Общението на временното с вечното според свидетелството на архим. Софроний (Сахаров)

Когато ни докосне силата на Божията любов,
тогава без никакво съмнение живеем,
пребиваваме в Истината и във Вечността

(архим. Софроний)[1]

Да се претендира за някакво изчерпващо разкриване на темата на този доклад би било самонадеяно. От друга страна, да се обяви темата му за съвършено непристъпна (и изобщо да не се захващаме с нея) нима не би било равносилно на поощряване на едно лениво-равнодушно отношение към „аскетическата антропология“?[2]

Задачата на този доклад е да се направи обзор на достъпните творения на стареца Софроний, с цел да се състави представа за това какво те свидетелстват за временното и вечното.

О. Софроний е един съвременен представител на мистико-аскетичната традиция, чието име е исихазъм (свещено безмълвие). Ето как определя същността на исихазма о. архимандритът: „… Безмълвието е непрестанна молитва и пребиваване на ума в Бога“.[3] Приведената формулировка неявно съдържа в себе си указание за времето. В молитвата богообщението на безмълвника трябва в крайна сметка да стане непрестанно; аскетът се стреми да посвети цялото си време на Бога, постоянно обръщайки се към Него в кратка на думи молитва. Ще рече, че исихасткият опит, дори само на пръв поглед, предполага някакво съзнание за времето и вечността.

Аскетическите писания са прагматически, те са родени не от кабинетно изучаване и празно умуване – в тях „водещо значение има не абстрактната „онтология“, а въпросът за спасението“.[4] Поради това появата на темата за времето в аскетиката свидетелства, че (в постановката на проблема) тя има не само познавателно, но и жизнено значение. Това се удостоверява от такива думи на о. Софроний като: „… пред верния християнин, пред светия подвижник се откриват границите на човешките възможности. Пред него ще се изправят, и то с изключителна сила, всички проблеми на човешкото битие: проблемът за живота и смъртта, … вечност и време, Бога и Неговите отношения към света и към човека“.[5]

Трите състояния на времето: минало, настояще и бъдеще

Трите различни фази на времето са алтернативни една на друга – събитията от миналото, от настоящето и от бъдещето не могат да стават едновременно. За Бога обаче всичко е възможно… дори и това, което по човешката отсъда е невъзможно. Когато Бог твори невъзможното, тогава се извършва чудо.

Миналото, например, реално присъства в настоящето на божествената Литургия. Извечното минало не е нещо отминало, а може да става в настоящия момент. „Всички вярващи произнасят преди приемането на светите Тайни на Тялото и Кръвта Христови: „На Твоята Тайна вечеря за участник ме приеми днес, Сине Божий“. В това „днес“ – сега – няма нито минало, нито бъдеще, а само настояще“,[6] само една вечна актуалност. Това е нещо непостижимо, но тъкмо „такъв е вечно временният и временно-вечният характер на това Тайнство“.[7] Новият Завет, в сравнение със Стария Завет, е качествено различен: с времето той няма да се превърне също в „стар“ – той няма да остарее, защото този завет е винаги „нов“. Старият Завет е завет, който е временен, а Новият Завет е вечен. И архим. Софроний говори относно непреходното достойнство на Новия Завет, когато пише: „Това благоволение на небесния Отец разкрива Писанията на Новия Завет пред духовния ни взор в тяхната винаги неизменна актуалност. Усещането, че това слово е било дадено някога в миналото, изчезва; то съдържа в себе си вечността, която обхваща цялата продължителност на времената“.[8] Свещената история, която има всечовешко значение, е отворена за участие в нея.

Втори пример: бъдещето е нещо, което е достъпно и в настоящето, и то се открива в дара на пророчеството. „Блаженият старец Силуан чрез молитва прозираше „онова, което ставаше надалече, сякаш беше наблизо“, когато той предузнаваше бъдещето на някого“.[9]

Извън времето

Думата „вечност“ неслучайно фигурира при обсъждането на това, което времето представлява само по себе си. За изясняване на същността на предмета е полезно да бъде зададен въпросът „Какво не е предмет на изследване?“. В нашия случай допълнителният въпрос звучи така: „Какво не е времето?“. Отговорът се налага от само себе си: това, което не е временно, е вечното.[10] Какво обаче е вечността? Разбирането за вечността може, ако щете, да бъде обвързано отново с времето: вечността – това е постоянно настояще,[11] или бъдеще на настоящето („… не ще вече да има време“; Откр. 19:6) и минало на настоящето (когато времето „още“ не е било сътворено). Да се върнем обаче към текстовете на архим. Софроний…

Православието представлява научаване на пътищата на вечния живот,[12] на онези пътища, по които човекът получава опит от вечното битие[13] още в този век.[14] Изпитаният опит от вечността заставя аскета да преразгледа своето отношение спрямо системата от ценности на този свят: подвижникът не изпитва скръб за временни загуби.[15] Неразривно обвързани в аскетическото съзнание, молитвата и вниманието задават ориентацията на господстващия вътре в аскета стремеж. Молитвата „извежда човека отвъд границите на времето“.[16] Тя представлява просвещаващо човека общение с Бога: „Тази Светлина… ни сътворява отново. Посоката на вниманието ни радикално се променя: преди то е било насочено към земята и временните неща; а след действието на благодатта, то се затваря вътре в душата и оттам възхожда към духовната сфера на невидимото и вечното“.[17] Тук класическото бинарно разчленяване (в никакъв случай обаче не и в дуалистичен смисъл) на видимо и невидимо има отношение към двата модуса на битието – на временното и на вечното; за това съобщава и о. Софроний: „[Беше ми] дадено да преодолея видимото, което е временно, и да навляза в невидимото – вечно“.[18] И още един щрих към посоката на ориентиране на системата от ценностни приоритети на подвижника: „Благодарение на неизвестни за света светци се променя ходът на исторически и дори на космически събития… Всеки светец… е част от най-скъпоценното, [от] вечното богатство на целия свят“.[19]

Вечното не само придобива огромно значение в очите на подвижника, но неговото придобиване се схваща и непосредствено – като цел на живота: „В границите на земния живот пред човешкия ипостасен-личностен дух стои следната задача: да проникне през стената на времето и да преодолее прага на пространството. Някаква аналогия на това духовно събитие [ние] виждаме в ежедневието: самолетът, който лети със свръхзвукова скорост, разтърсва атмосферата като взрив. Така и човешкият дух, когато навлезе в света на Божията вечност,[20] е разтърсен от величието на открилото му се видение. Тогава в съдбините на вселената нещо се променя: „Човек се е родил на света“ – това е събитие, което донася на цялото мироздание нова, непреходна ценност“.[21]

Самолетът пробива стената на въздушното пространство, което го отделя от целта му; човекът, на свой ред, пробива стената на времето, за да попадне в Божията вечност, а не в тъмницата на безвремието. Аскетът рискува да прекрати вървенето си по своя път в търсенето на богообщението, все още не встъпил в света на Божията вечност, в случай че се задоволи с отвъдпределното самоусещане. Една отчужденост от времето, която не е устремена към Бога, действително отива отвъд границите на временното, но не достига обещаната вечност: „… когато умната молитва се извършва без необходимото покаяние и молитвен устрем към Бога, душата, оголена от всички представи, може да остане [за] известно време в този мрак на събличането на ума, без да види Бога… Докато се намира в мрака на събличането, умът изпитва особена наслада и покой и ако при това някак се обърне към самия себе си, може да усети нещо подобно на светлина, която обаче още не е несъздадената божествена светлина, а е естествено свойство на ума, създаден по образ Божи. Това съзерцание, като излизане отвъд границите на временното, приближава ума към познанието на непреходното и с това обогатява човека с ново, но все още абстрактно знание и горко на онзи, който приеме тази мъдрост като познание за истинния Бог и това съзерцание – като приобщаване към божественото Битие“.[22] Целта на живота не се състои в самоубийствения отказ от временното битие. Ще приведем едно знаменателно утвърждаване: „… [на нас ни е] необходимо да изградим цялото си битие – и временното, и вечното“.[23] Необходимо ни е и даденото ни (временното), и зададеното (вечното), което може и да стане дадено, но може и да не стане.[24] Заради какво е необходимо временното битие? Най-малкото поне за това, щото да послужи като подготовка към влизането във вечния живот: „Целият наш многообразен житейски опит, всички световни процеси, проникващи в съзнанието ни, трябва да бъдат подготовка за личната ни среща с Бога, която всъщност принадлежи на метаисторията, понеже [тя] е навлизане в осъществената вечност“.[25]

Отричането на времето все още не представлява утвърждаване на вечността, и о. Софроний пише тъкмо за такъв горчив опит: „Усещах се разкъсван между временната форма на съществуване и вечността. През онзи период вечността ми се явяваше в своята „отрицателна“ страна – като смърт, която поглъща всичко“.[26] Откъсването от земята не води задължително към виждане на Светлината на Царството небесно (към интензивно пребиваване извън времето[27]): „… Духът, който ме бе завладял, ме откъсваше от Земята и ме хвърляше в някаква мрачна област, където няма време (при което това преживяване се съпровождало от ужаса пред изчезването „във вечната пропаст на небитието“)“.[28]

Без излизане отвъд предела на времето не може да бъде разбрана и същността на човешкото битие – спецификата на човека: устремът му към вечното, а не инстинктът на временното самосъхранение, обезпечаващ прогреса на психосоматиката на одушевения организъм, вследствие от което човекът да не може да бъде изваден от по-ранните стадии на еволюционно развитие. „В случай че … движението назад, т. е. към предшестващите нашето настоящо състояние форми на битие, се свързва с отхвърляне на всяка различна степен на Битие, която трандцендира пространството и времето, то със самото това се губи и истинският смисъл на нашето появяване на света. Та нали „зад“ нас е онова нищо, от което сме били изтласкани посредством творческото действие на Бога… Да, ние не трябва да спираме в нашия устрем към вечното; нещо повече – не трябва да се обръщаме назад“.[29] Стремежът към вечното би оставал безплоден, ако бъде лишен от съдействието на благодатта.[30]

В човека, в качеството на характеристика на неговата природа, действа принципът на надскачането на наличната природа чрез приобщаването към вечността: „… В самия себе си, т. е. в границите на сътворената си природа, човекът няма вечен живот. Той става вечен само като причастник на божествения живот по дара на благодатта. Тази вечност той може да живее още тук с нееднаква сила – понякога по-голяма, понякога по-малка“.[31]

Преходът от време към вечност се извършва от човека по Божие благоусмотрение и не може да бъде планиран, защото той привежда в състояние, което e над естеството:[32] „В един, известен само на Бога момент, ние ще бъдем доведени до невидимата граница между времето и вечността. На тази духовна граница ще трябва окончателно да се самоопределим за предстоящата вечност: или да пребиваваме с Христос като Негово подобие, или да бъдем отделени от Него. След този решаващ свободен избор, както подобието, така и разривът вече ще бъдат извънвремеви“.[33]

За устрема към Предвечния архим. Софроний пише така: „[Понякога] ми идваше мисълта, че можеше и да не се върна; молитвата от временно можеше да премине във вечно състояние на душата“. Неговите думи обаче не бива да се тълкуват като отнасящи се до вечното състояние на душата като някакво всевремево състояние. И работата тук не е просто в това, че самото продължаващо се време е временно явление, че времето не е вечно.[34] „Молитвата е енергия от особен порядък: тя е сливане на две действия – нашето, тварното, и Божието, нетварното. Ето защо тя се извършва и в тялото, и извън него; а дори и извън този свят – извън пространството и времето“.[35] Молитвата към Бога, която съществува и във времето, и извън времето, се съставя от две действия, чиито източници са и във времето, и във вечността.

Ако предположим, че времето, това е отрязък с крайна дължина, а, следователно, дължината на невремевото (вечното) трябва да бъде безкрайна, то вечността, това е права (и по-точно лъч). Подобен подход може да се превърне в преграда пред изясняването на някои изказвания, отнасящи се до опита от вечността: „… [множество] логично мислещи хора може да се смутят, когато ни чуят да говорим, че за известно време човек битийно и с неопровержима очевидност се въвежда във вечния живот. Явна нелепост – да станеш вечен за някакъв срок.[36] … Времето и вечността в разбирането на подвижника са две [различни] форми на битие“. Православието отделя нетварното битие от сътвореното – това фундаментално деление се описва с помощта на качества, отнасящи се към времето. „Първата [форма на битие], т. е. времето, е формата на съществуване на сътворения свят, където всичко непрестанно възниква и се развива в движението си и който [свят] Бог непостижимо твори от нищото. Втората, т. е. вечността, е формата на божественото битие, където са неприложими нашите понятия за измеримост и последователност. Вечността е единен, неизмерим акт на непостижимата пълнота на Божието Битие, което бидейки над сътворения свят, неизмеримо обхваща всичко измеримо в него“.[37]

Вечната Личност

Разговорът относно вечността не се отнася към абстрактните беседи още и затова, защото „Вечен по същество е Единият Бог. Вечността не е нещо абстрактно или отделно съществуващо, а е Самият Бог в Своето Битие… вечни сме дотолкова, доколкото сме в Бога. И тук „дотолкова – доколкото“ е знак не за количество, а за дара Божи“.[38] Участта на аскета не е в абстрахирането от категорията на времето, а в общението в молитвата с вечния Бог: „… пътят на православния подвижник е следният: той търси истинния Бог, своя Творец, в Неговото надсветовно битие. Заради това чрез умната молитва той влиза в борба с всички прояви на въображението – и с образите, имащи външна форма, очертания, граница в пространството или времето, цвят и т. н., и с мисловните понятия – за да може, съблякъл от себе си всичко сътворено, да се помоли Богу лице в Лице“.[39]

За личното общение желанието само от едната страна – желанието на познаващия – е малко; изисква се още и съгласието на познавания. Бидейки справедливо, когато това е казано за отношенията между хората, то е два пъти по-справедливо, когато става дума за богообщението. Боговѝдението, това е дар на Предвечния, а не плод на интелектуална интуиция: „Кой-истината е непознаваема с разсъдъка. Бог Кой се познава само чрез общение в битието, т. е. само чрез Светия Дух… Православният аскетически опит отхвърля пътя на абстрактните съзерцания като неправилен. Който в размишленията си за Бога избира абстрактно да съзерцава Доброто, Красотата, Вечността, Любовта и подобното, той е тръгнал по лъжовен път… Истинското съзерцание го дава Бог, като идва в душата и тогава душата съзерцава Бога и вижда, че Той е любов, че Той е благ, великолепен, вечен…“.[40]

Трябва и да добавим, че вечнобитието предполага общение с Бога и с онези, които живеят по Божия образ – с хората:[41] „Чрез Христовата любов виждаме всички хора като неразделна част от нашето лично битие… За него [за стареца Силуан (бел. прев.)], който бе преживял възкресението на душата си, беше станало естествено да възприема всеки човек като свой вечен брат. В земния живот има известно степенуване, но във вечността всички сме едно и затова всеки един от нас трябва да се грижи не само за себе си, но и за това всеединство“.[42]

Сложността на човешкото същество

Понякога подвижникът едновременно преживява състояния, които обичайно са достъпни само при неедновременно възприятие, т. е. през някакъв период от време. О. архимандритът пише: „Бях сведен до нищо и в същото време получавах неописуемия опит на все по-дълбоко виждане за света, и дори докосване до вечността“.[43] Докосването до вечността – това е едно непълно пребиваване във вечното; такова пребиваване оставя на подвижника способността да фиксира събитията от хронологическия порядък.[44]

Понякога боговидецът възприема едновременно и вечната Светлина и временната светлина: „Съзерцаването на божествената светлина става независимо от обстановката – и в мрака на нощта, и при светлината на деня. Божието благоволение посещава понякога по такъв начин човека, че той продължава да възприема и тялото си, и заобикалящия го свят. Тогава [той] може с отворени очи едновременно да вижда две светлини, т. е. и физическата, и божествената“.[45] Повече усвояване на тайните на бъдещия век обаче носи опитът от всепоглъщащото боговѝдение: „… [при съзерцаването на Светлината – П. С.] старецът предпочиташе онова, при което „светът е напълно забравен“, … [защото] такова дава по-голямо познание за тайните на бъдещия век“…“.[46]

Човек се приобщава към божественото Битие, става в определен смисъл вездесъщ, уподобявайки се на вездесъщия Бог: „Онези, които са достигнали Небесното Царство и пребивават в Бога, виждат в Светия Дух всички бездни на ада, защото в цялото битие няма такава област, където да не присъства Бог.[47] … Като пребивават на небето, светиите виждат ада и обгръщат и него със своята любов. Тези, които ненавиждат и отхвърлят брата, са осакатени в своето битие: не са познали истинския Бог, Който е всеобятна любов, и не са намерили пътя към Него. Невъзможността за човека да съвмести пълнотата на пребиваването в света в смисъл на „едновременност“ води до това, че той може да съди за истинността или обратно – за „мечтателността“ на съзерцанието едва след като се „върне“ към мисълта и усещането за света“.[48]

Време, което продължава и е неизмеримо

Човекът, който се намира в битийно общение с надсветовния Бог, претърпява една промяна в своя начин на пребиваване в мирозданието, и в частност – съзнанието за време се описва от него по-различен начин. В текстовете на о. Софроний духовният живот бива обрисуван и с помощта на обичайното за нас изчисляване на времето: „… онези от тях [от подвижниците], които са били удостоени с велики посещения и видения, усвояват благодатния опит по-дълбоко едва след дълги години подвижнически живот, и този опит приема формата на духовно знание, на което предпочитаме да дадем определението „догматическо съзнание“, но не в академичния смисъл на думата. Историческият опит на Църквата, който включва светите апостоли и великите древни и нови отци, дава възможност да се определи като най-малък срок за усвояване на благодатта петнадесет години. Св. ап. Павел пише първото си послание към солуняните приблизително петнадесет години след като Господ му се явява по пътя за Дамаск. При мнозина този срок продължава двадесет, двадесет и пет, тридесет и дори повече години… Така продължителен е процесът, в който се усвоява благодатта“.[49]

Понякога на продължителността, на непрекъснатостта се поставя особен акцент: „Човек, докато живее под дебелото покривало на плътта, не може да бъде непоколебим. В отделни моменти на чиста молитва душата на подвижника се докосва до истинското вечно битие, което е нейната последна и единствена цел. Но когато молитвата завърши, душата отново слиза или до състоянието на средно богоусещане, или дори до сетивно усещане за света, при което мракът на плътта се връща и силата на вътрешния глас отслабва… Само с непрестанен подвиг подвижникът успява да се запази от такова падение, към което постоянно го тегли плътта със своята тежест. И колкото по-чести и по-дълги са неговите духовни състояния, толкова по-тягостно преживява той слизането в плътското усещане за света“.[50]

Има обаче духовни състояния, при които времето губи своите измерения,[51] и има събития, чието време не продължава. О. Софроний свидетелства за „състояния, когато човек битийно и с неопровержима очевидност става причастник на вечния живот и на неизразимия покой в Бога. Но той не бива оставян задълго в такова състояние – ако Господ, по единствено Нему известните планове, благоволи да продължи още живота му на земята – отново се връща в света…“.[52] Пределното пък състояние на човешката природа е най-кратък времеви момент: „Човешката природа не може дълго време да понася крайните състояния. Някои от тях се дават само на малцина и то само веднъж. Но в дадения опит, дори и за най-кратък миг, се откриват такива сфери на Битието, за които хората обикновено не подозират, понеже сърцето им е затворено и неспособно да приеме светия Живот на Бога“.[53]

Съвременният антрополог Сергей С. Хоружий, който е посветил много години на изучаването на исихасткото наследство, свързва непродължаващото моментно време на събитията с една от особеностите на исихастката традиция – богословието на нетварните енергии.[54] Каква е връзката между двете що се отнася до духовния живот? Отговора на този въпрос намираме при о. архимандрита: „Както всеки рационалистичен мироглед има своята логическа последователност, своята диалектика, така и духовният свят има – разбира се, условно казано, – своя конструкция, своя диалектика. Но диалектиката на духовния опит е специфична и не съвпада с хода на обичайното мислене“.[55] Връзката на непродължаващата темпоралност с богословието на енергиите представлява момент от изключително съществено значение. Това е така, защото учението за нетварните енергии не е някаква високоабстрактна богословска теория, а отговор на въпроса: как е възможно съединяването на Бога с човека? Благата вест на християнството се заключава в това, че битийното съединение с Твореца е възможно за тварите. И то е възможно не в единство на личностите, нито в единство на природите, а в единството на енергиите. Ето защо, дискретната темпоралност е знак за извършващо се спасително енергийно общение на Вечното и временното.

Дискретното време съвсем не представлява някаква екзотична разновидност на времето, която със своята нетипичност е привличаща вниманието на изследователите. Дискретната темпоралност е присъща на опита от надмогването на човешката природа. Времето, причастно на вечността, е най-кратък миг; времето на опит от вечността сякаш се уподобява на вечността: „Вечността няма продължителност, макар да обхваща в себе си цялото времетраене на вековете и цялата протяжност на пространството. За нея може да се каже, че е „вечен миг“, който не се поддава на никакви определения или измерения – нито времеви, нито пространствени, нито логически. В този необясним миг и ние, по дара на Светия Дух, в един неизмерим безсмъртен акт на цялото наше същество ще обгърнем с любов всичко съществуващо отвека и Бог ще бъде „всичко у всички“ (1 Кор. 15:28)“.[56] Вечността не се поддава на определение и измерване с нашите временни мерки, но на тези, които Го търсят, Вечният Създател и Спасител дава опит от приобщаването към Своя живот…

Представеното в настоящия доклад, е само първо докосване до свидетелството на архим. Софроний (Сахаров). Надявам се духовният опит на Негово високопреподобие – опитът от взаимообщението на временния човек с вечния Бог – да привлече вниманието и на богословите, и на антрополозите, искащи да влязат в Акта на Божията Вечност.[57]

Превод: Борис Маринов

* Сержантов, П. Б. „Общение временного с вечным по свидетельству архимандрита Софрония (Сахарова)“ – В: Блаженный старец архимандрит Софроний (Сахаров) – тук (бел. прев.).