Мислителят Бердяев

На 23 март 1948 г. в дома си в Кламар, до Париж, почина Николай Александрович Бердяев, бележит руски религиозен философ. Руското общество не следеше достатъчно работата на неговата остра, неуморна мисъл. Най-силно то реагираше на политическите му изявления, които често бяха неочаквани и парадоксални. Сравнително малцина бяха тези, които имаха щастието да го познават и да го обичат като човек. Целият свят обаче познаваше Бердяев като религиозен философ. В Европа и в Америка него го ценят много повече, отколкото сред руската емиграция, и, разбира се, в самата Русия. Обяснението, вероятно, е в това, че със своята философска личност, със своята свобода и творчеството си Бердяев е духовно свързан повече със Запада, отколкото с Русия. В същото време обаче той е попил в себе си много от ценните елементи на руския светоглед (чрез Достоевски, Хомяков, Владимир Соловьов…), които за Запада се явяват ново откровение. Разбира се, Западът греши, когато смята Бердяев за типичен изразител на руското православие. Сам той се тревожеше от това старо недоразумение. Ние обаче сме престъпно несправедливи когато пренебрегваме големия руски мислител, писал не школски книги, не академични изследвания, а страници, изпълнени с жизнен (казано според модата – екзистенциален) смисъл, обърнати към всекиго.

Бердяев пишеше горещо, винаги в борба на няколко фронта, без да се страхува от преувеличения и противоречия. „Духовното слънце не е безстрастно“ – каза той в една от последните си книги. Сблъсквайки се с тези противоречия, някои са склонни дори да отричат единството на неговата мисъл. Подобен възглед обаче е съвършено погрешен. Противоречията се натрупват на повърхността – по-скоро в онова, от което се оттласква, отколкото в онова, което той твърди. В дълбочина той оставаше верен на своята основна житейска интуиция, която се бе формирала до цялостен светоглед още в неговите първи същински книги: Философия на свободата (1911 г.) и Смисълът на творчеството (1916 г.).[1]

В младостта си Бердяев е имал много учители – толкова далечни и така различни. От западните му „отци“ е достатъчно да посочим Якоб Бьоме и Кант, Маркс и Ницше. Самото съчетаване на тези несъвместими имена изключва мисълта за еклектичен синтез. Те не могат да бъдат примирени, но могат да бъдат претопени, стопявайки ги в личния опит, в съвършено нов и оригинален светоглед. Такава беше философията на Бердяев – враждебна на всяка систематика, необичайно радикална както в своето изразяване, така и по същество, ала произтичаща от единството на житейския и нравствения опит. Това единство ще се опитаме и да установим – в няколко най-отчетливи и сигурни линии.

Основната житейска интуиция на Бердяев – това е острото усещане за царуващото в света зло. В тази своя интуиция той е продължител на традицията на Достоевски (Иван Карамазов), но още на руската революционна интелигенция, с която той е изпотрошил толкова много копия в първите години на идеалистическото си изповедание (периодът на Жалоните[2]). Борбата със злото, революционно-рицарската ориентация по отношение на света, отличават Бердяев от много от мислителите на руското православно възраждане. Не смирено, нито естетическо приемане на света като божествено всеединство (основата на руското „софианство“), а борбата със света, в образа на падналата природа, общество и човек, съставлява жизненият нерв на неговото творчество. За да изясни своята истина, Бердяев почти винаги е длъжен да се оттласне от нещо, от някаква лъжа. Той открито се признава за дуалист. За него монизмът, който привлича мнозинството от философите и особено руските, винаги е бил чужд. Ето защо той на секундата отхвърля Платон и остава докрай верен на Кант, при цялата поразителна несъвместимост на двамата като духовни типажи. За да може Бердяев да повярва в божествен произход на истинния свят, между истинния свят на „вещите в себе си“ и света на явленията трябва да съществува пропаст. По всичко личи, че някога го е изкушавала манихейската (или маркионитска) съблазън на злия бог-творец. Тази съблазън той е преодолял със своето учение за грехопадението. То е толкова радикално, колкото и калвинисткото учение за грехопадението, но заедно с това и почти във всичко противоположно на него. Най-силно от всичко Бердяев усеща последствията от греха не в човека, а в природата. Той вижда природното зло не само в жестокостта на борбата за съществуване, в страданието и смъртта, но още в самия факт на съдбоносната необходимост – на несвободата, съставляваща същността на материята. Човекът – със своите възможности за духовна свобода – е захвърлен в слепия механичен свят, който го поробва и го погубва. В последните години от своя живот – след като се е запознал с философията на немския екзистенциализъм – Бердяев още повече изостря отричането на света. Злото е в самата обективност на света, в това, че той ни се представя като събрание на вещи или на обекти. Това обаче е зъл кошмар от наш греховен сън. Истински реални са единствено субектите, т. е. свободните духове. Целта на човешкия живот се състои в освобождението от властта на света или на вещите.

При своето остро усещане за световното зло Бердяев не може да допусне никаква оптимистична теодицея. Бог не е самодържавен управник на света. Самата тази мисъл, която прави от Бога отговорник за злото, неизбежно предизвиква прометеевския бунт на Бердяев. Пред вярата във всемогъщото Провидение той предпочита атеизма, воюващ в името на справедливостта и състраданието. Бердяев вярва в Бог, Който, като е сътворил света, се е отрекъл от Своето всемогъщество заради свободата на тварите, дори ако тази свобода се окаже губителна. Божията любов се състои в това, че Той споделя страданията на злоупотребилия със свободата си човек. Въплътеният и страдащ Бог прави възможна ответната любов на човека към Него. Бог обаче не е и безвластен. В света Той действа чрез човека, като го вдъхновява, изпращайки му Своята благодат. Само че благодатта не е непреодолима. Човекът може или да я отхвърли, или да я следва. Без нея обаче, без Бога падналият човек е безсилен и неговото дело в света е безнадеждно. Тази истина Бердяев е подчертавал с достатъчна сила във времето на своята юношеска борба с атеистичната интелигенция. Той вярва в сътрудничеството между Бога и човека, в богочовечеството, което се е научил да разбира от Владимир Соловьов. Бердяев говори за Царството Божие като за последен идеал, но това Царство се строи не само от Бога, но още и с усилията на човека. Така, религиозната философия на Бердяев се превръща не толкова в учение за Бога, колкото в учение за човека – антропология в богословския смисъл на думата.

Огромната религиозна ценност на човека се състои в това, че той – независимо от своето падение – има в себе си божественото начало, „Божия образ“, който пребивава в неговия дух, в неговото „аз“ или неговата личност. Неговото телесно и душевно естество е потопено в света на падналата природа и е поробено от него. Неговият дух или личност обаче остава носител на свободата. Бердяев не презира тялото, подобно на платониците, защото тялото е създадено, за да бъде орган на духа, за неговото изразяване навън. Само че за разлика от съвременните софилогианци интересът на Бердяев е съсредоточен над духа на човека. Четири главни понятия, които са взаимно свързани, и които всъщност са различни аспекти на една и съща идея, определят религиозната тема на Бердяев и това са личност, дух, свобода и творчество. Не е случайно, че най-значителните му книги носят заглавията Смисълът на творчеството, Философия на свободния дух, За предназначението на човека.

В разбирането на Бердяев личността радикално се отличава от индивидуалността като своеобразие, като една неповторима комбинация от черти. Индивидуалността или особата принадлежи към природния свят и споделя с него робството и смъртността. Бердяев е враг на индивидуализма, един светоглед, който е преимуществено буржоазен, и обича да нарича философията си персонализъм. Тази терминология, която вероятно е с немски произход, днес се внедрява във Франция именно под името на Бердяев и на неговите френски ученици. В английския език нейното провеждане се натъква на големи трудности. Личността е духовно-творческото и свободно начало в човека.

Известно е колко е трудно определянето на духа в онези школи, в които той бива противополаган на душата. Бердяев не даваше определения. Духа той противополагаше на душевно-телесния човек – като начало на свободата в царството на необходимостта. Ала той не ограничаваше духа в неговите проявления в религиозния живот. Познанието, изкуството, човешките отношения – всичко това е в сферата на духовността. Духът е там, където има свобода.

Свободата обаче цари само в Царството Божие. В нашия живот тя позволява само прòсвети, пробиви вън от природния свят. В борбата с природното робство човекът има Бога като свой водач и свой вдъхновител. Неговата свобода обаче се утвърждава и по отношение на Бога. Бердяев признава Откровението не като външен авторитет, а като свободно избран път, в съгласие с опита и висшите потребности на личността. Бердяев не иска да бъде роб дори на Бога, и всички робски форми на богопочитание са му чужди и дори ненавистни.

За метафизично обосноваване на такава свобода Бердяев създаде една своеобразна теория, която е отчасти заимствана от Якоб Бьоме – немски мистик от 16-17 в. По Бьоме, онтологически съществува нещо по-първично от Бога. Божеството, божественият свят са по-първични в сравнение с личния Бог, а Бездната („Urgrund“) е първична в сравнение с Божеството. Тази Бездна съдържа в себе си всички възможности – както аристотеловата материя. Ето защо за Бердяев тя е чиста свобода. Иначе казано, свободата не е създадена от Бога, а Сам Той се ражда (не обаче в порядъка на времето) от свободата и от същата тази свобода – от Нищото, потенциално съдържащо в себе си Всичко, – Той твори света. Оттук и свободата лежи в основата на света и човека, при това свободата за вършене не само на добро, но и на зло. Тази бьомевска идея играе при Бердяев двойна роля: както обяснява наличието на злото в света, т. е. прави възможна теодицеята, така и определя свободата на човека – не само по отношение на света, но и на Бога. Но тази концепция за свободата е трудно примирима с християнското разбиране за Бога като Абсолютното Същество. Тук ние си имаме работа с най-уязвимото място във философията на Бердяев.

Също така своеобразна е и бердяевската концепция за творчеството. Творчеството – това е целта на живота на човека на земята, това, заради което Бог го е създал. Неговото призвание не е отменено от грехопадението, тъй като свободата му е съхранена. Ако християнството е религия на спасението, то това спасение е чрез творчеството, а не само чрез аскетичното ни очистване от греха. На моменти, впрочем, Бердяев противопоставя творчеството на спасението или светостта, като различен житейски път. Без да отрича необходимостта от аскезата като средство за самовъзпитание, той е против тази нейна преоценка, която от средство я превръща в цел. Грешният човек също може да твори – грехът извращава всяко човешко творчество, но не го обезценява.

Всички платонизиращи системи на етиката и естетиката, т. е. идеалистическите системи, виждат смисъла на творчеството в съзирането и в следването на божествените прототипи или идеи, лежащи в основата на тварния свят. Оттласквайки се от реализма (натурализма), който търси подражаване на природата или живота, идеализмът все пак ограничава човешкото творчество до подражание или възпроизвеждане на вече дадени или скрити в света идеи. В творчеството Бердяев се решава да утвърждава възможността за принципно новото – ново дори и за Бога. Бог иска от човека продължение на Неговото творение и затова е дал на човека творческата способност (Своя образ). В това е смисълът на целия трагичен експеримент, който е създаването от Бога на свободно същество.

Грехът прави невъзможно не творчеството, а неговото съвършенство. В условията на падналия свят всяко творчество е обречено на неудача. И главната от тези неудачи, за Бердяев, се състои в обективацията на творчеството, т. е. превръщането му в продукт или вещ, подчинени на закона на необходимостта. Една книга, една картина, една симфония – всички те са тленни и обременени от тежестта на света: на мечтата на твореца за една съвършено свободна мисъл, за един съвършено свободен живот те съответстват само по отдалечен начин. Още по-обективни, т. е. несвободни, са нашите постъпки и социалните институти, създавани от хората. Творческият огън застива в лавата, сама превръщаща се в препятствие за творчеството. Това означава, че ценен за Бердяев е творческият акт, а не неговият резултат, не „произведението“ на изкуството или мисълта. Оттук става ясно, че той е враг дори само на стремежа към законническо съвършенство, на всеки класицизъм. За Пушкин в неговата книга Руската идея[3] не се е намерило място.

Това пренебрежение към съвършенството обяснява и писателския стил на самия Бердяев. Враг на всяка система, който не вярва във възможността за съществуването на мисъл, свободна от противоречия, в своите писания той иска да съхрани възможно най-пълна свобода за своята кипяща, неспокойна мисъл. Излишно е да казваме, че той не се унижава до доказателствата. Подобно на френския поет Пегѝ, той се стреми към все по-ново изразяване на една и съща мисъл, без да зачерква вече откритото, захвърля нишката и отново се завръща към нея. Той е майстор на удачните, образни определения, но често те потъват сред ескизите на черновите. Ние само предчувстваме блестящия писателски талант, занемарен, като стара руска градина, обрасла от плевели.

Неизбежната неудача, обречеността на всяко човешко творчество, Бердяев нарича есхатологизъм. Това е указание за края, за границата, за смъртността на света и на човека. Ала краят не е последен, неудачата не е окончателна. Бог спасява творчеството на човека и го възкресява отвъд границите на историята, в Царството Божие.

Лесно е и е съблазнително Бердяев да бъде причислен към линията на духовните антихристи. Такова заключение обаче ще бъде погрешно. Интересите на личността са за него, разбира се, винаги по-скъпи от обществото. И той е преминал през изкушението на Щирнер. За него, социалиста, обаче, се е открило – не без помощта на Хомяков, – че личността не може да се осъществява откъснато от другите „аз“-ове. Самотата означава нейното изсъхване и гибел. „Аз“ намира себе си чрез „Ти“. И не само в романтическото сливане на тях двете, но и в „Ние“ – като свободно общение на многото. Бердяев охотно запазваше хомяковското учение за съборността като преодоляване на конфликта между индивидуалността и колектива в общото дело, любовта и съзнанието. Най-често обаче той посочва не опасностите, дебнещи личността при нейното излизане в социален план. Това е опасността от обективация, образованието на институтите, на застиващи форми, вместо реалното (екзистенциално) общение. Признавайки общението, Бердяев воюва с обществото. Въобще за него „социалното“ се явява нещо порочно. Освен всички грехове и неправди, с които е обременен социалният живот, самият характер на социалността – като всекидневие – е вече порочен. Най-силно греховността на обществото се проявява в държавата – не само в тираничната, но и във всяка държава. Но и бракът е всекидневие, което угасява любовта. И Църквата като институт представлява социална обективация, т. е. деформация на Църквата като общение в Духа и в любовта. В дългия си християнски живот, Бердяев не престана да изобличава греховете на историческата църква, както и греховете на държавата. В това той виждаше главно пророческо или „профетическо“ – както обичаше да казва малко по-скромно – служение. Философската си публицистика, винаги пронизана от злободневност, но sub specie aeternitatis,[4] той причисляваше тъкмо към профетическата литература. Отказал се от званието „„богослов“, отнасяйки се към самото богословие с оттенък на презрителност, той имаше високо самосъзнание на един християнски пророк, в облика и в стила на съвременната журналистика. В това обаче се заключаваше неговото социално служение на Църквата.

Борейки се със социалността, Бердяев през целия си живот оставаше социалист. Той никога не е бил ортодоксален марксист, най-малкото затова, защото никога не е бил материалист. Даже с Маркс обаче неговият разрив не беше пълен, нито окончателен. В емиграция той постепенно се завръщаше към учителя си от своето юношество. В Маркс той ценеше преди всичко друго критиката на капиталистическия строй, безпощадното разобличаване на неговите маски и фикции. В него обаче той виждаше и заложбите на хуманиста, борещ се против обезчовечаването на работника от машината и безличния държавен строй. Публикуването на ранните, домарксистките трудове на Маркс в голяма степен способства за укрепването на този възглед за Маркс като за хуманист, заставяйки Бердяев понякога да забравя колко много самият Маркс е съдействал за обезличаването и механизацията на пролетариата и на работническото движение.

В бердяевския социализъм състраданието, или каритативният мотив, се чувстват сравнително слабо. Или пък тези неща са целомъдрено скрити зад неговото негодувание против експлоатацията на човека. За Бердяев целта на социалистическото движение – това е освобождаването на личността в едно безкласово общество. И тука на първи план е личността и своя социализъм Бердяев предпочита да нарича персоналистичен. Против етатизма на Маркс или неговите ученици Бердяев понякога е изправял общинния или кооперативен социализъм на Прудон,[5] даващ на личността повече гаранции за свобода. Възможно е обаче да има и още един мотив, най-личен и най-силен в социалистическия комплекс на Бердяев – неговата ненавист към буржоазията. Тази ненавист е насочена не толкова към буржоазията като господстващата класа в съвременното общество, колкото към нейния психологически тип – на „буржоа“ във френския смисъл на думата: дребен, свидлив хедонист, изгубил вярата си във всички високи ценности и всяка способност на героични добродетели. Но отношението на Бердяев към буржоата няма нищо общо със завистта на пролетария. То е по-близо до ненавистта на художника, на бохема, но в него има нещо и от дворянското презрение към парвенюто, към търговеца, който е изместил благородния рицарски тип, без да е имал каквото и да било нравствено оправдание за това. В социализма на Бердяев е налице точно толкова много от дворянското, колкото и в анархизма на Толстой. Своята ненавист към буржоата-плебей Бердяев е разпростирал и към миналото и е отказвал да види в тази класа каквито и да било исторически заслуги. С буржоазната класа Бердяев не свързваше нито съвременната наука, нито холандската живопис, нито освобождението на робите – от средновековните комуни и до Френската революция. Даже Маркс е бил по-справедлив по отношение на нейната освободителна мисия. Очевидно беше, че Бердяев предпочита античното робство и средновековното крепостничество на капитализма. И, очевидно, предпочитанията му не се определяха от положението на трудещите се класи или от степента на тяхната експлоатация.

Колкото постоянни бяха обаче социалистическите симпатии на Бердяев, толкова променливи и неустойчиви бяха неговите политически възгледи. Едно нещо бе за него безусловно: защитата на личността и на нейната свобода – и то само във висшите нейни проявления: на мисълта, на съвестта, на словото. Към формите на политическото той се отнасяше почти равнодушно, често променяйки своите симпатии. Отчасти това идваше в резултат от неговото презрение към формалното начало на живота въобще, и особено към правото в социалния живот. В годините на ревизия на революционния си светоглед (1900-1910 г.) Бердяев бе много скромен. Съгласяваше се с конституционната монархия, признаваше демокрацията за относително най-добрата от формите на политическото. Колкото повече минаваше времето обаче, толкова повече неговото отношение към демокрацията ставаше критично. Особено в годините, когато във Франция се сблъска със сенчестите ѝ страни – в Третата република. Разбира се, главната причина за хладността и дори за оттласкването на Бердяев от западната демокрация беше нейният социален субстрат – буржоазията в нейния упадък. Еснафството и пошлостта, царуващи в нравите и вкусовете на обществото, гонейки низките наслаждения като цел и смисъл на живота, равняването по средния човек като мерило за ценностите – всичко това предизвикваше чувството за отвращение на Бердяев, с неговия духовен аристократизъм. Особено много трябва да го е възмущавало – като философ – най-новото философско обосноваване на демокрацията върху релативизма. Отказала се от християнския идеал на своята младост и дори от рационализма на зрелите си години, съвременната демокрация търси своето оправдание за принципа на мнозинството в относителността на всяка истина и на всяка ценност. Само че този светоглед разрушава културата и обезличава човека. Политическият атомизъм, изолиращ личността в съвременните демокрации (по-точно в демокрациите от 19 в.), разрушаващ цялата сложна тъкан на древните обществени съюзи освен на държавата, също, разбира се, не можеше да не предизвика протеста на Бердяев с неговия идеал за общението.

Всичките тези законни мотиви за неговото оттласкване от демокрацията обаче не изкупват онзи софизъм, който колкото повече Бердяев остаряваше, толкова по-ярко се забелязваше в аргументацията му. Това е мотивът за формалността на демокрацията. В неговите уста формалността означаваше фиктивност. Което означава, че свободата на словото, на печата и пр. – толкова насъщни за философа – изведнъж стават мними, щом делото засегне масите. Тук Бердяев усвоява хиперболичния език на ранния социализъм, който и преди сто години също е бил неуместен. Той сякаш предвиди всички успехи на работническото движение, с неговите мощни съюзи, значително политическо влияние и дори доза социална обезпеченост. За него пролетариатът оставаше вечно гладна, вечно безправна и тъмна маса, която дори не чувства необходимост от свобода. Свободата за този пролетариат е същото, каквото е свободата и за незаетия файтонджия от известния анекдот на Прудон.[6] Само пълната откъснатост от живата работническа класа може да обясни тази аберация на философа.

Две са практическите и важни точки, в които Бердяев се разминава с днешната демокрация и се доближава до фашизма, в неговата руска или западна форма. На първо място, в своя абсолютен отказ от икономическата свобода. Той, разбира се, е прав за това, че социализмът е невъзможен без ограничаване на свободата в икономическата сфера. Като не желае да търси обаче, заедно със съвременните социалисти, ново съчетание на началата на личната свобода и обществената регламентация, той отрано и изцяло отдава на държавата цялата пълнота на стопанската власт. Заедно с това, той лишава от каквато и да било независимост и стопански интерес и селячеството, и занаятчийското съсловие, включително „свободните“ професии, превръщайки държавата в от нищо неограничен властелин на техните съдбини. Отстоявайки духовната свобода – за тези малцина, които живеят с творенето на духовни ценности, – той, без сам да забелязва, създава в океана на всеобщото робство остров на свободата за мислителите и поетите.

Ако в пълното отрицание на икономическата свобода Бердяев се приближава до комунизма, то в корпоративната организация на държавата той споделя принципите и на източния (съветския), и на западния фашизъм. На „формалната“ групировка на гражданите по териториални окръзи и по политически партии тук е противопоставена организацията по професионални трудови корпорации. Предполага се, че трудовите връзки са по-реални от поместните и от политическите. Казаното би било вярно при възраждане на творческото и етическото средновековно отношение към труда като към изкуство и дълг. При съвременния утилитаризъм, особено във връзка с унищожаването на многопартийността, корпоративната система се превръща в политическата основа за тиранията. Така, Бердяев, който от всички социални форми най-много ненавиждаше държавата, отстъпва пред нея почти по всички фронтове – от ненавист към духовния тип буржоа.

Съобразно с колебанията в неговата политическа мисъл се променяше и неговото отношение към болшевизма в Русия. Беше време (1917-1922 г.), когато негодуванието му против комунистическата тирания не познаваше граници. Сам той живееше в страна на пролетарска революция и виждаше нейното човешко, а не само доктринерско лице. И тогава впрочем той нещичко приемаше от нея: например, приобщаването на широките маси към културата и дори праведното възмездие. Действително, Бердяев беше усвоил идеята на дьо Местр,[7] че революцията представлява съд Божи над народите. И от тази християнска идея (която не е особено много свързана с неговата лична теология) Бердяев стигна до извода, че против Божия съд не може да се върви – всяка контрареволюция е осъдена и революцията може да бъде преодоляна единствено отвътре, в иманентната си еволюция. Това определи неговото отрицателно отношение към руското бяло движение и към почти цялата политическа емиграция: от крайно десните до социалистите, които се борят с болшевизма като с външна и враждебна сила, поробила Русия.

Оказал се по неволя в емиграция (Бердяев беше изселен от СССР), той скоро беше принуден да води борба на два фронта – едновременно против капитализма и против комунизма. И това беше позиция, достойна за философа и християнина. Още със своето заглавие, една от неговите книги-брошури – „Правдата и лъжата на комунизма“ – сочи неговата двойствена насоченост.

За времето на Втората световна война обаче това равновесие беше нарушено – в полза на Съветска Русия. Бердяев се оказа застигнат от потока на руските патриотични настроения, избухващи с необичайна сила в средите на руската емиграция във Франция. И независимо че в неговите статии от това време преобладават социалните, а именно – апокалиптичните нотки, националните мотиви на просъветската стратегия не подлежат на съмнение. Русия изглеждаше като освободителка на света от хитлеровия фашизъм. Сходството на двата тоталитарни режима са забравяше. Жива беше вярата – нямаща никакво основание – в близкото настъпване на големи промени във вътрешната политика на болшевишката партия. Тогава именно Бердяев написа книгата, една от последните си книги, Руската идея, където изрази неочакваната за него славянофилска вяра в особеното религиозно-историческо-историческо призвание на Русия. В течение на много години той се бореше против национализма, като с една от най-страшните отрови на нашата епоха. Заедно с Владимир Соловьов той утвърждаваше всеобщите, само че и различни призвания на всеки народ. От тази вяра той не се отказа и сега. Русия обаче има особено преимущество пред другите народи – в самата сила и в качеството на нейния религиозен светоглед. „Руският народ принадлежи към религиозния тип [народи]“… „Етическите идеи на руския човек са много различни от етическите идеи на западните народи и това са идеи, които са повече християнски“. И руската идея е повече „общинна“ от западната. Ето защо за „новия Йерусалим“ „в Русия се приготвя път“. Социалната пък революция в Русия е етап от този път.

Мнозина приятели и ученици на Бердяев бяха дълбоко и тежко поразени от този последен уклон на своя учител. Особено странно беше, че Бердяев, който през целия си живот беше вървял против господстващите около него течения, се оказа, че приглася на тълпата и на властниците на днешния ден. Появи се мисълта за старческо отслабване на неговите духовни сили. Впрочем, колкото повече се разгръщаха тези събития, толкова повече той се разочароваше в своите очаквания от Съветския Съюз. И той вече издигаше гласа си в защита на потъпкваната в Русия свобода на словото. Приятелите му предават, че накрая от неговия първоначален ентусиазъм не е останало нищо. Той обаче не поиска да изрази в печата новото си натрупало се възмущение, за да не дава излишни аргументи на привържениците на войната против СССР. От войните той се боеше повече от всичко на света.

В Руската идея Бердяев смята като най-характерна черта на руската религиозност есхатологизма. Неговият подбор на типични руски мислители по този признак страда от известна изкуственост. В линията на Руската идея не са намерили място нито Пушкин, нито почвениците[8] – приемниците на московската традиция. Подетият от руската революция, дълго преди нейното избухване, вихър на разрушителните и есхатологични идеи се обявява за изразител на смисъла на цялата хилядолетна история на Русия. Този избор на руското направление е показателен за самия Бердяев. Той действително е най-есхатологичният от всички руски религиозни мислители. Подобно на мнозина от своето поколение, той насочи към християнската есхатология революционните настроения на епохата. Есхатологизмът на Бердяев израства от съвършено различни религиозно-психологически корени, а не от традиционно-християнски и особено православни. Не бягството от историята, нито съзнанието за нищожеството на човешкото културно дело пораждат неговата жажда за края. Нея я раждат революционното недоволство от всичко съществуващо и тъгата по окончателното и радикално преображение на света. Есхатологията на Бердяев не е отхвърляне на историята, а нейно увенчаване.

Сам Бердяев смята себе си за преимуществено философ на историята. Неговото отношение към основните форми на падналия свят – на пространството и на времето – не е еднакво. Светът на пространството, съдържащ в себе си материята, поробва човека. Светът на времето създава възможността за историята като арена на човешкото колективно творчество. Наистина, човешкото творчество се реализира в историята само частично. Този неуспех, заедно със смъртността на това човешко творчество, превръщат историята не в безсмислена, а в трагически несъвършена. Всичко съществуващо трябва да изгори в огъня на личните и на историческите катастрофи. Този край на историята обаче, за който Бердяев жадува, представлява не само унищожение на социалното, но и осъществяване на Царството Божие. Съдът и осъждането на злото са само подчинен момент от тържеството на Царството. Бердяев бе готов дори да допусне един оригеновски апокатастасис – всеобщо спасение, ако за това не го беше възпрепятствало признанието му за крайната ценност на свободата. Адът е Божие наказание, но и право на тварната свобода. Независимо от катастрофичността си, есхатологията на Бердяев е изпълнена с оптимизъм. Самата катастрофичност е вероятно източник на радост за революционния дух – както трагическата игра за Ницше. Вече видяхме как светлината на тази вселенска есхатология пада върху цялото човешко творчество, правейки невъзможно – за Бердяев даже противно – всяко завършено, пребиваващо съвършенство.

В плана на историята обаче, т. е. на есхатологията, Бердяев беше причакан от едно последно изкушение. Той знаеше и обичаше да повтаря, че цялата история е изтъкана от престъпления. Финалната Осанна обаче го заставяше често да забравя, че историята е поле на свободата и на борбата. Доброто и злото се борят в световния процес чрез човека. В тази борба личността често е обречена да стане жертва на безсмислени социални сили. Нея е смачква и погубва не само едната природа, а и историята. И Бог очаква от нея съпротивление против действащите в историята сили на злото.

Съблазънта на Бердяев е в това – да признае разумността на историята en bloc,[9] заставяйки личността да се преклони пред нея. Бог, Който за него в природата мълчи, говори в историята – и не само чрез пророците, които я изобличават, но и чрез нейните временни и грешни властелини. Това е съблазънта на оптимистическото хегелианство, която е толкова съдбоносна за руската интелигенция, започвайки още от Белински, през марксистите – та до нашите „постреволюционери“ от всичките оттенъци. Монизмът, от който философът Бердяев е бягал, го е причаквал в историята. Не желаейки да се покори нито на законите на природата, нито на човешките и дори но божествените авторитети, Бердяев е свел гордата си глава пред историята – в една от нейните най-страшни и най-отвратителни фази: пред комунистическата революция.

Може ли този политически, макар и последен грях да ни застави да забравим за подвига на цял един живот, за изключителната духовна красота и благородство на отминалия учител? Времето бързо цери политическите рани. „Дванадесетте“ на Блок[10] не ни пречат за почитаме поета, както и Пушкин е скъп за всички нас, независимо от „Към клеветниците на Русия“.[11] Николай Александрович Бердяев ще влезе завинаги в историята на Русия като образът на живия и страстния религиозен търсач и борец, като този, който пръв откри за Запада цялото богатство и сложност, цялата противоречивост и дълбочина на руския религиозен гений.

Превод: Борис Маринов

* Федотов, Г. П. „Бердяев-мыслитель“ – В: Бердяев, Н. А. Самопознание (Опыт философской автобиографии), сост., предисл., подг. текстов, комм. и указатель имен А. В. Вадимов, М.: „Книга“ 1991, с. 395-408, 432.
За първи път текстът е публикуван в: Новый журнал, 19, 1948, с. 266-278. Препечатан е в: Федотов, Г. П. Новый град, Нью-Йорк 1952.
Настоящият превод е извършен според препечатването на версията от 1991 г. в Библиотека „Халкидон“ – тук (бел. прев.).