яснота това се разкрива тогава, когато имаме работа със случаи, при които не е възможно нито внушението, нито самовнушението. От безброй многото случаи, които се отнасят до това, вземам един, който лично на мене ми е добре известен – той се отнася до чудесно изцерение, което се случи в моето семейство.

Моят по-малък брат (тогава ние живеехме в дълбоката провинция в руския юг) се разболя от тежка форма на менингит (т. е. заболяване на мозъка). Болестта се развиваше с изключителна бързина, а лекарите, които работеха в нашия град – след безрезултатни опити да спасят детето – категорично заявиха на майка ни, че няма никаква надежда за спасение. Тогава майка изпрати телеграма до о. Йоан Кронщадски – с молбата той да се моли за изцерението на детето ѝ, на което последва отговорът от о. Йоан, че той прави това и че трябва да се отслужи молебен в местния храм. Ден по-късно настъпи внезапно подобрение в състоянието на детето, а след още два дена болестта напълно го изостави. Когато пък той порасна, в него не бяха останали никакви следи от болестта, освен общата нервност.

Това изцерение стана по молитвите (на о. Йоан) – то беше отговор свише на тези молитви. В порядъка на обичайния ход на болестта изцерението беше невъзможно, само че Бог, чул молитвите, изцери детето – без да отменя естествените закони на природата, а само придавайки, очевидно, онова направление на „естествените сили на организма“, които вече не можеха да бъдат предизвикани нито от усилията на лекарите, нито от vis medicatrix naturae. За десетте дни на това тежко боледуване (с много висока температура) естествените сили на детския организъм бяха дотолкова повредени, че организмът сам вече не можеше да победи тежкия недъг. И беше ясно, че в този случай не може да има нито някакво внушение, нито самовнушение. Разбира се, молитвеният подвиг на о. Йоан Кронщадски не можеше да бъде сведен до внушение, но и самовнушение не можеше да има тук: детето, лежащо в агония, не можеше да си „самовнушава“ каквото и да било. В продължение на всичките десет дни то – едва тригодишно – беше в безсъзнание. Нищо не можеше да внушава на своето дете и неговата майка, която през всичките тези дни се молеше до леглото на сина си – едва молитвата на о. Йоан, който се намираше на повече от хиляда версти от нас, доведе до това, че Господ изцери болния.

За очите на вярата всички тези разсъждения, които трябва да победят упорството на неверието, дори не са и необходими – за очите на вярата цялата картина, която току-що беше нарисувана, говори просто и ясно, че Господ, по молитвите на о. Йоан, изцери детето. За очите на вярата не е нужен такъв разбор на възможни „естествени“ обяснения за изцеряването на детето, защото на тях се открива Божието всъдеприсъствие, Неговият промисъл. За очите на вярата понятието за чистата случайност изобщо не изчезва, само че тези факти на чистата случайност са едва ли не най-тъмните точки на битието, сякаш акумулиращи излъчването на световното зло и противящи се на светлината, изхождаща от Бога. Във всеки случай, за религиозното възприятие „чистата случайност“ по никакъв начин не може да бъде източник на добро, на целесъобразност – именно затова, защото зад „чистата случайност“ стои онова помрачаване на Вселената, което е било създадено от греха. На всичко това строгият поклонник на съвременното естествознание, за когото „обожествяването на случая“ – според язвителния израз на Н. И. Пирогов – е неизбежно, може, разбира се, да каже: „Това, което вие говорите, е наистина най-чиста фантазия“. Пък и той въобще няма да поиска да говори сериозно за „очите на вярата“. Само че всеки непредубеден човек ще разбере, че всичко това са вече само увъртания.

В един от своите кратки очерци Лев Толстой, говорейки за молитвата, я осмива и казва, че тя се свежда до следното: „Боже, направи така, че две по две да не бъде четири, а пет“. Разбира се, можем да се смеем на всичко, но за молитвата може да се каже, че тя е най-високото и благоговейно устремяване на човешкия дух към висините и никога не може да има този нелеп характер, който ѝ приписва Толстой. За съжаление, реалността на участието на Бога в живота на света, Неговото всъдеприсъствие, Неговата помощ към хората могат завинаги да останат скрити за хората с „помрачен ум“ – както се изразява св. ап. Павел,[6] т. е. за тези, чийто взор се плъзга само по повърхността на битието, без да забелязва онова, което стои зад тази повърхност, като нейна дълбочина.

За „преките“ конфликти между вярата и знанието

В разединеността между онова, което се открива на вярата, и това, което смята за реално възпитаният във външната „очевидност“ ум, видяхме косвения конфликт между вярата и знанието и показахме неговата неоснователност. Да минем сега към „преките“ им конфликти. Съществуват ли обаче в действителност такива? Лесно е да се покаже, че тази „пряка“ противоположност на това, което утвърждава знанието, и вярата се отнася собствено не към науката в строгия и точен смисъл на тази дума, а към различни научни теории, към научно-философски обобщения и хипотези. Тези теории и хипотези, тези научно-философски обобщения са напълно законни и често са много полезни, както за работата на ума може да бъде полезен полетът на фантазията. Работата обаче е там, че това са фантазии, хипотези, а не наука. Хипотезата на Дарвин, че човекът се е развил по пътя на естествената еволюция от маймуната е пример за точно такава научна фантазия, която може да е много полезна за научните изследвания, но която по никакъв начин не може да се отъждествява с наука (в собствения смисъл на тази дума). Тези, които са поне малко запознати с това, което наричат криза на трансформизма (т. е. теорията на Дарвин за еволюцията), знаят, че – макар принципът на еволюцията да се поддържа горещо от солидни и сериозни учени, почти всички обаче признават, че хипотезата на Дарвин днес не може да бъде защитавана по научен начин. Говоря за тези неща само бегло, макар че въпросът за произхода на човека има своето най-съществено значение за разбиране на „загадката на човека“, а още повече – за цялото религиозно съзнание. Този въпрос обаче е толкова сложен, че тук нямаме никаква възможност да го разглеждаме. За изучаването на „преките“ конфликти между вярата и знанието аз избирам по-лекия за анализиране въпрос – за „безсмъртието на душата“, още повече, че за религиозното съзнание той има много по-голямо значение в сравнение с въпроса за произхода на човека.

Душата и тялото на човека

Вярването, че със смъртта и с разлагането на тялото човекът не изчезва, че душата се приобщава съм вечността, е едно от най-разпространените вярвания на човечеството. Понякога тези вярвания са имали наивен характер, понякога по-сериозен, но определен настойчив стремеж на човешкия дух към утвърждаването на живота отвъд гроба ние ще намерим навсякъде – чак до великите философи (както е известно, най-великият гръцки философ Платон е посветил специален диалог на безсмъртието на духа: „Федон“). Често религиозните и философските школи са учили за решителна противоположност между душата и тялото и затова са виждали в смъртта, – т. е. в отделянето на душата от тялото, – освобождаване на душата. Различно е в индуските религиозни вярвания: за тях е била ясна необходимостта от тяло за живота на душата и затова те са учили, че след смъртта душата, напускайки тялото, в което е живяла, се преселва в друго тяло, за да живее и да действа в него.[7] Това учение за „преселението на душите“ или за „превъплъщението“ не може да бъде прието, но то по някакъв начин стои на прага на тази велика истина, която в света е донесло християнството: истината за възкресението в тяло. В своето благовестие за възкресението християнството признава, че в бъдещия живот човекът възкръсва, като индивидуалност, в пълнотата на душевния и на телесния живот. Християнството твърдо учи, че отвъд гроба душата продължава да живее, но този живот е непълен, уязвен, и че пълнотата на живота ще настане тогава, когато ние ще възкръснем в тяло. С това учение християнството възвежда тялото на такава висота, придава му такова значение, каквото не намираме в нито една религия, нито в науката, клоняща към т. нар. материализъм. В случай че съпоставим научните фантазии с това, което дава християнството, веднага ще ни стане ясно колко по-дълбоко и по-пълно е учението на християнството.

Изследователите на човешката природа обичат да казват: ние не знаем за никакъв живот на човека вън от тялото. Това е вярно и не е вярно – вярно е в този смисъл, че след смъртта животът на душата е скрит за нас, че на нас ни е дадено да знаем човека, неговата природа, само в единството на душа и тяло. Може ли обаче науката сериозно да твърди (както това особено усърдно проповядват защитниците на материализма), че с разпада и разлагането на тялото човекът изчезва съвсем, че отвъд гроба няма никакъв живот на душата? Това настояване ще бъде не научно твърдение, а чиста фантазия: преди всичко, поради тази причина, че ние и в живия човек нямаме непосредствено възприемане на неговата душа. На какво основание тогава можем да твърдим, че след смъртта на тялото душата не живее, след като ние нямаме никакво изобщо непосредствено възприятие за чуждата душа? От друга страна, най-обикновеното разсъждение ни показва, че животът на душата след смъртта е повече от вероятност – може да се каже направо неизбежност. В крайна сметка от тялото ние можем да отнемаме едни или други негови органи (ръце, крака, очи и т. н.), но от душата не можем да отделим нищо – тя си остава цяла в своята неделимост и цялост. Не можем да отстраним някъде мислите, оставяйки чувствата, или обратно, защото душата е нещо цялостно, неразложимо. Явлението на паметта, от друга страна, осветлява за нас факта, че миналото продължава да живее в душата ни, и тя може неочаквано да си спомни дори това, което е изглеждало съвсем забравено. Та как ли би могла да умре душата, след като тя не познава в себе си „части“, след като е неделима и неразложима?

Ще ни кажат обаче – нашето съзнание справедливо наричат „мозъково“ съзнание и ако мозъка и нервите ги няма, то какво съзнание може да има? Да, до възкресението е невъзможно да има „мозъково съзнание“, но нима в изпадането в несвят, когато мозъкът, лишен от кръв, не дава място на съзнанието, душата изчезва или пък губи нещо от себе си? Нима, когато „дойдем на себе си“, на нас не ни се разкрива все същата тази пълнота на душата?

Както в дълбок сън душата живее, но не съзнава себе си, не живее ли така тя и след смъртта (която винаги сравняват със съня), без да има „мозъковото“ съзнание? Не искам да усложнявам своето изложение с въпроса, не се ли явява самото „мозъково“ съзнание проявление и функция на по-дълбокото наше усещане за себе си, в чието и лоно нашето „мозъково“ съзнание именно „възниква“. Разглеждането на този въпрос би ни показало, че „мозъковото“ съзнание действително не е първично, изходно в живота и в усещането на душата за себе си и че временното (до възкресението в плът) угасване на „мозъковото“ съзнание не означава, че душата, така да се каже, заспива или замира (до възкресението). Този въпрос, в известен смисъл даже решаващ по отношение на темата за „безсмъртието на душата“, не може да бъде надлежно осветлен, нито решен без редица психологически анализи, които тук са невъзможни.

И така, ако съберем на едно място всичко, което научното знание за човека може да противопостави на християнската вяра в това, че животът продължава и отвъд гроба и завършва с възкресението, то науката няма какво да каже, освен скромното положение, че тук, на земята, душевният живот стои пред нас свързан с безкрайните връзки с тялото. От това положение по никакъв начин не произтича, че душата не може да живее и след разпада и разлагането на тялото – единственото, което науката може да каже за живота отвъд гроба, е, че не знаем нищо, че не можем нито нещо да твърдим, нито да отричаме.

А междувременно какво огромно и изключително значение за целия наш духовен живот има, само по себе си, вярването в живота след смъртта и във възкресението! Даже в индуското учение за „кармата“, с цялата си сила се проявява убеждението, че нашите дела не са безразлични по отношение на съдбата ни след смъртта, а вече в християнското учение, където няма място за превъплъщаване (както е в индуизма), всеки човек носи със себе си в другия свят всичко онова, което е сторил в живота. Тази мисъл за реалността на бъдещия живот е първото, което хвърля светлина върху смисъла на живота ни на земята, посочвайки ни, че ние сме призвани за вечен живот.

По този начин във въпроса за „безсмъртието на душата“ научното знание не може да си позволи нито скептично отношение към темата за бъдещия живот, нито – още по-малко – да отрича този живот. Не трябва обаче да се отрича, че нашето съзнание, сякаш сковано от външните ни възприятия, от нашето затъване в света на вещите, се обърква с недоумение пред великото християнско благовестие за възкресение на човека в целостта на неговия душевно-телесен живот. А междувременно тъкмо идеята за възкресението, а не просто за „безсмъртието на душата“ (както често мислят), е именно християнска идея в собствен смисъл. Душата е безсмъртна, това е вярно, но това е само част от по-общото, по-важното учение за онова възстановяване на целия човек, което именно представлява възкресението. Необходимо е да се направят няколко разяснения по този въпрос, които са още по-уместни доколкото във възкресението ние наистина вече напускаме пределите на „естеството“, каквото то стои пред нас в опита. Със самото това можем да се докоснем до последната наша тема: за съотношението между знанието и вярата там, където вярата води отвъд пределите на това, което е прието да се смята за „естествено“.

Участието на Бога в живота на света като нарушаване на законите на „естеството“

Огромна част от чудесата, които Господ е извършвал на земята, и които чудеса и до днес се извършват в името Божие, по нашите молитви, са такива, както вече казахме, които напълно нарушават законите на „естеството“ – такива, каквито тези закони са ни известни на нас. Всички изцерения – дори възкресяването на Лазар, който след това чудо е живял известно време и е умрял, – са се извършвали вътре в пределите на „естеството“, и ключът към разбирането на това, че тук не е налице каквото и да било нарушаване на закона на причинността ние открихме в онова съотношение на понятията за случайност и за причинност, което по-горе вече развихме (виж § 3). Това, че Господ – като Владика на небето и земята – е променял обичайния ход на събитията, не означава ли просто, че на Него, именно като на Господ, са били известни такива свойства на „естеството“, които за нас са недостъпни?

Може би, но в християнството е налице и едно такова събитие, при това от коренно значение за самото християнство, в което намираме откровено нарушаване на законите на естеството – може да се каже, решително подчиняване на тези закони на някакво по-висше начало. Става дума за Възкресението на Самия Господ, за онова преобразяване на човешката Му природа, за което говорят евангелията в главите, посветени на явяването на Христос след Неговото Възкресение. В тези събития пред нас е същинско изменение на човешкото естество, без никаква аналогия в това, което ние наблюдаваме в достъпния ни свят. Очевидно е, че тук научното знание трябва да отстъпи и да предостави на очите на вярата да предоставят основанията, чрез които би могло да се изясни тази велика тайна на Възкресението. Нужно ли е да се говори много за това, че Възкресението на Господа е основно и централно за християнството събитие, от което и самото то е тръгнало? Вярата във възкръсналия Спасител е основа на цялата наша вяра, на целия наш живот и без тази вяра няма и не може да има християнство. Ако обаче тук знанието отстъпва пред толкова дълбокото в християнството веросъзнание, трябва да се каже, че и самото християнство, утвърждавайки с цялата възможна сила реалността на Възкресението на Господа, далеч не се заема с разгадаване на тайната как то е било възможно. Ако във въпроса за чудесата, в които няма нарушаване на законите на природата, не беше толкова трудно да приемем принципната възможност на такива чудеса и ако центърът на тежестта в този въпрос се заключаваше в това, може ли да се възприеме реалността на едно или на друго чудо, като действително влизане на Бога в света (а не просто като „чиста случайност“ в съчетаването на „независимите причинни редици“), то по въпроса за Възкресението на Спасителя – обратно на това – труден е въпросът за самата негова възможност, а въпросът за неговата автентичност и реалност, както предстои да видим, се решава и просто, и категорично. Възможността на възкръсването на умрелия по плът Спасител остава „метафизическа тайна“, превишаваща силата на нашия разум, но реалността на Неговото Възкресение е пред нас с такава голяма сила, че в светлината на тази реалност евангелското благовестие за всеобщото възкресение престава да е нещо трудно за възприемане от цялата ни душа.

Реалността на възкръсването на умрелия по плът Спасител е засвидетелствана от това, че тя не само изцяло е завладяла умовете и сърцата на Неговите последователи, но особено от начина, по който с победното си сияние тя е влязла в душите на Господните ученици с такава сила, че и днес тяхната проповед да продължава за пали неугасим огън в безброй много хора. Тази сила на вярата във Възкресението живее и днес в човечеството като покорява на себе си всички чисти сърца – и, разбира се, основанието на целия този безмерен по своя обем ръст на християнството може да бъде само едно: това, че Христос наистина е възкръснал.

Ако се зачетем в главите от Евангелието, посветени на Христовото Възкресение, то става ясно, че, независимо от многократните предупреждения на Спасителя за Неговата смърт и възкръсване, учениците по никакъв начин не са успявали да разберат смисъла в това. Когато Христос е умрял на Кръста и Неговото тяло е било положено в гроба, нима за тях с това не е свършило всичко? Объркването, най-дълбокото смущение са били при тях толкова големи, че когато жените-мироносици, които са посетили гроба на Христос, им казват, че там тялото на Христос го няма, че ангел им е възвестил за възкръсването на Спасителя, те не са им повярвали: „И техните думи им се показаха празни“ (Лука 24:11). Когато Господ се явява на учениците, те, „смутени и изплашени, помислиха, че виждат дух“ (24:37), и Господ им казва: „попипайте Ме и вижте; понеже духът няма плът и кости, както виждате Мене, че имам“ (24:39), и, „като взе, яде пред тях“ (24:43). Недоверието на апостолите, което е изобразено толкова реално тук, по-добре от всичко показва, че в това явяване на Христос и дума не може да става за „халюцинация“, а недоверието на Тома, както е известно, е продължило седем дни, докато сам той не е видял Господа.

Ако не сме във властта на предубежденията и се отнесем към текста на евангелията и на кн. Деяния на св. апостоли с открита душа, то за съмненията в реалността на възкръсването на Христос не остава никакво място. Апостолите не просто са повярвали в това, но и са живели с това свято вдъхновение, което се е родило в душите им, когато са се убедили, че Христос наистина е възкръснал, а от това тяхно вдъхновение се е родило и цялото християнство, разгорял се е този пламък, който и до днес продължава да гори в сърцата на вярващите.

Нека да остава и да остане тайна как е била победена смъртта във Възкресението на Спасителя. Реалността обаче на това преодоляване на законите на нашето естество се преживява и сега с цялата си сила. Кой не знае песнопението (от утринната), започващо с думите Като видяхме Христовото Възкресение…? Да, Църквата го вижда, в целия блясък на Божеството, и свидетелства за реалността на Възкресението на Христос – на очите на вярата е дадено да виждат без колебания и съмнения.

Заключение

След всичко казано дотук, можем да потвърдим редица положения, резюмиращи нашето разсъждение относно съотнасянето на вярата и знанието:

1. Християнската вяра не само не се противи на знанието, но исторически тя лежи в основата на най-важната от научните идеи: за единството на Вселената, за вечността на законите, на които е подчинен животът на света.

2. Законът на всеобщата причинност, който лежи в основата на знанието, създава възможността на случайността, – разбирайки под случайност срещата на две причинни редици, среща, която сама по себе си не е подчинена на какъвто и да било закон.

3. Както за хората е възможно на тази основа да предотвратяват „срещи“, можещи да имат катастрофален характер, така и Бог влиза в живота на света, регулира го, без да нарушава създадената от Него причинност на явленията.

4. Това води до признаване на принципната възможност на чудото.

5. Чудото, като такова, остава за външния взор проста случайност. За да го видим, като такова, трябва да гледаме на света с очите на вярата.

6. Слабото развитие на духовния живот и прекомерното внимание към външните очевидности е причина за косвените конфликти на вярата със знанието. Тези конфликти се разсейват сами от себе си по мярата на това колко ние израстваме в духовния живот.

7. И в преките разногласия между вярата и знанието ние обичайно имаме работа с необосновани твърдения на дейци на науката, за които е виновна не науката сама по себе си, а тези научни хипотези и фантазии (сами по себе си допустими), които си присвояват тази авторитетност, която е присъща само на точното знание.

8. Във всички (мними) разминавания между вярата и знанието това, за което става дума, са естествени сили, властта над които принадлежи на Бога и се проявява в чудесата. Има обаче едно чудо – основно за християнската вяра, – в което наистина се преодолява „естеството“ – чудото на възкръсването на Спасителя.

9. Ако обаче тайната на Възкресението на Спасителя остава за нас скрита и ние не можем да кажем как то е възможно, то самата негова реалност остава безспорна по тази сила на вярата, която е възпламенила душите на апостолите и от тяхната вяра е запалила огъня на вярата, който остава неугасен и до днес.

10. Голямата ценност на знанието не може да бъде оспорвана, само че знанието не е в състояние зад обвивката на битието да види Божието всъдеприсъствие. Само за очите на вярата е достъпно това всъдеприсъствие на Бога, Който се грижи и промисля за света.

Превод: Борис Маринов

* Зеньковский, В. „Вера и знание“ – В: Православие в жизни: сборник статей, ред. С. Верховской, Нью Йорк: „Издательство имени Чехова“ 1953, с. 27-53; настоящият превод е извършен според фототипното издание на Фонд „Христианская жизнь“, Клин, 2002 г. (бел. прев.).