Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Общението на временното с вечното според свидетелството на архим. Софроний (Сахаров)

Петък, 09 Октомври 2020 Написана от Дяк. Павел Б. Сержантов

St Sophony the HesychastКогато ни докосне силата на Божията любов,
тогава без никакво съмнение живеем,
пребиваваме в Истината и във Вечността

(архим. Софроний)[1]

Да се претендира за някакво изчерпващо разкриване на темата на този доклад би било самонадеяно. От друга страна, да се обяви темата му за съвършено непристъпна (и изобщо да не се захващаме с нея) нима не би било равносилно на поощряване на едно лениво-равнодушно отношение към „аскетическата антропология“?[2]

Задачата на този доклад е да се направи обзор на достъпните творения на стареца Софроний, с цел да се състави представа за това какво те свидетелстват за временното и вечното.

О. Софроний е един съвременен представител на мистико-аскетичната традиция, чието име е исихазъм (свещено безмълвие). Ето как определя същността на исихазма о. архимандритът: „… Безмълвието е непрестанна молитва и пребиваване на ума в Бога“.[3] Приведената формулировка неявно съдържа в себе си указание за времето. В молитвата богообщението на безмълвника трябва в крайна сметка да стане непрестанно; аскетът се стреми да посвети цялото си време на Бога, постоянно обръщайки се към Него в кратка на думи молитва. Ще рече, че исихасткият опит, дори само на пръв поглед, предполага някакво съзнание за времето и вечността.

Аскетическите писания са прагматически, те са родени не от кабинетно изучаване и празно умуване – в тях „водещо значение има не абстрактната „онтология“, а въпросът за спасението“.[4] Поради това появата на темата за времето в аскетиката свидетелства, че (в постановката на проблема) тя има не само познавателно, но и жизнено значение. Това се удостоверява от такива думи на о. Софроний като: „… пред верния християнин, пред светия подвижник се откриват границите на човешките възможности. Пред него ще се изправят, и то с изключителна сила, всички проблеми на човешкото битие: проблемът за живота и смъртта, … вечност и време, Бога и Неговите отношения към света и към човека“.[5]

Трите състояния на времето: минало, настояще и бъдеще

Трите различни фази на времето са алтернативни една на друга – събитията от миналото, от настоящето и от бъдещето не могат да стават едновременно. За Бога обаче всичко е възможно… дори и това, което по човешката отсъда е невъзможно. Когато Бог твори невъзможното, тогава се извършва чудо.

Миналото, например, реално присъства в настоящето на божествената Литургия. Извечното минало не е нещо отминало, а може да става в настоящия момент. „Всички вярващи произнасят преди приемането на светите Тайни на Тялото и Кръвта Христови: „На Твоята Тайна вечеря за участник ме приеми днес, Сине Божий“. В това „днес“ – сега – няма нито минало, нито бъдеще, а само настояще“,[6] само една вечна актуалност. Това е нещо непостижимо, но тъкмо „такъв е вечно временният и временно-вечният характер на това Тайнство“.[7] Новият Завет, в сравнение със Стария Завет, е качествено различен: с времето той няма да се превърне също в „стар“ – той няма да остарее, защото този завет е винаги „нов“. Старият Завет е завет, който е временен, а Новият Завет е вечен. И архим. Софроний говори относно непреходното достойнство на Новия Завет, когато пише: „Това благоволение на небесния Отец разкрива Писанията на Новия Завет пред духовния ни взор в тяхната винаги неизменна актуалност. Усещането, че това слово е било дадено някога в миналото, изчезва; то съдържа в себе си вечността, която обхваща цялата продължителност на времената“.[8] Свещената история, която има всечовешко значение, е отворена за участие в нея.

Втори пример: бъдещето е нещо, което е достъпно и в настоящето, и то се открива в дара на пророчеството. „Блаженият старец Силуан чрез молитва прозираше „онова, което ставаше надалече, сякаш беше наблизо“, когато той предузнаваше бъдещето на някого“.[9]

Извън времето

Думата „вечност“ неслучайно фигурира при обсъждането на това, което времето представлява само по себе си. За изясняване на същността на предмета е полезно да бъде зададен въпросът „Какво не е предмет на изследване?“. В нашия случай допълнителният въпрос звучи така: „Какво не е времето?“. Отговорът се налага от само себе си: това, което не е временно, е вечното.[10] Какво обаче е вечността? Разбирането за вечността може, ако щете, да бъде обвързано отново с времето: вечността – това е постоянно настояще,[11] или бъдеще на настоящето („… не ще вече да има време“; Откр. 19:6) и минало на настоящето (когато времето „още“ не е било сътворено). Да се върнем обаче към текстовете на архим. Софроний…

Православието представлява научаване на пътищата на вечния живот,[12] на онези пътища, по които човекът получава опит от вечното битие[13] още в този век.[14] Изпитаният опит от вечността заставя аскета да преразгледа своето отношение спрямо системата от ценности на този свят: подвижникът не изпитва скръб за временни загуби.[15] Неразривно обвързани в аскетическото съзнание, молитвата и вниманието задават ориентацията на господстващия вътре в аскета стремеж. Молитвата „извежда човека отвъд границите на времето“.[16] Тя представлява просвещаващо човека общение с Бога: „Тази Светлина… ни сътворява отново. Посоката на вниманието ни радикално се променя: преди то е било насочено към земята и временните неща; а след действието на благодатта, то се затваря вътре в душата и оттам възхожда към духовната сфера на невидимото и вечното“.[17] Тук класическото бинарно разчленяване (в никакъв случай обаче не и в дуалистичен смисъл) на видимо и невидимо има отношение към двата модуса на битието – на временното и на вечното; за това съобщава и о. Софроний: „[Беше ми] дадено да преодолея видимото, което е временно, и да навляза в невидимото – вечно“.[18] И още един щрих към посоката на ориентиране на системата от ценностни приоритети на подвижника: „Благодарение на неизвестни за света светци се променя ходът на исторически и дори на космически събития… Всеки светец… е част от най-скъпоценното, [от] вечното богатство на целия свят“.[19]

Вечното не само придобива огромно значение в очите на подвижника, но неговото придобиване се схваща и непосредствено – като цел на живота: „В границите на земния живот пред човешкия ипостасен-личностен дух стои следната задача: да проникне през стената на времето и да преодолее прага на пространството. Някаква аналогия на това духовно събитие [ние] виждаме в ежедневието: самолетът, който лети със свръхзвукова скорост, разтърсва атмосферата като взрив. Така и човешкият дух, когато навлезе в света на Божията вечност,[20] е разтърсен от величието на открилото му се видение. Тогава в съдбините на вселената нещо се променя: „Човек се е родил на света“ – това е събитие, което донася на цялото мироздание нова, непреходна ценност“.[21]

Самолетът пробива стената на въздушното пространство, което го отделя от целта му; човекът, на свой ред, пробива стената на времето, за да попадне в Божията вечност, а не в тъмницата на безвремието. Аскетът рискува да прекрати вървенето си по своя път в търсенето на богообщението, все още не встъпил в света на Божията вечност, в случай че се задоволи с отвъдпределното самоусещане. Една отчужденост от времето, която не е устремена към Бога, действително отива отвъд границите на временното, но не достига обещаната вечност: „… когато умната молитва се извършва без необходимото покаяние и молитвен устрем към Бога, душата, оголена от всички представи, може да остане [за] известно време в този мрак на събличането на ума, без да види Бога… Докато се намира в мрака на събличането, умът изпитва особена наслада и покой и ако при това някак се обърне към самия себе си, може да усети нещо подобно на светлина, която обаче още не е несъздадената божествена светлина, а е естествено свойство на ума, създаден по образ Божи. Това съзерцание, като излизане отвъд границите на временното, приближава ума към познанието на непреходното и с това обогатява човека с ново, но все още абстрактно знание и горко на онзи, който приеме тази мъдрост като познание за истинния Бог и това съзерцание – като приобщаване към божественото Битие“.[22] Целта на живота не се състои в самоубийствения отказ от временното битие. Ще приведем едно знаменателно утвърждаване: „… [на нас ни е] необходимо да изградим цялото си битие – и временното, и вечното“.[23] Необходимо ни е и даденото ни (временното), и зададеното (вечното), което може и да стане дадено, но може и да не стане.[24] Заради какво е необходимо временното битие? Най-малкото поне за това, щото да послужи като подготовка към влизането във вечния живот: „Целият наш многообразен житейски опит, всички световни процеси, проникващи в съзнанието ни, трябва да бъдат подготовка за личната ни среща с Бога, която всъщност принадлежи на метаисторията, понеже [тя] е навлизане в осъществената вечност“.[25]

Отричането на времето все още не представлява утвърждаване на вечността, и о. Софроний пише тъкмо за такъв горчив опит: „Усещах се разкъсван между временната форма на съществуване и вечността. През онзи период вечността ми се явяваше в своята „отрицателна“ страна – като смърт, която поглъща всичко“.[26] Откъсването от земята не води задължително към виждане на Светлината на Царството небесно (към интензивно пребиваване извън времето[27]): „… Духът, който ме бе завладял, ме откъсваше от Земята и ме хвърляше в някаква мрачна област, където няма време (при което това преживяване се съпровождало от ужаса пред изчезването „във вечната пропаст на небитието“)“.[28]

Без излизане отвъд предела на времето не може да бъде разбрана и същността на човешкото битие – спецификата на човека: устремът му към вечното, а не инстинктът на временното самосъхранение, обезпечаващ прогреса на психосоматиката на одушевения организъм, вследствие от което човекът да не може да бъде изваден от по-ранните стадии на еволюционно развитие. „В случай че … движението назад, т. е. към предшестващите нашето настоящо състояние форми на битие, се свързва с отхвърляне на всяка различна степен на Битие, която трандцендира пространството и времето, то със самото това се губи и истинският смисъл на нашето появяване на света. Та нали „зад“ нас е онова нищо, от което сме били изтласкани посредством творческото действие на Бога… Да, ние не трябва да спираме в нашия устрем към вечното; нещо повече – не трябва да се обръщаме назад“.[29] Стремежът към вечното би оставал безплоден, ако бъде лишен от съдействието на благодатта.[30]

В човека, в качеството на характеристика на неговата природа, действа принципът на надскачането на наличната природа чрез приобщаването към вечността: „… В самия себе си, т. е. в границите на сътворената си природа, човекът няма вечен живот. Той става вечен само като причастник на божествения живот по дара на благодатта. Тази вечност той може да живее още тук с нееднаква сила – понякога по-голяма, понякога по-малка“.[31]

Преходът от време към вечност се извършва от човека по Божие благоусмотрение и не може да бъде планиран, защото той привежда в състояние, което e над естеството:[32] „В един, известен само на Бога момент, ние ще бъдем доведени до невидимата граница между времето и вечността. На тази духовна граница ще трябва окончателно да се самоопределим за предстоящата вечност: или да пребиваваме с Христос като Негово подобие, или да бъдем отделени от Него. След този решаващ свободен избор, както подобието, така и разривът вече ще бъдат извънвремеви“.[33]

За устрема към Предвечния архим. Софроний пише така: „[Понякога] ми идваше мисълта, че можеше и да не се върна; молитвата от временно можеше да премине във вечно състояние на душата“. Неговите думи обаче не бива да се тълкуват като отнасящи се до вечното състояние на душата като някакво всевремево състояние. И работата тук не е просто в това, че самото продължаващо се време е временно явление, че времето не е вечно.[34] „Молитвата е енергия от особен порядък: тя е сливане на две действия – нашето, тварното, и Божието, нетварното. Ето защо тя се извършва и в тялото, и извън него; а дори и извън този свят – извън пространството и времето“.[35] Молитвата към Бога, която съществува и във времето, и извън времето, се съставя от две действия, чиито източници са и във времето, и във вечността.

Ако предположим, че времето, това е отрязък с крайна дължина, а, следователно, дължината на невремевото (вечното) трябва да бъде безкрайна, то вечността, това е права (и по-точно лъч). Подобен подход може да се превърне в преграда пред изясняването на някои изказвания, отнасящи се до опита от вечността: „… [множество] логично мислещи хора може да се смутят, когато ни чуят да говорим, че за известно време човек битийно и с неопровержима очевидност се въвежда във вечния живот. Явна нелепост – да станеш вечен за някакъв срок.[36] … Времето и вечността в разбирането на подвижника са две [различни] форми на битие“. Православието отделя нетварното битие от сътвореното – това фундаментално деление се описва с помощта на качества, отнасящи се към времето. „Първата [форма на битие], т. е. времето, е формата на съществуване на сътворения свят, където всичко непрестанно възниква и се развива в движението си и който [свят] Бог непостижимо твори от нищото. Втората, т. е. вечността, е формата на божественото битие, където са неприложими нашите понятия за измеримост и последователност. Вечността е единен, неизмерим акт на непостижимата пълнота на Божието Битие, което бидейки над сътворения свят, неизмеримо обхваща всичко измеримо в него“.[37]

Вечната Личност

Разговорът относно вечността не се отнася към абстрактните беседи още и затова, защото „Вечен по същество е Единият Бог. Вечността не е нещо абстрактно или отделно съществуващо, а е Самият Бог в Своето Битие… вечни сме дотолкова, доколкото сме в Бога. И тук „дотолкова – доколкото“ е знак не за количество, а за дара Божи“.[38] Участта на аскета не е в абстрахирането от категорията на времето, а в общението в молитвата с вечния Бог: „… пътят на православния подвижник е следният: той търси истинния Бог, своя Творец, в Неговото надсветовно битие. Заради това чрез умната молитва той влиза в борба с всички прояви на въображението – и с образите, имащи външна форма, очертания, граница в пространството или времето, цвят и т. н., и с мисловните понятия – за да може, съблякъл от себе си всичко сътворено, да се помоли Богу лице в Лице“.[39]

За личното общение желанието само от едната страна – желанието на познаващия – е малко; изисква се още и съгласието на познавания. Бидейки справедливо, когато това е казано за отношенията между хората, то е два пъти по-справедливо, когато става дума за богообщението. Боговѝдението, това е дар на Предвечния, а не плод на интелектуална интуиция: „Кой-истината е непознаваема с разсъдъка. Бог Кой се познава само чрез общение в битието, т. е. само чрез Светия Дух… Православният аскетически опит отхвърля пътя на абстрактните съзерцания като неправилен. Който в размишленията си за Бога избира абстрактно да съзерцава Доброто, Красотата, Вечността, Любовта и подобното, той е тръгнал по лъжовен път… Истинското съзерцание го дава Бог, като идва в душата и тогава душата съзерцава Бога и вижда, че Той е любов, че Той е благ, великолепен, вечен…“.[40]

Трябва и да добавим, че вечнобитието предполага общение с Бога и с онези, които живеят по Божия образ – с хората:[41] „Чрез Христовата любов виждаме всички хора като неразделна част от нашето лично битие… За него [за стареца Силуан (бел. прев.)], който бе преживял възкресението на душата си, беше станало естествено да възприема всеки човек като свой вечен брат. В земния живот има известно степенуване, но във вечността всички сме едно и затова всеки един от нас трябва да се грижи не само за себе си, но и за това всеединство“.[42]

Сложността на човешкото същество

Понякога подвижникът едновременно преживява състояния, които обичайно са достъпни само при неедновременно възприятие, т. е. през някакъв период от време. О. архимандритът пише: „Бях сведен до нищо и в същото време получавах неописуемия опит на все по-дълбоко виждане за света, и дори докосване до вечността“.[43] Докосването до вечността – това е едно непълно пребиваване във вечното; такова пребиваване оставя на подвижника способността да фиксира събитията от хронологическия порядък.[44]

Понякога боговидецът възприема едновременно и вечната Светлина и временната светлина: „Съзерцаването на божествената светлина става независимо от обстановката – и в мрака на нощта, и при светлината на деня. Божието благоволение посещава понякога по такъв начин човека, че той продължава да възприема и тялото си, и заобикалящия го свят. Тогава [той] може с отворени очи едновременно да вижда две светлини, т. е. и физическата, и божествената“.[45] Повече усвояване на тайните на бъдещия век обаче носи опитът от всепоглъщащото боговѝдение: „… [при съзерцаването на Светлината – П. С.] старецът предпочиташе онова, при което „светът е напълно забравен“, … [защото] такова дава по-голямо познание за тайните на бъдещия век“…“.[46]

Човек се приобщава към божественото Битие, става в определен смисъл вездесъщ, уподобявайки се на вездесъщия Бог: „Онези, които са достигнали Небесното Царство и пребивават в Бога, виждат в Светия Дух всички бездни на ада, защото в цялото битие няма такава област, където да не присъства Бог.[47] … Като пребивават на небето, светиите виждат ада и обгръщат и него със своята любов. Тези, които ненавиждат и отхвърлят брата, са осакатени в своето битие: не са познали истинския Бог, Който е всеобятна любов, и не са намерили пътя към Него. Невъзможността за човека да съвмести пълнотата на пребиваването в света в смисъл на „едновременност“ води до това, че той може да съди за истинността или обратно – за „мечтателността“ на съзерцанието едва след като се „върне“ към мисълта и усещането за света“.[48]

Време, което продължава и е неизмеримо

Човекът, който се намира в битийно общение с надсветовния Бог, претърпява една промяна в своя начин на пребиваване в мирозданието, и в частност – съзнанието за време се описва от него по-различен начин. В текстовете на о. Софроний духовният живот бива обрисуван и с помощта на обичайното за нас изчисляване на времето: „… онези от тях [от подвижниците], които са били удостоени с велики посещения и видения, усвояват благодатния опит по-дълбоко едва след дълги години подвижнически живот, и този опит приема формата на духовно знание, на което предпочитаме да дадем определението „догматическо съзнание“, но не в академичния смисъл на думата. Историческият опит на Църквата, който включва светите апостоли и великите древни и нови отци, дава възможност да се определи като най-малък срок за усвояване на благодатта петнадесет години. Св. ап. Павел пише първото си послание към солуняните приблизително петнадесет години след като Господ му се явява по пътя за Дамаск. При мнозина този срок продължава двадесет, двадесет и пет, тридесет и дори повече години… Така продължителен е процесът, в който се усвоява благодатта“.[49]

Понякога на продължителността, на непрекъснатостта се поставя особен акцент: „Човек, докато живее под дебелото покривало на плътта, не може да бъде непоколебим. В отделни моменти на чиста молитва душата на подвижника се докосва до истинското вечно битие, което е нейната последна и единствена цел. Но когато молитвата завърши, душата отново слиза или до състоянието на средно богоусещане, или дори до сетивно усещане за света, при което мракът на плътта се връща и силата на вътрешния глас отслабва… Само с непрестанен подвиг подвижникът успява да се запази от такова падение, към което постоянно го тегли плътта със своята тежест. И колкото по-чести и по-дълги са неговите духовни състояния, толкова по-тягостно преживява той слизането в плътското усещане за света“.[50]

Има обаче духовни състояния, при които времето губи своите измерения,[51] и има събития, чието време не продължава. О. Софроний свидетелства за „състояния, когато човек битийно и с неопровержима очевидност става причастник на вечния живот и на неизразимия покой в Бога. Но той не бива оставян задълго в такова състояние – ако Господ, по единствено Нему известните планове, благоволи да продължи още живота му на земята – отново се връща в света…“.[52] Пределното пък състояние на човешката природа е най-кратък времеви момент: „Човешката природа не може дълго време да понася крайните състояния. Някои от тях се дават само на малцина и то само веднъж. Но в дадения опит, дори и за най-кратък миг, се откриват такива сфери на Битието, за които хората обикновено не подозират, понеже сърцето им е затворено и неспособно да приеме светия Живот на Бога“.[53]

Съвременният антрополог Сергей С. Хоружий, който е посветил много години на изучаването на исихасткото наследство, свързва непродължаващото моментно време на събитията с една от особеностите на исихастката традиция – богословието на нетварните енергии.[54] Каква е връзката между двете що се отнася до духовния живот? Отговора на този въпрос намираме при о. архимандрита: „Както всеки рационалистичен мироглед има своята логическа последователност, своята диалектика, така и духовният свят има – разбира се, условно казано, – своя конструкция, своя диалектика. Но диалектиката на духовния опит е специфична и не съвпада с хода на обичайното мислене“.[55] Връзката на непродължаващата темпоралност с богословието на енергиите представлява момент от изключително съществено значение. Това е така, защото учението за нетварните енергии не е някаква високоабстрактна богословска теория, а отговор на въпроса: как е възможно съединяването на Бога с човека? Благата вест на християнството се заключава в това, че битийното съединение с Твореца е възможно за тварите. И то е възможно не в единство на личностите, нито в единство на природите, а в единството на енергиите. Ето защо, дискретната темпоралност е знак за извършващо се спасително енергийно общение на Вечното и временното.

Дискретното време съвсем не представлява някаква екзотична разновидност на времето, която със своята нетипичност е привличаща вниманието на изследователите. Дискретната темпоралност е присъща на опита от надмогването на човешката природа. Времето, причастно на вечността, е най-кратък миг; времето на опит от вечността сякаш се уподобява на вечността: „Вечността няма продължителност, макар да обхваща в себе си цялото времетраене на вековете и цялата протяжност на пространството. За нея може да се каже, че е „вечен миг“, който не се поддава на никакви определения или измерения – нито времеви, нито пространствени, нито логически. В този необясним миг и ние, по дара на Светия Дух, в един неизмерим безсмъртен акт на цялото наше същество ще обгърнем с любов всичко съществуващо отвека и Бог ще бъде „всичко у всички“ (1 Кор. 15:28)“.[56] Вечността не се поддава на определение и измерване с нашите временни мерки, но на тези, които Го търсят, Вечният Създател и Спасител дава опит от приобщаването към Своя живот…

Представеното в настоящия доклад, е само първо докосване до свидетелството на архим. Софроний (Сахаров). Надявам се духовният опит на Негово високопреподобие – опитът от взаимообщението на временния човек с вечния Бог – да привлече вниманието и на богословите, и на антрополозите, искащи да влязат в Акта на Божията Вечност.[57]

Превод: Борис Маринов

* Сержантов, П. Б. „Общение временного с вечным по свидетельству архимандрита Софрония (Сахарова)“ – В: Блаженный старец архимандрит Софроний (Сахаров)тук (бел. прев.).

[1] Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть, Essex: „Stavropegic Monastery St. John the Baptist“ 1985, с. 249.
Цит. по българското издание: Софроний (Сахаров), архим. Ще видим Бога както си е, прев. Ивайло Данов, Мила Игнатова, С.: „Омофор“ 2005, с. 321; всички цитати от това съчинение на о. Софроний тук се цитират по това издание (бел. прев.).
[2] Старец Силуан Афонский, М. 1996, с. 131.
Цит. по българското издание: Софроний (Сахаров), архим. Св. Силуан Атонски, прев. Кръстю Банев, С.: „Омофор“ 2008, с. 156; всички цитати от това съчинение на о. Софроний тук се цитират по това издание (бел. прев.).
[3] Пак там, с. 59; срв. пак там, с. 122.
В българското издание – с. 79 (бел. прев.).
[4] Пак там, с. 209.
В българското издание – с. 262 (бел. прев.).
[5] Пак там, с. 196-197.
В българското издание – с. 247 (бел. прев.).
[6] Видеть Бога как Он есть, с. 227; срв. пак там, с. 215.
В българското издание – с. 291-292 (бел. прев.).
[7] Пак там, с. 220.
В българското издание – с. 283 (бел. прев.).
[8] Пак там, с. 231; срв. „За Свещеното Предание и Писание“ – В: Старец Силуан Афонский, с. 80.
В българското издание – с. 257 (бел. прев.).
[9] Пак там, с. 155. Молитвата установява връзката на всички времена: „… За стареца Силуан беше особено харакктерно да се моли за мъртвите, които се мъчат в ада, но се молеше и за живите, и за тези, които има да се родят. В неговата молитва, която бе извън пределите на времето, изчезваше мисълта за преходните явления в човешкия живот и за враговете“ – Пак там, с. 46.
В българското издание – с. 194 и 62-63 (бел. прев.).
[10] В западната християнска мисъл се обсъжда въпросът явява ли се вечността временно битие, или не. Виж двете статии, написани от противоположни позиции, които, впрочем, и двете са разположени в рамките на рационалистическото направление: Davis, S. T. „Temporal Eternity“ и Davies, B. „Timeless Eternity“ – In: Philosophy of Religion: An Anthology, ed. by L. P. Pojman, Belmont, California 1986, p. 199-212.
[11] Срв. гореприведените думи на архим. Софроний относно литургическото време.
[12] Старец Силуан Афонский, с. 41.
[13] Пак там, с. 176.
[14] Много от ключовите концепти на аскезата са съединени с понятието за вечността: молитва, безстрастие и др. (Пак там, с. 162, 163, 181, 203). Например: „… заповедите на Христос са… божествена сила и вечен живот“ (Пак там, с. 146); срв. в тази връзка историческото значение на богословската академична наука: Пак там, с. 84. Във виждането на божествената Светлина, Която е вечният живот (Пак там, с. 159), „действа Бог, човекът – приема; и тогава той не знае пространство и време“ (Пак там, с. 158).
В българското издание – с. 184 и 198 (бел. прев.).
[15] Пак там, с. 196; срв. с. 205-206.
[16] Видеть Бога как Он есть, с. 140.
В българското издание – с. 185 (бел. прев.).
[17] Пак там, с. 159.
В българското издание – с. 209 (бел. прев.).
[18] Пак там, с. 251; срв. 2 Кор. 4:18.
В българското издание – с. 323 (бел. прев.).
[19] Старец Силуан Афонский, с. 202. „Всеки човек е вечна, непреходна ценност“ – Пак там, с. 92.
В българското издание – с. 254-255 и 115 (бел. прев.).
[20] В божествената вечност са синтезирани „динамичният и статичният момент [и] се сливат в непостижимо единство“ (Видеть Бога как Он есть, с. 59-60).
В българското издание – с. 84 (бел. прев.).
Божията вечност – това е вечният живот; срв.: Старец Силуан Афонский, с. 133.
[21] Видеть Бога как Он есть, с. 180, 181; срв. Софроний, архим. О молитве. Сборник статей, СПб. 1994, с. 64.
В българското издание – с. 235-236 (бел. прев.).
[22] Старец Силуан Афонский, с. 165; срв. Видеть Бога как Он есть, с. 165.
В българското издание – с. 208-209 (бел. прев.).
[23] Видеть Бога как Он есть, с. 20; срв. с. 200.
В българското издание – с. 37 (бел. прев.).
[24] Пак там, с. 242.
[25] Пак там, с. 208.
В българското издание – с. 268 (бел. прев.).
[26] Пак там, с. 13.
В българското издание – с. 29 (бел. прев.).
[27] Пак там, с. 15.
[28] Пак там, с. 9-10.
В българското издание – с. 25 (бел. прев.).
Пътят на разсъдъка към свръхразумното съзерцание се съпровожда от своеобразни процеси в съзнанието: „Категориите, с които умът-разсъдък оперира в подобни състояния, надхвърлят пределите на пространствено-времевите измерения и дават на своя съзерцател усещането за вечна мъдрост. Това е последният предел, до който разсъждаващият ум може да стигне по пътя на естественото си развитие и самосъзерцание. Този опит… по своята същност е опит от пантеистичен характер“ (Старец Силуан Афонский, с. 143).
В българското издание – с. 181 (бел. прев.).
Срв.: „Решимостта „да оставим всичко“ (Мат. 19:27-30) ще ни отведе на границата между времето и вечността. Тогава ще започнем да съзерцаваме реалността на друго, нетленно Битие, скрито преди това за нас“ (О молитве. Сборник статей, с. 73).
Цит. по българското издание: Софроний (Сахаров), архим. За молитвата. Сборник статии, прев. Мила Игнатова, С.: „Руенски манастир“ 2007, с. 62; всички цитати от това съчинение на о. Софроний тук се цитират по това издание (бел. прев.).
Освен решимостта да бъде изоставено всичко, в Христовото евангелие (Мат. 19:27-30), се изисква също така и решимост да бъде следван Самият Христос. Срв.: „Колкото по-дълбоко преживяваме своя грях като смърт, поразила цялото ни същество, толкова по-пълно се предаваме на Бога в молитва, и с Неговата животворяща сила се изтръгваме от примката на времето и на пространството“ (Видеть Бога как Он есть, с. 245).
В българското издание – с. 316 (бел. прев.).
[29] Софроний (Сахаров), архим. Письма в Россию, Эссекс – М. 1997, с. 116. Едва ли ще бъде пресилено да се каже, че архим. Софроний определя човека, в неговото битийно предназначение, като временно същество, стремящо се към вечността.
[30] Старец Силуан Афонский, с. 169-170.
[31] Пак там, с. 129.
В българското издание – с. 164 (бел. прев.).
[32] Пак там, с. 51.
[33] Видеть Бога как Он есть, с. 236; виж също с. 224, 238, 64, 139.
В българското издание – с. 306 (бел. прев.).
[34] Интересно би било, например, да бъдат съпоставени разсъжденията на Алексей Фьодорович Лосев над диалектиката на цялото и на частите във връзка с идеята, че вечността, това представлява сумата от всички времеви интервали (виж, в частност, изложението на платоническото учение, което е било предложено от А. Ф. Лосев: „Античный космос и современная наука“ – В: Лосев, А. Ф. Бытие – имя – космос, М. 1993, с. 373-375.)
[35] О молитве. Сборник статей, с. 50.
В българското издание – с. 40 (бел. прев.).
[36] Срв.: „И когато това пребиваване в Бога свършва по причина, неведома за човека, вече няма молитва, но има в душата мир, любов и дълбок покой, а наред с това и някаква едва доловима печал, че Господ си е отишъл, защото душата би искала вечно да бъде с него“ (Старец Силуан Афонский, с. 47). Това, че човек за известно време става вечен, както по всичко личи може да се разбира и като енергийна трактовка на молитвеното единение на вечния Бог с временния човек (временното, в общение с Вечното, не престава да съществува във времето, не се „разтваря“ във вечността).
В българското издание – с. 64 (бел. прев.).
[37] Старец Силуан Афонский, с. 128, както и с. 162-163. Същата тази мисъл се повтаря и по отношение на Св. Предание – виж: Пак там, с. 80-81.
В българското издание – с. 163 (бел. прев.).
[38] Пак там, с. 128-129.
В българското издание – с. 163 (бел. прев.).
[39] Пак там, с. 138.
В българското издание – с. 175 (бел. прев.).
[40] Пак там, с. 103-104. „Бог не е идеален свят, т. е. свят на идеите“ (Пак там, с. 138).
В българското издание – с. 128 и 175 (бел. прев.).
[41] „Като се усъвършенстваме, … ние разширяваме своето битие, и предел на това разширение е пълнотата, която ние разбираме като вместване от страна на всеки човек на цялата пълнота на всечовешкото битие и на тази пълнота на вечното битие, към която Божието благоволение влече човека“ (Пак там, с. 444).
Този цитат е от Част трета на книгата, която част не е включена в българското издание (бел. прев.).
[42] Пак там, с. 45; също така – с. 131, 211.
В българското издание – с. 62 (бел. прев.).
Споменаването на вечното всеединство не означава възприемане от архим. Софроний на древното учение за „възстановяване на всичко“ [ἀποκατάστασις τῶν πάντων] или на новото учение за „ософиение“ [от Σοφία – Премъдростта, Която е Сам Христос, т. е. възглавяване на всичко в Христос, охристовяване (бел. прев.).] на цялото мироздание в края на времената. Ето какво пише архим. Софроний: „Тъкмо тази страшна възможност за свобода, разбрана в духовния опит на Църквата, е довела до отхвърлянето на идеята на оригенистите (за спасение на всички разумни същества – П. С.). Без съмнение оригенисткото съзнание не може да роди такава молитва, каквато виждаме при стареца“ (Пак там, с. 100). Общението с всички хора е възприемало при стареца Силуан формата на молитва-ходатайство за цялото човечество.
[43] О молитве. Сборник статей, с. 52.
В българското издание – с. 42 (бел. прев.).
Виж също за чистата молитва: Старец Силуан Афонский, с. 94, 105.
[44] Видеть Бога как Он есть, с. 173, 220.
[45] Старец Силуан Афонский, с. 158.
В българското издание – с. 198 (бел. прев.).
[46] Пак там, с. 160.
В българското издание – с. 200 (бел. прев.).
„Тук ние винаги оставаме като разкъсани – стремим се с всички сили към Вечността, но се убеждаваме, че сегашното ни тяло е неспособно да приеме и да носи постоянно тази пълнота. За известно време Светлината показва на духа ни безкрайността, но след това неизбежно си отива. Наистина, някъде дълбоко в ипостасното ни битие се запечатва смътно, „като през огледало“, онова, което ни се е явило за миг, но е вечно по същност“ (Видеть Бога как Он есть, с. 58).
В българското издание – с. 82 (бел. прев.).
[47] „Дръж ума си в ада и не се отчайвай“ (Старец Силуан Афонский, с. 189-194).
В българското издание – с. 238-243 (бел. прев.).
Срв. Пак там, с. 186, 191, 193. Отхвърлянето на отчаянието, това е покаянието; срв. приведеното откровение, дадено на стареца Силуан, със свидетелството на архим. Софроний: „… Чрез покаянието съществото ми се разшири така, че с духа си докосвах и ада, и Царството“ (О молитве, с. 41).
В българското издание – с. 33 (бел. прев.).
[48] Старец Силуан Афонский, с. 106-107.
В българското издание – с. 139 (бел. прев.).
„В Светия Дух светиите получават подобие на Божието вездесъщие“ (Пак там, с. 130).
В българското издание – с. 165 (бел. прев.).
Богоуподобяването (обòжението) е наистина дивно в нашите очи събитие: светците се увековечават в Бога и стават не само безсмъртни (безкрайни), но и безначални – виж: Видеть Бога как Он есть, с.194, 164.
[49] Старец Силуан Афонский, с. 170-171; срв. с. 172 и 173.
В българското издание – с. 214-215 (бел. прев.).
Относно продължителността на времето на изпитване на подвижника виж: пак там, с. 187; по отношение на дългото време на богооставеност – в: Старец Силуан Афонский, с. 28; за всекидневното разпределяне на времето при стареца Силуан – пак там, с. 33; за това как, по дар от Божията майка, Иисусовата молитва не се е прекратявала при стареца до края на живота му – пак там, с. 36.
[50] Старец Силуан Афонский, с. 187, 188.
В българското издание – с. 235-236 (бел. прев.).
[51] „Времето губи своите измерения, но отначало не защото душата е видяла светлината на вечния живот, а обратно – поради това, че всичко бива погълнато от усещането за вечна смърт“ (Пак там, с. 98); срв. Видеть Бога как Он есть, с. 11.
В българското издание – с. 121 (бел. прев.).
[52] Пак там, с. 127-128.
В българското издание – с. 163 (бел. прев.).
„… изведнъж, в един миг, при последната тръба: ще затръби, и мъртвите ще възкръснат нетленни, а ние ще се изменим“ (1 Кор. 15:51); виж още: Видеть Бога как Он есть, с. 174, 243; Старец Силуан Афонский, с. 25, 26.
[53] Видеть Бога как Он есть, с. 97; също с. 213.
В българското издание – с. 129 (бел. прев.).
„Бог може да се яви на всеки човек, какъвто и да е неговият път, във всеки един момент и на всяко духовно и физическо място. Сам намирайки се отвъд всяка принуда, Той никога не насилва свободата на Своя образ“ (Старец Силуан Афонский, с. 145).
В българското издание – с. 182 (бел. прев.).
Тъй като Бог е Вездесъщ, „личното откровение на надмирното Битие може да дойде внезапно, като блясък на мълния. Но възприето изведнъж, то се усвоява постепенно, в дългия процес на молитвения подвиг“ (Видеть Бога как Он есть, с. 199); срв. Лука 17:24; виж също: Старец Силуан Афонский, с. 158.
В българското издание – с. 257 (бел. прев.).
[54] Хоружий, С. С. „Род или недород? Заметки к онтологии виртуальности“ – В: Вопросы философии, 6, 1997, с. 55-60. За нетварната енергия (акт) се говори и в написаното от архим. Софроний: „… необходимо е живо сливане-общение на целия човек с Акта на Божието Битие“ (Видеть Бога как Он есть, с. 167).
[55] Старец Силуан Афонский, с. 105; срв. с. 124, 126.
В българското издание – с. 137 (бел. прев.).
Тясно-рационалистичното направление във философията слабо подхожда за изясняване на онези връзки (конструкции, диалектики), които действително присъстват в исихасткия орагнон. Това обаче не означава, че всяка философия ще бъде съвсем безполезна: „Абстрактно-идеалните представи могат да съответстват на истината за битието…“ и „… могат да послужат на човека и в плана на истинския духовен живот“ (Пак там, с. 174; виж също с. 65).
[56] Видеть Бога как Он есть, с. 107.
В българското издание – с. 141 (бел. прев.).
Вечността пребивава винаги, но се явява за миг; тя няма „продължителност“, но съдържа в себе си цялата продължителност на вековете – виж: Видеть Бога как Он есть, с. 76; срв. с. 221.
[57] Пак там, с. 6.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/6ducr 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме