Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Триединството на Божеството и единството на човечеството

Четвъртък, 30 Април 2020 Написана от Свщмчк Иларион (Троицки), архиеп. Верейски

St Hilarion Troitsky„… да бъдат едно, както сме и Ние“ (Иоан 17:11). Така се е молил Господ Иисус Христос на Своя Небесен Отец в последния ден от Своя земен живот преди спасителните страдания. Христос е основал Църквата, новото общество от хора, в което те трябва да се обединят помежду си чрез едно особено вътрешно и духовно единение. Царството Христово не е това, което са земните царства, където хората са обединени от изкуствени юридически норми, но същевременно могат да бъдат и съвършено разединени един от друг с цялото си същество, с цялата си нравствена природа. Сам Христос е уподобявал единството на вярващите на органическото единство на клоните на едно дърво (Иоан 15:1-7). В последното пък Свое молитвено тържествено обръщане към Отца Христос сочи сякаш абсолютния идеал за църковното единение на спасеното чрез Него човечество. По думите му този идеал е онова същностно единство, което съединява трите Божествени Лица в Еднинното Триипостасно Божество. Божеството е Троица в Единица. Спасеното човечество, т. е. Църквата, трябва да бъде единство в множеството.

Великите отци на Църквата са любомъдърствали немалко върху това подобие на църковното човечество на единството на Лицата на Пресветата Троица и богословските съзерцания на техните богопросветени умове могат да ни дадат много за разбирането на истината за троичността на Божеството и единството на човечеството в Църквата. В този очерк ще представим най-основното от тези светоотечески съзерцания, съпровождайки го с необходимите разяснения.[1]

Мисълта за единството на човечеството в Църквата по образа на триединството на Божеството срещаме още при най-ранните църковни писатели, започвайки от средата на третото столетие. Първият светоотечески труд, специално посветен на въпроса за Църквата, е трактатът на св. Киприан, еп. Картагенски, „За единството на католичната Църква“. Св. Киприан е посветил цялата си книжовна дейност главно на разкриването на понятието за Църквата, а цялата му църковна дейност, запечатана с неговата мъченическа кончина, представлява защита на единството на Църквата от покушенията на зломислещи еретици и разколници. Цялата вселенска Църква за св. Киприан е някакво особено единство. „Бог заповядва, щото в Неговия дом да живеят само мирно, в съгласие и в единодушие. Той иска възродените да останат такива, каквито Той ги е направил във второто им раждане, та тези, които са станали синове Божии, да пребивават в Божия мир, и там, където Един е Духът, едно да бъде и сърцето, и чувството. Голямата жертва за Бога, това е нашият мир и братско съгласие, народът, съединен в единството на Отца, Сина и Светия Дух“.[2]

Именно членовете на тялото се съединяват в единството на вселенската Църква и се свързват с връзките на християнската любов.[3] Църквата е народ Божи, който живее в единодушие и съгласие.[4] „На синовете Божии подобава да бъдат миротворци, кротки по сърце, прости в словото, в съгласие и взаимно разположение, вярно свързани един с друг в съюз на единодушието. Такова единодушие е имало някога при апостолите: така новият народ на вярващите, съблюдавайки наставленията на Господа, е бил във взаимна любов. Същото се потвърждава и в Божественото Писание, което казва: „А множеството повярвали имаха едно сърце и една душа“ (Деян. 4:32)“.[5] „Ето какво означава да бъдем истински чада Божии по духовно раждане! Ето какво означава да подражаваме, според небесния закон, на правдата на Бога Отца“.[6] След което истината за единството на цялото човечество в Църквата се поставя в пряка връзка с истината за божественото триединство. „Молил се е след това той и за всички, казвайки: „И не само за тях се моля, но и за ония, които по тяхното слово повярват в Мене, да бъдат всички едно: както Ти, Отче, си в Мене, и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в Нас едно“ (Иоан 17:20-21). Велики са благостта и любовта на Господа в устройването на нашето спасение! Като не се е задоволил само с това, да ни изкупи със Своята кръв, Той още се е и молил за нас! А, като се е молил, забележете какво желание е имал Той: и ние да пребиваваме в това единство (in ipsa unitate), в каквото и Отец и Син са едно“.[7] „Господ казва: „Аз и Отец едно сме“ (Иоан 10:30). И отново за Отца, Сина и Светия Дух е написано: „и Тия Тримата са едно“ (1 Иоан. 5:7)! Кой тогава би помислил, че това единство, основаващо се върху божествената неизменност и съединено с небесните тайнства, може да бъде нарушено в Църквата и раздробено от разногласията на противоборстващите желания? Не, този, който не пази това единство, не съблюдава закона Божи, не пази вярата в Отца и Сина, не се държи за живота и спасението“.[8] „Господ, като ни внушава, че единството [на Църквата] произхожда от божествената власт, утвърждава и говори: „Аз и Отец едно сме“ (Иоан 10:30), и, като направлява Своята Църква към такова единство, добавя: „и ще бъде едно стадо и един Пастир“ (Иоан 10:16)“.[9] По този начин за св. Киприан единството на Лицата на Пресветата Троица е основание за църковното единство. Волята Божия е такава, щото в Църквата хората да пребивават в самото това единство, в което пребивават от вечност и трите Лица на Божествената Троица: към това именно единство е насочвал Господ Иисус Христос Своята Църква. Своя нов народ, възроден от Неговото пришествие на земята. Израза на църковното единство св. Киприан вижда в общата молитва, в благотворителността, в единството на вярата и единството на епископството.

Всички християнски добродетели са поставени при св. Киприан във връзка с догматическото учение за единството на Църквата, в чиято основа лежи истината за триединството на Божеството. Следователно, целият християнски морал в творенията на св. Киприан е нравствено следствие от догмата за триединството на Божеството – следствие, изведено чрез посредството на учението за Църквата. Истината на Църквата стои сякаш между догмата за Пресветата Троица и християнското нравоучение.

От същото това трето столетие св. Анастасий Синаит е съхранил за нас откъс от написаното от св. Методий Патарски: „Три прародителски глави на цялото човечество, тези единосъщни лица са предобразователно някакво подобие на светата и единосъщна Троица, а именно – нямащият [земен] причинител за своето битие и нероден Адам е бил образ и подобие на безначалния Причинител на всичко, Бога и Отец Вседържител, роденият негов син е бил образ на родения Син и Слово Божие, а произлязлата от него Ева е означила изхождащото лице на Светия Дух“.[10] Тук, както виждаме, се утвърждава единството на прародителските глави на цялото човечество, наречени дори единосъщни лица (ὁμοοῦσιοι ὐποστάσεις) и това единство на родоначалниците на човечеството се почита като някакво подобие на единосъщието на Троицата.

Особено често обаче и твърде настойчиво паралелът между единството на човечеството и единосъщието на Лицата на Пресветата Троица се е провеждал по време на догматическите спорове върху догмата за Троицата, през четвъртото столетие, когато за този догмат се е говорело дори по площадите и на пазарите. Цялата Църква е била потресена от еретическото учение на Арий. За интелигента от нашите дни, безразлично отнасящ се към въпросите на своето спасение, изцяло незапознат дори и с азбуката на богословието и църковния живот, догматическите движения от 4 в. нерядко изглеждат просто като ненужна игра на безделничеща йерархия, увличала се извънредно много от изкуството на диалектиката. Църквата обаче е знаела какво е представлявала ереста на Арий и с какво тя е заплашвала религиозния живот на човечеството. При общата напрегнатост на църковния живот всички прекрасно са разбирали, че изопачаването на истината за Троицата с неминуемост ще доведе до гибел и на нравствения живот на човечеството, което ще бъде лишено от надеждата за обновяване и възраждане, защото човекът не може да стане безсмъртен и нетленен без Въплъщението на безсмъртния и нетленния Единороден Син Божи, Който е Единосъщен с Бога Отца.

Начело на догматическите движения през 4 в. са стоели най-великите отци на Църквата. Най-ярката звезда в блестящото съзвездие на отците от 4 в. е бил св. Василий Велики.[11] Св. Григорий Богослов и св. Григорий Нисийски сами смятат себе си за негови ученици.[12] Мисълта за единосъщието на човечеството по подобие на единосъщието на Лицата на Светата Троица обаче ние срещаме при св. Василий именно в неговото писмо „за разликата между същност и ипостас“, написано до брат му св. Григорий, скоро след посвещаването му за епископ на Ниса. Тук св. Василий пише: „Едни наименования, употребявани за много и различни по брой предмети, имат някакво общо значение – такова е, например, наименованието човек. Защото произнеслият тази дума, означилият с това наименование общата природа, не е определил с това някой отделен човек, който бива в собствен смисъл означаван с това наименование. Защото Петър не е повече човек от Андрей, Йоан или Яков… Други пък наименования имат частно значение, под което се разбира не общността на природата в означаемото, а очертаването на някой предмет според отличителното му свойство… Такова наименование ни най-малко не се отнася до общата природа, а изобразява с имена понятието за някои конкретни предмети, като ги отделя от събирателното значение“.[13] Нещо сходно, според св. Василий, може да се каже и за Пресветата Троица: „Онова понятие, което си получил относно различието между същност и ипостас в нас, пренеси го в божествените догмати и няма да сгрешиш“.[14] Така единството на Лицата на Светата Троица се състои в това, че „… между Тях има някакво неизречено и непостижимо [за човешкия ум] както общение, така и разделение – нито различието на ипостасите разтрогва неизменността на природата, нито общата същност размива отличителните признаци.[15] Последното казано представлява характеристика на отношението между Лицата на Светата Троица. Същото би следвало да бъде казано и за църковното общество, ала съвременната на св. Василий Велики действителност не му е позволявала да направи това. Догматическите спорове са били разделили църковното общество на несъгласни една с друга части и, разбира се, е било трудно дори да се мисли аналогията между взаимните отношения на Лицата на Светата Троица, от една страна, и на членовете на Църквата – от друга. За Църквата на своето време св. Василий извежда на преден план идеалът на тялото. Църквата трябва да бъде единно тяло. Откъде обаче е несъответствието между взаимоотношенията между Лицата на Триединното Божество и взаимните отношения между членовете на единната Църква? То е от там – отговаря св. Василий, че единната човешка природа е разсечена от греха на множество враждуващи помежду си части. Въплъщаването на земята на Единородния Син Божи е открило възможността за възстановяване на единството на човешката природа. Ако хората следват Христос, те достигат до това състояние, когато тяхното множество не разделя единната природа, и човечеството, доколкото, разбира се, това е възможно за същества, които са ограничени, се уподобява на Триединното Божество. Осъществяването на този църковен идеал или поне едно приближаване до него св. Василий вижда в монашеските общности, където хората свободно се обединяват, до степен да стане видна единната им природа, което съществуването на отделните личности не руши и на което то по никакъв начин не противоречи. „На какво се равнява това житие? Но кое е и още по-блажено от него? Кое е по-съвършено от такава близост и такова единение? Кое е по-приятно от това сливане на нрава и на душите? Хората, вдигнали се от различни племена и страни, са привели себе си към такова съвършено тъждество, че в многото тела се вижда една душа и многото тела се оказват оръдия на една воля. Един с друг те са в еднаква степен и роби, и господари, и със свобода, която не може да бъде преодоляна, взаимно си оказват един пред друг съвършено робство – не това, което насилствено се въвежда от необходимостта на обстоятелствата, потапящо в дълбоко униние пленените в него, а това, което става с радост, когато любовта подчинява свободните един на друг и предпазва свободата им от самопроизвола. Богу било угодно ние да сме били такива и в началото, и с тази цел Той ни е сътворил. И тези сега, изглаждайки в себе си греха на праотеца Адам, възобновяват първоначалната доброта, защото посред хората не би имало разделения, нито раздори, нито войни, ако грехът не беше разсякъл природата. Тези са точните подражатели на Спасителя и на Неговия живот в плът. Защото, както Спасителят, съставяйки лика на учениците, е направил дори и Себе си общ за апостолите, така и те – като се подчиняват на своя водач, прекрасно съблюдавайки правилото на монашеското житие, с точност подражават на житието на апостолите и на Господа. И пак те се съревновават с живота на ангелите, като подобно на тях с цялата строгост съблюдават общежитието… И така предвкусват благата на обещаното царуване, като в доброхвалното си житие и общение точно подражават на тамошното живеене и състояние. Те ясно показват с човешкия си живот колко блага ни е донесло въчовечаването на Спасителя, защото разделената и на хиляди части разпокъсана човешка природа, според силите си, отново привеждат към единение както със самите себе си, така и с Бога. Защото това е главното в Спасовото домостроителство в плът – да приведе човешката природа в единение сама със себе си и със Спасителя и, като изтреби лукавото разсичане, да възстанови първоначалното единство – подобно на това как най-добрият лекар с целителни лечения отново свързва тялото, което е разкъсано на много части“.[16] Така, според св. Василий Велики, човешката природа до грехопадението е била именно отобраз на божествената триединна същност. И точно тук се полага целта на Църквата – да възстанови тази повредена от греха единна човешка природа. „Любовта свързва горните; любовта и тези привежда в съгласие един с друг“.[17] В Църквата има много лица, но природата ѝ е една и самата Църква е единство в множеството, където отделните личности са само носители на единната природа, без разделение помежду си.

Нерядко в науката обвиняват св. Василий Велики и останалите отци-кападокийци в трибожие.[18] Правили са го още еретиците от 4 в. Евномий, например, се е надсмивал над св. Василий заради неговото разсъждение над същността и ипостасите на апостолите Петър и Павел и го е обвинявал в признаването на трима богове. Мисълта на св. Василий обаче е била изцяло усвоена преди всичко от неговия брат, св. Григорий Нисийски. Той е имал и особен повод да разсъждава подробно върху приведената още от св. Василий аналогия между единството на божествената и на човешката природа. Арианите се били нахвърлили върху един от неговите почитатели и ученици на име Авлавий, на когото, ползвайки се от аналогията на св. Василий, доказвали, че той е трибожник. Авлавий се обърнал за разяснение към св. Григорий Нисийски, който му написал подробен отговор, в който доказва, че арианите не са прави, когато от такава аналогия извеждат мисълта за съществуването на трима богове. Своето недоумение, предизвикано в него от арианите, Авлавий изразява по следния начин: Петър, Яков, Йоан – понеже човешката им природа е една, се наричат трима човеци, и няма нищо нелепо в това съединените по природа – дори и да са много – да бъдат наричани, според наименованието на тяхната природа, в множествено число. Затова, ако обичаят ни позволява и никой не ни забранява двамата да наричаме двама, а ако са повече от двама – и трима, защо в тайнствените догмати, изповядвайки трите ипостаси и не забелязвайки в тях никаква разлика по отношение на природата, по някакъв начин противоречим на вярата, утвърждавайки, че божествената природа на Отца и Сина, и Светия Дух е една, но забранявайки да Ги наричаме трима богове?[19] В отговора си към Авлавий св. Григорий Нисийски говори много подробно за единството на човешката природа. Той решително утвърждава, че изразът много човеци е изцяло неточен. „Налице е една невярна словоупотреба в нашия обичай да наричаме неразделяемите по природа в множествено число с едното и също наименование на природата и да казваме много човеци, подобно на което ще бъде да кажем много човешки природи“.[20] „Ние се изразяваме така заради неточната словоупотреба, а не в собствен смисъл; правим го по някакъв навик“. Природата е една, съединена сама със себе си и е неделима единица, която не може да бъде увеличена чрез прибавяне, нито намалена с отнемане, но както е една, така – макар и присъстваща в множеството – се явява същата неразделна, нераздробявана, цялостна, без онези, които са ѝ причастни, да отделят за себе си обособени части от нея.[21] Името на природата по обичая грешно се употребява за означаване на множеството, защото в природата, когато тя се наблюдава при мнозина, не се случва нито намаляване, нито нарастване в същински смисъл. За златото, макар то да е раздробено на много различни по вид части, ние казваме, че то е едно, и се нарича едно; монетите и статирите[22] наричаме много, като в множеството статири не намираме никакво умножаване в природата на златото; затова и за златото се говори, че то е много, когато се разглежда на едро или в съсъдите, или в монетите, но според множеството на веществото в тях не се говори, че има много златни вещества… Затова и както златните статири са много, а златото е едно, така и човешката природа се оказва много, съдейки по хората, взети поотделно – например, Петър, Яков, Йоан, но човекът в тях е един.[23] „Петър, Павел, Варнава са по име, но по същността си са един човек и именно затова по името човек те не могат да са много, защото за много човеци се говори поради неточната словоупотреба, а не в собствен смисъл. Това обаче, което се говори в неточен смисъл, то при здравомислещите не се предпочита пред казаното в собствен смисъл“.[24] Още при създаването на човека „цялото е наречено един човек… Цялата природа, простираща се от първите хора до последните, е един единен образ на Съществуващия“.[25] Посочването от арианите на местата в Св. Писание, където името човек се употребява и в множествено число (Бит. 18:2; Пс. 35:8; Евр. 6:16 и др.), св. Григорий отстранява, заявявайки, че, като се води от обичая на господстващото наречие, Писанието използва словото съгласно с господстващия обичай.[26] Научната употреба в Св. Писание не е дадена: тя трябва да бъде установена независимо от него. Павел и Петър се различават не по същност, чрез която им се придава името човек – те се различават по ипостаста на лицата… Името човек означава общото в същността, а не особеното лице – например, на Павел или на Варнава. Ето защо по правилата на науката името човек по никакъв начин не се съпровожда от думата еди-кой си. Ако обаче общата употреба се нуждае от това и наименованията на същността неправилно се употребяват за означаване на лицата, то това се прави не по точното правило на логическото познание.[27] „Трябва да се казва: не еди-кой си и еди-кой си бог или пък еди-кой си и еди-кой си човек, а еди-коя си Божия ипостас и еди-коя си човешка ипостас. Затова ние справедливо утвърждаваме, че при единия човек има много ипостаси и при единия Бог има три ипостаси“.[28]

И така, човешката природа е една. Много са само отделните личности. Във всички свои съчинения св. Григорий Нисийски постоянно говори за тази единна природа, но и той провежда разлика между повредената природа на човека и възстановената, спасена природа. Самият св. Григорий казва, че „християнството е подражание на божествената природа“, „въздигане на човека към древното благополучие“.[29] Грехопадението е довело до разделение в човешката природа. „Чрез греха нашата природа се е разсякла, тъй като в смъртта душата се е отделила от тялото“.[30] В Христос човешката природа се обновява. „Словото, което е било в началото и у Бога, и Словото, Което Самòто е Този Бог, Който в последните дни посредством приобщаването Си към унизеността на нашата природа, стана плът по Своето човеколюбие, и, съединило се чрез нея с човека, прие в Себе си цялата наша природа, та чрез съединяването си с божествената (природа) да се обòжи и човешката, и чрез онзи начатък да се освети заедно целият състав на нашата природа“.[31] „Нашата природа отново се завръща в своето предишно състояние, тъй като станалият в нас разрив чрез възкресяването на човека в Христа се е сраснал съвършено“.[32] „Защото както Той, като разруши „преградата, що беше посред, създаде… от двата народа един нов човек, въдворявайки мир“ (Еф. 2:14-15), така и ние сме длъжни да примирим със себе си не само нашите външни врагове, но и тези, които враждуват в самите нас, така щото плътта вече да не желае противното на духа, нито духът – противното на плътта, но, като подчиним плътския образ на мислите си на божествения закон, да имаме мир сами със себе си, преобразили се в единия нов и мирен човек, и от двете станали едно. Защото мирът може да бъде определен като съгласие на враждуващите. И така, когато се свърши междуособната война в нашата природа, тогава ние ще станем мир и ще покажем, че истинно и действително носим името Христово“.[33] Дотук приведохме само най-ярките места, характеризиращи възгледите на св. Григорий Нисийски за делото на спасението на човешкия род от Христос. Това дело на спасението св. отец мисли, между другото, и като едно възстановяване на първоначалната природа, в която чрез греха е било внесено разделение, възстановяване именно на нейното единство. Важното е това, че мисълта за единството на човешката природа, която св. Василий Велики е изразил само вкратце, св. Григорий съзнателно е усвоил и решително я е защитил против еретиците. Наистина, говорейки за единосъщието на човечеството, св. отец не споменава за Църквата, но нима не е ясно, че тъкмо като дело на Църквата той почита „въздигането на човека до древното благополучие“ и „подражанието на божествената природа“. Изобразяването от св. Григорий на това блажено състояние, когато „ще се свърши междуособната война в нашата природа“, когато ще се възцари мир и сред хората, и вътре във всеки отделен човек, това изображение ни заставя да си спомним начертания от св. Василий Велики в неговите Правила на подвижническия живот образ на монашеското общежитие, където се проявява тъкмо единният и неразделен живот на единната човешка природа. Виждаме, че, наред с обикновената представа за Църквата като едно тяло, се изказва и мисълта за Църквата като за възродена човешка природа, в която отделните човешки личности се превръщат сякаш в единосъщни по някакво подобие на единосъщието на Лицата на Светата Троица. „Едното тяло“ и „единната природа“, разбира се, изразяват почти едно и също, ако бъдат отнесени към Църквата: и едното, и другото говорят за пълно единство на човечеството, което се достига с унищожаването на греха като начало, което разделя и обособява. Когато говорят за „едната природа“, двамата велики братя-кападокийци поставят догмата за Църквата във връзка с основния християнски догмат за Троицата.

Почти тъждествени мисли по нашия въпрос ние намираме и при св. Кирил Александрийски, и тези мисли трябва да бъдат отбелязани особено затова, защото при този св. отец се говори тъкмо за Църквата. Единството на човечеството св. Кирил вижда именно в Църквата.

В своите съчинения св. Кирил Александрийски казва, че „Бог Отец е благоволил да възобнови всичко в Христос и да възсъздаде сътвореното в неговото първоначално състояние като е изпратил при нас от небето Единородния“.[34]

Единородният Син Божи е понизил Себе си, за да преобрази човешката природа първо в Самия Себе си, а чрез Себе си и нея, отново в нейната изначална красота.[35] Тези, които са повярвали, са приели духовното детство в Христа и са възродени в Бога. Това новородено в Христа чадо, т. е. новият народ на обрязването чрез вярата, отклонява от себе си смъртта.[36] Стоящата посред преграда е разрушена и ние, които от древност сме били разделени от греха и отделени, заедно с Христос възлизаме чрез Него и в Него към Бога и Отца.[37] Изяснявайки пък онова място от Първосвещеническата молитва на Иисус Христос, където Господ се моли за единството на вярващите в Него (Иоан 17:20-21), св. Кирил пише: „Какво е обаче това прошение и в какво се състои то? Да бъдат, казва, едно – както Ти, Отче, си в Мене и Аз в Тебе, да бъдат в Нас едно. И така, Той моли за съюза на любовта, единомислието и мира – този съюз, който привежда вярващите към духовно единство, така че съгласните във всичко и неразделно единодушното единение отразяват чертите на природното и същностното единство, мислимо в Отца и Сина. Впрочем, този съюз в любовта между нас и силата на единомислието по никакъв начин, разбира се, не достигат такава неразделност, каквато имат Отец и Синът, съхранявайки единството на божествената същност. Тук [в Светата Троица] се мисли природното единство – истинно и съзерцаемо в самото съществуване, а там [в Църквата] – външния вид и подражаването на истинното единство“. По този начин св. Кирил полага и различие между единението между Лицата на Светата Троица и единението сред Христовите последователи, защото Божеството и човечеството са безкрайно далече едно от друго и недостатъците на нашата природа не могат да бъдат превръщани в правило за Бога, но единосъщието на Лицата на Светата Троица трябва да има като свое нравствено следствие единодушието и единението на вярващите. „По примера и образеца на неразделната любов, съгласието и единството, мислими в единодушието, Христос, като е взел онова същностно единство, което Отец има с Него, и Той, от Своя страна – с Отца, желае и ние някак да се обединим един с другиго – очевидно така, както и Светата и Единосъщна Троица, така щото цялото тяло на Църквата да се мисли едно, възхождащо в Христа чрез сливане и съединение на двата народа в състава новия и съвършен народ… Това е и сторено чрез единодушието, което повярвалите в Христа имат помежду си, като че са усвоили сякаш едно сърце, чрез всецялото им сходство в религията, послушанието им във вярата и техния добролюбив ум… Образът на божественото единство и на същностното тъждество на Светата Троица, както и най-съвършеното взаимопроникване трябва да намират отражение в единството на единомислието и единодушието на вярващите“. Св. Кирил обаче говори и не само за единомислието, но и за природно единство на спасеното човечество, което е Църквата. „Ще се постараем да покажем вече и природното единство, чрез което ние се свързваме един с друг и всички заедно – с Бога, може би не и без телесно единство – имам предвид един с друг – макар и да сме отделени чрез разлъчването на телата и всеки от нас е сякаш заключен в своя граница и ипостас. Така например, Петър не може да бъде, нито може да се нарича Павел, нито пък Павел – Петър, макар и в отношението на единството чрез Христа те и двамата да бъдат мислени като едно“. Св. Кирил намира и посочва основите на телесното и духовното единство между хората. „Единородният е определил някакъв изящен, подобаващ на Неговата премъдрост и съвет на Отца способ за това, щото и ние самите да се схождаме и да се единяваме в единство с Бога и един с друг, макар и всеки от нас да е отделен от другия по душа и тяло в особена личност, а именно: в едно тяло – очевидно Своето собствено, благославяйки вярващите в Него посредством тайнственото причастие (Евхаристията) ги прави сътелесни както на Него Самия, така и един на друг. Та кой наистина би могъл да раздели и от природното единение един с друг да откъсне тези, които посредством едното свято тяло са свързани в единство с Христос? Ето затова и Тялото Христово се нарича Църква, а ние – отделни членове, според разбирането на Павел… Колкото пък до единството в Духа, ще кажем отново, че всички, като сме приели единия и същ Дух – разбирам Светия [Дух] – се съединяваме по някакъв начин и един с друг, и с Бога… Както силата на светата Плът прави сътелесни тези, в които пребивава, по същия начин, мисля, единият и във всички неразделно живеещ Дух Божи привежда всички към духовно единство… И така, едно сме всички ние в Отца и Сина, и Светия Дух – едно, разбирам, по тъждеството на свойствата и по еднообразието на изповеданието, и по общението със светата Плът на Христа, и по общението с единия и Свят Дух“.[38] „В Христа ние сме станали сътелесни, приобщавайки се към едната Плът и помазани към единство от единия Свети Дух, и тъй като Христос не разделя, то и ние всички сме в Него едно. Затова и Той е казал на Небесния Отец: да бъдат едно, както и Ние сме едно. Виждаш ли как в Христа и в Светия Дух всички ние сме едно както по тяло, така и по дух. Както ние [сме едно], така и Синът е едно с Отца“.[39]

По този начин св. Кирил Александрийски говори предимно за единомислието на вярващите като за образ на единосъщието на Лицата на Светата Троица, но в Църквата вижда създаването и на една единна телесна и духовна природа, така щото членовете на Църквата да имат помежду си вече и природно единство. Забележително е също така, че в приведените думи той обединява представата за Църквата, като за тяло, с учението за природното единство в нея на отделните човеци: за него и едното, и другото, са само различни форми на едно и също. Христос се моли за това, щото всички вярващи в Него да се обединят по подобие на единосъщието на Лицата на Светата Троица, а св. ап. Павел изобразява същото това единство във вида на едното тяло на Църквата, Глава на което е Христос.

Накрая, следва да кажем и това, че мислите, които отбелязахме тук при великите представители на източното богословие, не са били чужди и на западните писатели, и на тези именно, които, подобно на източните, са съсредоточавали своето внимание най-вече върху разкриването на догмата за Светата Троица – в борбата с арианството. Имаме предвид най-вече образа на „западния Атанасий“, св. Иларий Пиктавийски, който е бил в близки отношения с източните богослови и по-конкретно със св. Василий Велики.[40]

В своята полемика с арианите православните богослови нерядко са се позовавали на приведените по-горе от нас думи от Първосвещеническата молитва на Господ Иисус Христос, а също и на другите Негови думи: „Аз и Отец едно сме“ (Иоан 10:30). Арианите обаче са тълкували тези думи така, че в тях да не остава дори мисъл за единосъщието на Лицата на Сина и Отца. Успоредно на тези думи те поставяли казаното, че „множеството повярвали имаха едно сърце и една душа“ (Деян. 4:32), както и „… който сади и който полива едно са“ (1 Кор. 3:8). В тези последните думи, казвали арианите, става дума само за единодушието, за моралното съгласие между хората. Същите тези отношения следва да се пренесат и върху Лицата на Светата Троица: Лицата на Светата Троица са едно не по единство на същността, на природата, а според съгласието на волята.[41] При арианите, следователно, е бил налице обратен ред на мисълта. Православните са заключавали за единосъщието на човечеството от единосъщието на Лицата на Светата Троица, докато арианите са съдели за единството на Лицата на Светата Троица по моралното единство или единомислие на хората. Св. Иларий взема и обсъжда същите тези паралели, същите места от Св. Писание, но от тях стига до извод, противоположен на арианския: „Тези, у които е била една душата и едно сърцето, чрез вярата в Бога ли са били те едно? Разбира се, чрез вярата, защото чрез нея във всички е било едно сърце и една душа. И питам: една ли е била вярата или различна? Очевидно – една, както и сам апостолът проповядва, че вярата е една, както един е Господ, едно е Кръщението, едно е упованието, един е и Бог. И така, ако всички те са станали едно по вяра, т. е. по природата на едната вяра, то как ти мислиш, че не е имало единство по природа (non naturalem in his intelligis unitatem) в тези, които са били едно по природата на едната своя вяра? Та нали всичките те са били родени повторно за невинност, за безсмъртие и за познаване на Бога, за вяра и упование. И ако тези неща не могат да бъдат различни сами по себе си, защото има едно упование, един Бог, един Господ, както едно е и Кръщението на повторното раждане за нов живот – ако тези неща са едни повече по съгласие, отколкото по природа, то и тези, които се раждат повторно в тях, получават и обикновено единство на волята. Ако обаче са родени повторно за единен живот и единно безсмъртие, благодарение на което получават едно сърце и една душа, то вече не говорим за единство, родено от съгласието, в тия, които са едно в новото раждане в едната и съща природа (qui unum sunt in ejusdem regeneratione naturae)“.[42]

Според учението на Словото Божие единството на човечеството трябва да се смята именно като единство на природата, а не само като единомислие. Именно св. ап. Павел казва, че единството на вярващите е основано на природата на тайнствата. Вярващите са всички едно в Христа, независимо от каквото и да било различие по племе, условия, пол (Гал. 3:27-28). Очевидно такова единство не може да има в своята основа само съгласието на волята.[43] Същото следва да се каже и за единството на този, който сади, и този, който полива. Те и двамата са отново родени в едното Кръщение, а затова и представляват едно по природа, а не само по воля.[44]

В думите от Първосвещеническата молитва на Господ Иисус Христос св. Иларий вижда молене именно за природно единство на човечеството, а не само за едно морално единомислие. „Господ се е молил на Отца, щото тези, които повярват в Него, да бъдат едно, и както Той е в Отца и Отец е в Него, така и всички да бъдат едно в Тях. И защо тук въвеждаш единомислието, единението на душите и телата в съгласието на волята? Ако волята ги правеше единни, то Господ за пълнота и точност би се молил така: Отче, както ние с Тебе желаем едно, нека и те да желаят едно, та всички ние да бихме били едно по единомислие. Или, може би, Този, Който Самият е Слово, не е познавал значението на словата, и Този, Който Самият е Истината, не е умеел да говори истината, или пък, бидейки Премъдрост, е допуснал грешка, и, бидейки Сила, е бил в такава слабост, че да не може да каже това, което е искал да направи разбираемо? Той обаче ясно е изказал истинните и неизменни тайни на евангелската вяра… В думите на Христос е налице на първо място молитва за тези, за които се казва: да бъдат всички едно; след това се посочва пределът на това единство чрез примера за единство, когато се казва: както Ти, Отче, си в Мене и Аз – в Тебе, така и те да бъдат в Нас едно, така щото както Отец е в Сина и Синът е в Отца, така според образа на това единство (per hujus unitatis formam) всички да бъдат едно в Отца и Сина“.[45]

По това ще повярва светът в изпращането на Сина от Отца – че всички, които ще повярват в Него, ще бъдат едно в Отца и Сина. А по какъв начин ще стане това, е видно от следните думи: и славата, която Ти Ми бе дал, Аз дадох на тях. И сега аз питам – нима славата е същото, каквото и волята, когато волята е движение на душата, докато славата е или образ, или достойнство на природата. И така на всички, които ще повярват в Него, Синът е дал получената от Него слава, а не воля, защото ако е била дадена воля, то вярата не би имала никаква награда, тъй като на вярата би се съобщавала необходимостта на тази воля. Какво пък произвежда даруването на приетата слава, показват го думите: да бъдат едно, както Ние сме едно. И така, приетата слава е дадена за това, щото всички да бъдат едно и, следователно, всички са едно в славата, защото славата, която им е дадена, не е различна от славата, което е била и получена, и тя не е била дадена за нищо друго, освен за това, щото всички да бъдат едно.[46]

„Господ, Който нищо не оставя неясно за вярващите, ни е научил и на самия начин на това природно действие, казвайки: да бъдат едно, както Ние сме едно. Аз съм в тях и Ти си в Мене, та да бъдат в пълно единство. Тези, които мислят, че между Отца и Сина има единство на волята, аз питам: по силата на истинността на природата ли пребивава сега Христос в нас или по съгласие на волята? Ако действително Словото е станало плът и на Трапезата Господня ние вкусваме въплътеното Слово, то как може да се мисли, че не по природа (non naturaliter) пребивава в нас Този, Който, родил се като човек, е възприел и природата на нашата плът до неразделност, и природата на Своята плът е примесил с природата на вечността (т. е. със Своята божествена природа) в тайнството на плътта, с която ние се приобщаваме? И така, ние всички сме едно – така, както и Отец е в Христос, и Христос е в нас. Следователно, който иска да отрича, че Отец по природа е в Сина, той преди всичко трябва да отхвърли и собственото си пребиваване в Христос, и на Христос – в него“.[47]

За св. Иларий както реалността на въплъщението на Сина Божи, така и реалното пребиваване на Христос в тайнството на Евхаристията са все доказателства за реалното единство на всички членове в Църквата Христова.[48] Тази представа за реалното единство, според него, би била безумна и дръзка, ако за това не беше учил Сам Христос, но Той е учил за това и ние трябва да вярваме.[49] Сам св. Иларий обобщава разсъжденията си по следния начин: „… тайнството на истинното и природно единство се доказва от славата на Сина, дадена нам, както и от това, че Синът пребивава телесно в нас, а също така и от това, че ние сме съединени в Него телесно и неразделно“.[50]

По този начин и при „западния Атанасий“ ние виждаме най-решително проведен паралел между единосъщното единство на Лицата на Светата Троица и единството на човешката природа, която е обновена от Иисус Христос, и което единство се осъществява в Църквата. Единството на вярата и на тайнствата по някакъв начин събира разединените човешки личности в природно единство.

В православната богословска наука мисълта за единството на човешката природа среща най-различен прием. Едни смятат самия пример за единосъщието на човешките индивиди, приведен от св. Василий Велики, за „толкова груб и неудачен“. Други казват, че св. Григорий Нисийски може да бъде упрекнат за това, че сам е измислил човешкото единосъщие, някакво реално несъществуващо единство.[51] Трети пък точно обратното – смятат мисълта за единство на човешката природа за главна в догмата за Църквата.[52] Ако обаче вземем под внимание и оценим по достойнство самото положение, че тази мисъл за единството на човешката природа изказват и защитават изтъкнати и велики отци на Църквата, то, струва ми се, в изложението си върху догмата за Църквата православният богослов не трябва да оставя тази светоотеческа мисъл без необходимото внимание.

Църквата никога не е гледала на Христос само като на учител на истината. Винаги тя е виждала в Него въплътилия се Син Божи, Който, възприемайки човешката природа в единството на ипостаста Си, със самото това е обновил и е претворил тази природа. И, разбира се, не отделният човек е този, който е възстановен в първоначалното си добро състояние – възстановена е именно човешката природа. Нашата църква, независимо от уклоните на школското богословие, и до днес пее в своето богослужение за обновяването на човешката природа – за това, че единството на човечеството, което е било разрушено от греха, е възстановено. Именно в Църквата се постига онова единство на човечеството, за което мечтаят хората и вън от Църквата, но което не могат да постигнат без Църквата, защото само в Църквата „слязлата сила на Божествения Дух събра в съгласие разделения в древност език на тези, които се съгласиха на злото, вразумявайки верните с познанието за Троицата“.[53] В тези думи от Канона на Петдесетница е изразена тъкмо тази истина, че Църквата е единство на човечеството, подобно на триединството на Божеството.

Превод: Борис Маринов

* Илларион (Троицкий), архиеп. Триединство Божества и единство человечества, М.: „Печатня А. И. Снегиревой“ 1912; настоящият превод е според публикацията на текста в Абзука.рутук (бел. прев.).

[1] Към мисълта за единството на църковното човечество по образа на същностното единство на Лицата на Пресветата Троица в руската богословска литература още преди две десетилетия е насочвал архиеп. Антоний (Храповицки) – в своята статия „Нравствената идея в догмата за Пресветата Троица“, а след това и в статията си „Нравствената идея в догмата за Църквата“. И до днес обаче работата, посочена от нашия богослов (виж: Полное Собрание Сочинений, 2, СПб. 21911, с. 76, прим. 1), а именно проверката на тази мисъл в светоотеческото творчество, все още не е изпълнена. Редовете, които следват тук, са опит да бъде събран светоотеческият материал, потвърждаващ основната мисъл в посочените статии на дълбоко почитания светител и богослов на Руската православна църква.
[2] За молитвата Господня 23 – В: Творения, 2, Киев 1879, с. 209.
[3] Писмо 36 – до Корнилий 1 – В: Творения, 1, Киев 1879, с. 130.
[4] Писмо 59 – до папа Стефан 2 – Пак там, с. 283.
[5] За единството на Църквата 24-25 – В: Творения, 2, с. 190.
[6] О благотворенето и милостините 25 – Пак там, с. 276.
[7] За молитвата Господня 30 – Пак там, с. 213.
[8] За единството на Църквата 6 – Пак там, с. 175.
[9] Писмо 62 – до Магн 5 – В: Творения, 1, с. 314.
Използваните и цитирани от автора текстове на съчиненията на св. Киприан Картагенски са достъпни тук и тук (бел. прев.).
[10] Mai, А. Scriptorum veterum nova collectio, 9, p. 619. Превод на руски на проф. Е. Ловягин – в пълното събрание на творенията на св. Методий, второ издание, СПб. 1905, с. 287.
[11] Виж: Спасский, А. А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов, 1, Сергиев Посад 1906. с. 478-479; срв. Несмелов, В. Догматическая система святого Григория Нисского, Казань 1887, с. 51-52, 53.
[12] Писмо 38 – В: Творения, 6, Свято-Троицкая Сергиева Лавра 41902, с. 80.
[13] Пак там, с. 82.
[14] Пак там, с. 85.
[15] Правила на подвижническия живот 18 – Творения, 5, с. 358, 359, 360.
[16] Пак там, с. 361.
[17] За това виж при проф. А. А. Спаски – Цит. съч., с. 505; срв.: Несмелов, В. Цит. съч. с. 302-303.
[18] Творения св. Григория, еп. Нисского, 4, М. 1862, с. 12.
[19] До Авлавий – Пак там, с. 114.
[20] До елините, въз основа на общи понятия – Пак там, с. 182.
[21] До Авлавий – В: Творения, 4, с. 115.
[22] От старогр. „στᾰτήρ, στᾰτῆρος“ – название на единица за тегло, златна или сребърна монета (бел. прев.).
[23] До Авлавий – В: Творения, 4, с. 127-128.
[24] Пак там, с. 184.
[25] За устройството на човека 16 – В: Творения, 1, М. 1861, с. 144, 145.
[26] До Авлавий – В: Творения, 4, с. 128-130; До елините, въз основа на общи понятия – Пак там, с. 184-186.
[27] Пак там, с. 190.
[28] Пак там, с. 186-187.
[29] До Хармонии, за значението на името християнин и изповядването му – В: Творения, 7, М. 1865, с. 217.
[30] Антиретик против Аполинарий 55 – Пак там, с. 192.
[31] Антиретик против Аполинарий 15 – Пак там, с. 86.
[32] Антиретик против Аполинарий 55 – Пак там, с. 192.
[33] До монах Олимпий, за съвършенството и какъв трябва да бъде християнинът – В: Творения, 7, с. 235.
[34] За поклонението и служението в дух и истина 2 – В: Творения, 1, М. 1880, с. 119.
[35] Тълкувание на Евангелие според Йоан 11, 10 – В: Творения, 15, Сергиев Посад 1912, с. 97-98.
[36] За поклонението и служението в дух и истина 2 – В: Творения, 1, с. 133.
[37] За поклонението и служението в дух и истина 2 – Пак там, с. 167.
[38] Тълкувание на Евангелие според Йоан 11, 11 – В: Творения, 15, с. 105-112. Подобни мисли се срещат и в първия диалог За Светата Троица на св. Кирил Александрийски: Cyrilli Alexandriae Archiepiscopi Opera Omnia, 5, cura et studio Joannis Auberti, Parisiis 1630, coll. 406-409.
[39] За Светата Троица 1, 1, 5 – Ibid., coll. 407E-408B.
[40] Виж: Орлов, А. Тринитарные воззрения Иллария Пиктавийского, Сергиев Посад 1908, с. lxiii.
[41] Св. Иларий Пиктавийски, За Троицата 8, 5; 8, 10 – В: Sancti Hilarii Pictavorum episcopi opera… Studio et labore Monachorum Ordinis S. Benedicti, Parisiis 1693, coll. 950D-951A, 952C.
[42] За Троицата 8, 7 – Ibid., col. 851B-851E.
[43] За Троицата 8, 8 – Ibid., col. 951E-952A.
[44] За Троицата 8, 9 – Ibid., col. 952B.
[45] За Троицата 8, 11 – Ibid., coll. 952E-953B.
[46] За Троицата 8, 12 – Ibid., coll. 953C-954A.
[47] За Троицата 8, 13 – Ibid., coll. 954C-955A.
[48] За Троицата 8, 13 – Ibid., coll. 955B.
[49] За Троицата 8, 14 – Ibid., coll. 955B-956A.
[50] За Троицата 8, 17 – Ibid., coll. 957D-957E.
[51] Несмелов, В. Цит. съч. с. 302, 307.
[52] Антоний (Храповицкий), архиеп. „Нравственная идея догмата Церкви“ – В: Полное собрание сочинений, 2, с. 17 сл.; срв. „Нравственная идея догмата Пресвятой Троицы“ – Пак там, с. 69-71.
[53] Из Песен трета от каноните на утринната на Петдесетница (бел. прев.).



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/69fxc 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме