Генезисът на злото: човекът и не само

Православната мисъл познава четири източника на злото.

Първият от тях е Бог, Творецът. Онова, което човек може да оценява като зло, може да има своята причина във волята на Твореца. Църковнославянският текст на пророческите книги казва: „Нет зла во граде, еже Господь не сотвори“ (Амос 3:6; на бълг.: „Става ли в град злополука, която да не е допуснал Господ?“). „Аз Бог, творяй мир и зиждяй злая“ (Ис. 45:7; на бълг.: „Аз създавам светлината и творя тъмнината, правя мир и причинявам бедствие“). Св. Йоан Златоуст казва, че той също „възклицава“ заедно с пророците, и уточнява, че зло св. прор. Исаия нарича бедствието.

Тази богословска неочакваност е следствие от това, че Бог, Чиято мяра е „по-дълга от земята“[1] (Иов 11:9), казва за себе си: „Моите мисли не са ваши мисли“ (Ис. 55:8).

В този случай онова, което човек смята за зло и несполука, може да идва към него от бъдещето му. За да избави този човек или тези, чиито съдби са свързани с него, от онова зло, към което те волно или неволно се движат, Бог може да спре това движение и подобно спиране понякога бива твърде болезнено. Но тази болка се причинява от хирурга.

Вторият източник на злото е самият свят в неговото увредено състояние. Както след взрив на ядрено устройство източник на радиация става дори онова, което преди е било радиационно безопасно, така е и в космоса, който е преживял катастрофата на грехопадението. Като говори за края на света, Христос предсказва скръб, каквато не е била от „от край свят досега“ (Мат. 24:21). В гръцкия оригинал откриваме думата καταβολή (в църковнославянския превод – „сложение“). Ориген[2] намира за нужно да подчертае: „На латински този израз бива невярно превеждан като constitutio („устрояване“) на света. В гръцкия език καταβολή означава по-скоро „низвержение“, т. е. сваляне долу. И така, думата καταβολή, изглежда, посочва изпадането на всички въобще същества от висшето състояние в по-нисше“.

Светът, отпаднал от Бога, се пронизва от токовете на ентропията, разпада, тлението. Затова, ако човекът живее само „в този свят“, то в него той няма да може да намери енергия, която да го постави над тази тленна изменчивост. Инерцията на обезбожеността, а значи на духовната слепота, корупцията и смъртността – го смазва. По думите на Марк Подвижник, „ние наследихме не Адамовото престъпление, а смъртта, произлязла от него“.[3]

Изворът, отровен в самите си начала, носи примесената в него отрова надолу по цялото си течение (което съвсем не е учудващо, доколкото изворът на човешката история с всяко следващо поколение по-скоро помътнява, отколкото да се избистря). „Наследствеността на греха съвсем няма характер на наказание по отношение на потомството. Тя представлява логически необходимото продължение и развитие на греховния живот или, както беше казано по-горе, полуживот. Ако не вмествам в себе си божествения, безусловен живот, аз не мога и да го предам по наследство на децата си. Мога да им дам само онзи относителен живот, който се характеризира като непрекъснато умиране и непрекъснато оживяване на умиращия“, пише княз Евгений Трубецкой.[4]

Източнохристиянската традиция се различава в разбирането си на думите на апостола: „… както чрез един човек грехът влезе в света, а чрез греха – смъртта, и по такъв начин смъртта премина във всички люде чрез един човек, в когото всички съгрешиха“ (Рим. 5:12) от западната августинска традиция. Тук перспективата е различна от западното августинство, което разглежда падналата природа в категориите на колективната виновност, наследена от Адам по рождение. На Изток смятат, че за падналото човечество е необходимо да се освободи от Узурпатора, чието царство използва смъртта като оръдие за своето владичество. От страх пред смъртта тварта през целия си живот се подлага на робство (Евр. 2:15). Гръцките отци са описвали смъртта, произлязла от Адам, като причина за личните човешки грехове в падналия свят. „Като станали смъртни – пише бл. Теодорит Кирски, – (Адам и Ева) са заченали смъртни деца, а всички смъртни стават жертва на страстите и страховете, на плътските наслаждения и страданията, на гнева и ненавистта…“.[5] Скован от страха от неминуемата смърт, падналият човек се намира в постоянна борба за оцеляване (срв. Ч. Дарвин), но в самия себе си няма никаква гаранция за безсмъртие. Ако намери за себе си начин да оцелее за някакво време, това обичайно става за сметка на ближния. А това събужда противоречиви потребности и става причина за постоянен конфликт заради контрола над материалните ресурси на тварния свят… Падналото човечество пребивава като роб на болезнения детерминизъм: смъртността обуславя физическите потребности и прави неизбежни страстите“.[6]

И така, натискът на падналия космос върху човека може да се разглежда като един от източниците на злото. Човекът идва в света, както се влиза в зона, пострадала от чернобилска катастрофа.

Частен случай на натиск от страна на увредения космос върху свободната човешка воля представлява социалният натиск. „Не се лъжете: лоши беседи развалят добрите нрави“ (1 Кор. 15:33).

Третият източник на злото – това е светът на нечовешкия разум. Демоническият свят. Ние не знаем как е възникнало злото в него. Можем да си припомним хипотезата на Сурожкия митр. Антоний, според която всяка свободно-личностна воля (а личността предполага определена осъзната центрираност на своя живот, своеобразна аперцепция) в някакъв момент е изправена пред избора: да обича Бога повече от себе си или да обича себе си повече от Бога.

Това е избор и, значи – свобода. Обяснената свобода вече престава да бъде такава. Ако бъдат намерени и посочени логически необходимите пътища, довели именно до такъв свободен акт, значи този акт не е бил свободен, а провокиран от своите причини.

И така произходът на злото е необясним не само защото това би означавало разложимост на тайната на свободата до философски реактиви. Работата е там, че е не само философски невъзможно, но и нравствено недопустимо да се описва произходът на злото.

В руската философия е настъпил същински бунт, състоящ се в това, че стане ли едва дума за проблема за произхода на злото, философите и богословите просто са отказвали да го решават.[7] С. Л. Франк пояснява относно това, че по силата на нашата погрешна (а затова навярно и разпространена) мисловна привичка, да „обясняваме“ значи „да разбираме“, а „да разберем“ – означава „да простим“. Само че, казва той, аз нямам намерение да „прощавам“ на злото и затова въобще няма да намислям откъде, как и „по силата на какви причини“ то се е случило. Злото няма причини, няма основания – него не бива да го има и няма смисъл да се строят схеми на мирозданието, които рационално и аргументирано да показват необходимостта от злото и да му предоставят уютно място. „Тук човешката мисъл претърпява силна съблазън да докаже необходимостта от греха, неговата неизбежност във вселенското равновесие и с това „да оправдае Бога“. Тези изкушения трябва да бъдат преодолявани с усилена трезвост на духа“, потвърждава тази позиция и о. Георги Флоровски.[8] Още по-рано същото предупреждение чуваме от Климент Александрийски: „Нека не говорят необмислено, че причината за злото е в недостатъците на материята, а също и в лекомислието, произхождащо от невежеството, пък и въобще, че злото е необходимост“.[9]

Християнската теодицея има естетически характер. Очевидната порочност на света се преодолява чрез волевата преориентация на възгледа върху друг предмет на съзерцание. В библейската книга Иов Бог не дава отговор. Той отхвърля твърде повърхностните теодицеи на приятелите на Йов. Но Своя отговор не помества в слово. Само показва Себе си на Йов. Истинният отговор се дава на сърцето на Йов: „Слушал бях за Тебе със слуха на ухото; сега пък очите ми Те виждат“ (Иов 42:5). Не бива непрестанно да питаме само за Бога. Поне от време на време следва да попитаме Самия Бог. Трябва да се обърнем към Онзи, Който по същество е изразим и познаваем единствено в звателен падеж: „Боже мой!“.

Изглежда нещо подобно е разбрал и Екзюпери. Припомняйки, че битието е препълнено с човешки думи, той пише в последната си книга: „Ах – Господи! – нека един ден, подслонявайки Своето творение, да отвориш голямата порта пред бъбривата човешка раса и да ги подредиш във вечния обор след свършека на времената и както се отнема треска, да отнемеш смисъла на нашите въпроси.

Тъй като ми беше дадено да разбера, че целият напредък на човека е в това да открие, че един след друг всички негови въпроси нямат смисъл, защото аз се съветвах с моите учени и те не само не са намерили някакви отговори на миналогодишните въпроси – Господи! – но ето че и днес се усмихват сами на себе си, защото истината им се яви като заличаване на въпрос.

Аз, който добре зная, Господи, че мъдростта не е отговор, а изцеряване на изменчивостта на езика, зная го даже за тези, които се обичат и сядат с провесени крака на ниския зид пред портокаловата плантация рамо до рамо, знаещи добре, че не са получили отговор на зададените си вчера въпроси. Ала аз познавам любовта и това, че никакъв въпрос вече няма да бъде зададен.

И едно по едно, от противоречие към противоречие, аз напредвам към мълчанието на въпросите и по такъв начин – към блаженството.

О, бъбривци! Хората са тъй похабени от питане.

Безумец е, който се надява на отговор от Бога. Ако Той те приеме, ако те изцери, то е като заличи твоите въпроси с десницата Си, както треската. Така е…“.[10] Отглас от мъдростта на Йов се дочува и при К. С. Луис, чиято героиня казва: „Сега знам, Господи, защо не отговаряш. Пред Твоето лице умират въпросите“.[11]

Йов е видял, че Божият свят е по-голям от човешката болка. Човекът не може да му придаде смисъл. Но именно там е работата, че човек не е сам в света. Светът има смисъл и в края на краищата този смисъл ще се окаже не чужд на човека, защото в света има Бог. Честъртън се опитва да предаде интонацията на кн. Иов така: „Йов нищо не узна, но усети страшния дух на онова, което е твърде прекрасно, за да се поддава на разказ… Божиите загадки утешават по-добре от човешките отговори“.[12]

Утешение Йов намира точно в противоположната страна на утешението на Моисей. Както помним, утешението на Моисей се състои в това, че светът е антропоцентричен, че Бог се грижи за човека и го води по пътищата на историята, че човекът не е случаен в света. Йов намира утешение в това, че светът не е съразмерен на човека. Моисей води своя народ в обетованата земя, за да придобие Бога на земята. При Йов земята се изтръгва изпод краката му, за да може той – в оголилата се пустота – да види лика на Бога.

И в Евангелието Христос не обяснява генезиса на злото. „Кой е съгрешил, тоя или родителите му, за да се роди сляп?“ – питат Христос, като Му показват слепородения. Отговорът е странен: „нито тоя е съгрешил, нито родителите му, но това биде, за да се явят делата Божии върху му“ (Иоан 9:3). Божията слава, теофанѝята – е това, което може именно да се съзерцава, да се зре. В кн. Иов Божията слава се явява чрез унижението на Йов. В Евангелието тя явява себе си чрез унижението на Самия Бог. Пред разпятието Христос казва: „Дошъл е часът да се прослави Син Човеческий“ (Иоан 12:23). Да се прослави не в смисъла на това да стане известен, а в смисъл да яви истинната сила Божия. И така, Син Божи дойде в света, за да победи злото, не за да го обясни. Кръстът означава още и това, че Бог се стреми към разрешаването на тази задача, която по никакъв начин не може да реши човешката етика: как да се унищожи злото, без да се унищожава носителят на злото.

Подвижникът на 20 в. архим. Софроний (Сахаров), възмутен от видените страдания, се обръща с въпрос за тях: „Защо Той допуска това?“. И в отговор чува в сърцето си словата: „А ти нима се разпъна за тях?“.[13]

Така съзерцанието на Бога и във величието на теофанията, и в унижението на кръста, позволява болката и недоумението да се преобразят в славословие. Молитвата на православния обред на опелото говори за тази метаморфоза: „Надгробное рыдание творяще в песнь Аллилуия“.

И, разбира се, генератор на злото може да бъде и самият човек. Библейският разказ за грехопадението не позволява на човека да отмахне от себе си отговорността. Различаването на човешката вина се оказва едновременно и теодицея, и космодицея. Християнският отговор на въпроса за причината на злото не трябва при това да разрушава, да демонизира самия човек.

Четири ценности трябва да се съхранят при осмислянето на причините на злото: възможността с добър и надяващ се поглед да се гледа по посока на Бога; възможността да се оправдае присъствието и действието на човека в „този свят“; възможността да се приема човека като предмет на блага грижа; възможността за морална оценка на човешките действия, която само вярата в свободата на човека дава.

А как така един добър деятел в добрия свят, ръководен от добрия Бог, успява да стане източник на злото?

Китайският мъдрец Сюн Цзъ в 3 в. пр. Хр. полемизира със своя колега Мен Цзъ, който твърдял, че природата на човека е добра: „Аз утвърждавам, че това е неправилно. От древност до наши дни доброто е съответствие на постъпките и изказванията на истинното дао. Ако предположим, че природата на човека наистина изначално е съответствала на истинното дао, че човекът винаги е следвал установените правила, то защо са съществували също и съвършеномъдрите властители и какво значение са имали те? Какво значение биха могли да имат, ако природата на човека независимо от тях е съответствала на истинното дао и следователно на установените правила?“.[14]

В този откъс е забележително неразбирането на това, че човекът може да действа не просто като екземпляр на рода: действията на човека тук еднозначно се определят от неговата природа и даже пред лицето на самия себе си човекът не е свободен.

Най-простото нещо е човекът да бъде обявен за онтологически инвалид, а неговата инвалидност да бъде представена като резултат от действието на нечие увреждане. Ако търсим, както в миналото, свободата в самия човек, то ще се наложи да създаваме още по-сложни антропологически модели, от онези, в рамките на които са спорели Сюн Цзъ и Мен Цзъ.

В православието човекът е преди всичко сложно същество („система“). Тази система е отворена за външни въздействия и сама е длъжна, преодолявайки собствените си рамки, да застане на пътя на самотрансцендирането. Ето в тази именно динамична сложност се таи възможността за грешка.

На човека е присъща двойна сложност. Първата сложност е в неговата микрокосмичност. Човекът живее с много животи: физиологичен, биологичен, плътски (плът на езика на православната аскетика означава онези слоеве на нашата психика, които са свързани с телесността ни, включително и със сексуалността), собствено човешки (културен, разумен, такъв, който проявява себе си в системата на междуличностното човешко общуване) и свръхчовешки (собствено духовния).

Между тях трябва да бъдат установени йерархични отношения: най-високото трябва да контролира по-ниското. Едно нещо е кучето, вързано на верига в двора, а друго – същото това куче, намъкнало се с четирите си лапи на обедната маса и поглъщащо обяда ми вместо мен. Ето тук трябва да се каже: „Стой на място!“.

При това по-нискостоящите животи се дават на човека при раждането и му се натрапват с неговия първичен опит за социализация и възпитание. А пък ето, по-високите жизнени нива трябва навлизат чрез свободата на човека и затова те невинаги са реализируеми. Още повече че след като веднъж се достигне „ъпгрейда“, той не е гарантиран за по-сетне: може да бъде изгубен и тогава ще се наложи да се възхожда отново към него.

Втората сложност на човешкия феномен е свързана с това, че цялата комплексна и подвижна природа на човека все пак се отличава от неговата личност.

Това, което в човека отговаря на въпроса „какво?“, съставлява неговата същност. Субектът обаче, който владее тези качества и енергии, е личността. Личността в патристиката се разбира като конкретно битие. Преминавайки през св. Василий Велики, св. Григорий Богослов, св. Григорий Нисийски, преп. Теодор Студит, Боеций, Августин, Ришар от Сен-Виктор, Джон Дънс Скот, мисълта е достигнала до заключителната за средновековната антропология формула, че личността е „индивидуално същество, което се отличава по своеобразието, което се отнася до достойнството“.[15]

В руското богословие от края на 19 и началото на 20 в. личността се отъждествява със самосъзнанието.[16] От средата на двадесетото столетие Владимир Лоски и С. Верховской призовават да се отнасяме предпазливо към всяко качествено определение на личността. Ако апофатическото богословие е загрижено преди всичко за различаването на Бога от света, то апофатическата антропология се старае да поясни несводимостта на личността до природните характеристики, нередуцируемостта на категорията „кой“ до каквато и да било „каквост“. В патристиката подобен ход на мисълта се прокарва в контекста на монотелитските спорове, когато православната страна настоява, че не бива „личност“ и „воля“ да бъдат отъждествявани.

Някои пластове на сложната човешка природа са дадени на разпореждане на личността от раждането („образа Божи“), а други, по-висши, тя трябва да актуализира в себе си чрез своето свободно усилие („подобието на Бога“).

Има такова добро, което, ако не премине през свободното човешко съгласие, а бъде натрапено, се превръща в своя антипод.

Заслужава да си припомним разсъждението на Борис П. Вишеславцев на тема взаимоотношението на човека със света на ценностите. Вишеславцев вижда антиномията на свободата в това, че „Пълното подчинение на полагащото се е неполагащо се, а неподчинението на полагащото се е нещо неполагащо се. Ценностите изискват безусловно господство в живота на носителя на ценностите и заедно с това изискват господството им да не е безусловно. Ценностите претендират за пълна детерминация на същата тази личност, която има ценността си единствено като недетерминирана напълно от нея. В религиозната формулировка това противоречие може да се изрази така: Бог иска човекът да бъде Негов раб – Бог не иска човекът да бъде Негов раб. Тук се сблъскват две суверенни инстанции: суверенитетът на ценностите (суверенитетът на принципа), от една страна, и суверенитетът на „аз“-а (суверенитет на свободната личност) – от друга“.[17]

В края на краищата антиномията се снема от това, че положителната свобода съдържа в себе си две начала: автономия на лицето и автономия на принципа, между които има отношение на взаимно допълване. „И това е, понеже ценностите не могат нищо сами по себе си да определят – те само изразяват идеалния принцип; и е необходима реална воля, която да поиска да се захване с осъществяването им. От друга страна, реалната воля, свободата на избора, произволът – не може да обуслови и да определи нищо идеално; не може да направи злото – добро и обратно. Свободната воля – за да може да избира, да решава, да се ориентира – трябва да има пред себе си порядъка на ценностите, който ѝ е даден и в който тя нищо не може да промени“.[18]

Волята на човека само открива, а не изобретява ценностите, които вече ги има в света. Човекът може да избере път, но сам той не създава пътя. Без съзерцание на идеалните реалии волята ще бъде сляпа и безсмислена и следователно – несвободна. Безсмислен е и идеалът, ако няма кой да го реализира.

Личността се бои от нравствения закон, защото не вижда и не вярва, че в „царството на целите“ тя ще се съхрани като самоцел – на нея ѝ се струва, че ще бъде превърната в средство. Това опасение е естествено, в случай че светът на ценностите е имперсонален. „Но ако Смисълът е Човеколюбец, ако висшата ценност по своята природа е персонална и даже в Самата Себе си намира място за Три – то това означава, че човекът е забелязан от Вечността, различим от нейната висота („В дома на Отца Ми има много жилища“ [Иоан 14:2])“.[19]

Човекът трябва да бъде защитен от света на идеалните ценности. Той не бива да бъде само място за проявата на висшите „реалии“, място за прилагане на извънчовешките стихии: езика, архетипите, нравствените идеали, платонистките идеи и др. Значи човекът е нетъждествен дори на висшето, което е в него и в битието.

По този начин пред нас се оказва догматът за пластичността на човешкото битие. Именно защото човекът не е тъждествен на своята природа, личността всеки път наново установява отношенията си със своята природа, всеки път наново чрез своята свобода влиза в едни или други отношения с нея.

Пълнотата на тези отношения и поредността на тяхното установяване създават една динамика, в която са възможни неуспехи.

В човека има някаква автономност от собствената му душевно-телесна природа. Тя е необходима за това, да може в края на своя космически път човекът да стане причастник на божествената природа, а не на човешката, но при това все пак да не престане да бъде човек.

Именно в това неравенство на човека спрямо самия себе си, спрямо своята наличност, своята актуалност, може да се породи неуспехът. Именно в пролома между личността и природата става възможен разпадът.

Човешката природа сама по себе си е сложна и йерархична: в нея има плът (със своите специфични потребности, похоти и действия), има душа (с огромното многообразие на различните потребности и влечения) и има дух, който жадува Висшата Радост и Истината. Над целия този „оркестър“ се намира „диригентът“ – личността, с присъщите ѝ „личностни произволения“.[20] Животът на човека напомня на заседание в парламента. Има множество фракции, всяка от които предлага да се реализира именно нейният проект. Често в един и същ момент в президиума постъпват няколко запитвания: фракцията на главата предлага нещо да се прочете, фракцията на сърцето плахо намеква, че „ти тъй или иначе си четеш, а да се молиш съвсем си забравил“… Фракцията на стомаха напомня, че май е време да се похапне. Какво предлага фракцията на „радикално-либералните демократи“, по-добре въобще да не се споменава на книга… Всеки от тези импулси е сам по себе си законен (всяка фракция в парламента присъства на законни основания). По принцип и проектът на всеки от тях въобще не лош (в природата на човека няма зло). От личностното произволение зависи на коя от тези енергии да се даде път, в каква мяра и по какъв начин, кога и при какви условия.

Грехът – това е реализация на природно-благото желание, възникнало не навреме и не на място, не както трябва. Това е грешка на личното произволение, което неправилно е усетило някакво добро там, където в дадения момент него го е нямало. Желанието да се яде не е срамно и е благо. Ако обаче се сдобия със сандвич точно по време на Херувимската песен и започна да го дъвча пред Царските двери, това все пак ще бъде грях (в диапазона между невъзпитанието и кощунството, в зависимост от намерението и степента на осведоменост на дъвчещия). Пък и самото това физиологично желание може да се удовлетвори по много начини: да се изкара хлябът с работа, да се поиска хляб от ближните; да се отмъкне от съседа. Не стомахът подсказва начина на удовлетворяване на своите потребности, а личността намира начин да реализира дадена природна енергия в съответствие с това, което тя е сметнала за подходящо. Ако личността се ориентира неправилно в координатите на доброто и злото, тя ще намери лоши способи за реализирането на добрите енергии. Но за това, че човекът краде хляб от ближния, е виновен не неговият стомах, а личната му воля…

Личността не може да създаде ново желание, но може да усили и да разчисти пътя за едва дочуващото се гласче на онази фракция, която иска обновяване на живота. Личността може да установи йерархия на влеченията и да каже, че проектите на фракцията, която жадува развлечения, ще се финансират на „остатъчен принцип“, след като нуждите на дълга и съвестта бъдат изпълнени поне в основни линии. По сравнението на А. И. Введенски от Спора за свободата на волята пред съда на критическата философия – личностната „воля трябва да постъпва така, както постъпва изкусният управник, който има силно ограничена власт, можеща да осъществи върху управляваните от него хора само най-незначителен натиск; по този начин обаче той така комбинира собствените им лични стремежи, че поданиците, стремейки се към постигане на своите си интереси (които не зависят от неговата воля), със самото това да осъществяват и набелязаните от него цели“.[21]

Доколкото самата личност е безкачествена и надприродна, то в своята политика, установяваща ценностната йерархизация на запитванията на „поданиците“ и „фракциите“, тя в голяма степен следва апарата на съветниците (например, подсказаното от фракциите на „разума“ и „съвестта“). А пък техните съвети могат да се окажат и недостатъчно благонадеждни. Те подсказват на личността къде в дадената ситуация е доброто и къде злото (или – по-малкото добро). Ако човекът успее правилно да разпознае нравствения смисъл, който му предлага ситуацията, за него може да се каже, че той е познал провиденциалния ѝ смисъл, т. е. познал е волята на Твореца. В патристиката замислите на Твореца за тварите и в тварите се наричат „семенни логоси“.

Ако обаче човекът не е разпознал напълно този смисъл, ако той е придал на нещо, на някого или на някакви събития смисъл, какъвто Творецът не е придавал, то в такъв случай човекът е подменил „семенния логос“ с „измислен логос“. Тази подмяна може да се случи както в резултат от недостатъчно дълбоко проникване на човека „в онова съкровено горнило, където първообразите кипят“ (А. К. Толстой – в поемата за преп. Йоан Дамаскин), така и в резултат от съзнателно изкушение от страна на духовете на злото. Фантазният, примислен логос играе тогава по отношение на произволението същата роля, която и брадвата, подложена от Негоро под компаса в романа на Жул Верн Петнадесетгодишният капитан. Той отклонява стремежа към добро с няколко деления и корабът доплава съвсем не там, където се е стремила природната воля на човека. Затова „цялата борба на монаха се състои в това да отделя страстите от мислите. Иначе би му било невъзможно безстрастно да гледа на нещата“, пояснява преп. Максим Изповедник.[22]

Доколкото личността се възвисява над всички природни стремежи, тя може да се отъждествява с един или друг от тях. Ако личността залага на по-низкото, тя започва да владее не цялостната природа, а вече една индивидуирана, ущърбна природа. В този случай в човека се разминават двете воли: собствено природната („човешката душа е християнка по природа“[23]) започва да се изкривява от ипостасното, личностно-свободно „произволение“. Самото „произволение“ е резултат от налагането на решението (γνώμη) на конкретната ипостас върху общата енергия (воля) на природата.

Посредством произволението човекът може да отъждестви себе си с един от низшите стремежи на многосъставната човешка природа, да въипостасира в себе си тягата към такова добро, което не дава на човека Бога.

Тъй като произволението систематично изражда природната воля на човека, то греховната личност един вид създава за себе си нова човешка природа. Следвайки желанието на своето сърце, човекът твори сам себе си. И тогава произволението, привикнало да върви по пътя на греха, става притежател не на тази човешка природа, която е създал Бог, а на изродената самоделка. Насочвайки чрез произволението волята и действията на природата към тленните неща, личността прави човешката природа тленна.

В такава раздробена и преустроена човешка природа се появяват свои привички, свои изкристализирали стремежи, реакции и пожелания. И щом личността, която ги е породила със свободното си произволение, разбере, че сама е станала просто инструмент за себереализацията на тези греховни импулси, човекът се оказва в състояние на страстна лудост. Индивидуалното му esse вече натрапва на личността способа operari. Сама дала някога греховния импулс на природата, сега личността вече се увлича от греха по всички коловози на разрастването на страстта.

И така, в православния християнин има палитра от възможни отговори на въпроса за причината на онази болка, която изисква неговото осмисляне и реакция в една или друга ситуация. Ако става дума за болката в моя живот, то най-добре е да се мисли, че аз сам съм я привлякъл към себе си. Но този отговор невинаги е уместен пред лицето на болката на другия човек. Морализмът в стил „ти боледуваш, защото се разплащаш за своите грехове“ може да стане отрова, а не лекарство. В този случай по-добре е да се каже за болката като за форма на теофанѝя: Бог се опитва да влезе в твоя живот и затова изрязва катарактата ти.

Удивително е съвпадението между следните два разказа. В Древния патерик (20, 17), чиято латинска версия е известна от 6 в., се разказва за ангел, съпровождал един монах, който молел да му се открият Божиите съдби. Първата среща става при един свят и човеколюбив старец. Но ангелът изхвърля от дома му блюдото. На втория ден те пренощуват при също такъв човек и ангелът задушава сина му. На третия ден ангелът помага да се поправи стената в дома на твърде лош човек. След това той пояснява: единственият грях на първия домакин беше в неправедното придобиване на онова блюдо. При втория – синът му щеше да израсне и да стане мерзавец и щеше да разруши спасителното дело не само за себе си, но и за баща си. В стената на третия пък имаше съкровище и ако той беше намерил тези средства, щеше още повече да притеснява бедните. Аналогичен разказ има и в Корана (сура Пещера 64-84). Тук обаче вече навлизаме в друга, историческа тематика: въпросът за това дали кораничните текстове са се оказали отворени за влияния от православните монашески предания, или пък християнските монашески наставници са се оказали способни да се отварят за влияния от страна на исляма.

Отново ще кажа, че многообразието на християнските версии за генезиса на злото дава на човека възможност във всеки проблемен случай да прибягва към която и да било от тях, за да съхрани възможността за вярата в Бога и в човека.

Превод: Слава Янакиева

* Кураев, А. „Генезис зла: человек и не только“ – В: Проблема зла и теодицеи. Материалы международной конференции 6-9 июня 2005 года, ред. В. К. Шохин, П. Б. Михайлов, ѝ. Р. Фокин, Москва 2006, с. 98-110.
За първи път този превод е публикуван в сп. Християнство и култура, бр. 3 (150), 2020, с. 5-15 (бел. ред.).