Есхатология и култура

Когато преди пет години основахме списание Нов град, неговото заглавие даваше повод за недоразумения.[1] Във втория брой бяхме длъжни да разясним, че градът, в чието строителство възнамеряваме да участваме, е земен град – ново общество, което е длъжно да излезе от кризата на съвременния капитализъм. Помолихме нашият Нов град да не се смесва с Небесния Йерусалим, който съзерцаваме отвъд пределите на историята – като завършек на цялата човешка култура.

От тогава се случиха толкова много страшни събития, старата земя на Европа даде толкова пукнатини и вулканът на войната с такава яснота дава да се разбере за неговото пробуждане, че появата на есхатологичните настроения в християнския свят не трябва да учудва. Те се забелязват и в западното християнство – винаги толкова трезво и толкова културолюбиво, което в продължение на много векове сякаш беше позабравило за края. Руската религиозност винаги я е отличавала една особена есхатологична напрегнатост – и в народната стихия, и в новата ни православна мисъл. Богословието и философията на Владимир Соловьов, Николай Фьодоров, Николай Бердяев, о. Булгаков са есхатологични – макар и в различен смисъл. Не се налага да се удивляваме на това, че и някои близки сътрудници на Нов град изживяват остро вечната есхатологична тема на християнството. Отзвуци от такива настроения читателят ще намери и в настоящия брой на списанието. Ще бъдат ли те разбрани? Няма ли да създадат впечатлението, че Нов град изменя своята позиция и отваря вратата за неприятеля – за разрушителите и социалните нихилисти?

Можем да успокоим нашите читатели и приятели. Нов град не е изменил на своето знаме. Списанието живее в историята и в културата. Мъчи се над същите тези въпроси, от които боледуват народите на Европа и на Русия. Желае според силите си да участва в строителството на земния град, на новото общество, което трябва да дойде на смяна на загиващия капитализъм.[2] Нашият град все още не е този Йерусалим, за който пророкува Апокалипсисът, и всеки един, който под предлог, че очаква този Йерусалим, отказва да работи над усъвършенстването или строежа на земния град, не е с нас, не е новоградец.

Ако обаче „новоградството“ е ориентирано към културното, към земното дело, то християнството, безспорно, гледа към Небесния Град. Есхатологичните настроения днес само оживяват онова, което е най-изконен, най-дълбок слой на християнството. Благата вест на Евангелието е вест за края на този свят и за настъпването на Царството Божие, и завръщането на Месията-Спасител е обещано в гръмотевиците и бурята[3] на последната световна катастрофа. За първите поколения християни то е изглеждало съвсем близко. Постепенно отстъпвайки в далечината на историята, „парусията“[4] не е изгубвала обаче своето централно място за съдържанието на християнската надежда. В хилядолетията, изпълнени с кървави насилия и съставляващи историята на човечеството, християните са гледали с упование към приближаващия край на историята. Едва топлохладната вяра от последните столетия, обезсилена в парниковата атмосфера на комфорта и прогреса, забравя за есхатологическата тема на християнството. Още в края на 19 в. обаче научната съвест на протестантските историци отново е открила за западния свят есхатологичния смисъл на Царството Божие. А световната катастрофа само е оживила в сърцето онова, което е било ясно в съзнанието.

Не може да се отрече, че гръцката мисъл и гръцкото благочестие рано са отвлекли християнството от есхатологическите пътища на Израиля. Голямата есхатология е била подменена от малката – съдбата на отделната душа. В аскетиката и мистиката проблемът за личното спасение е получил своя есхатологически фокус във факта на смъртта и във вярата в безсмъртието. Настоящият живот започва отвъд прага на гроба. Историята губи всякакъв интерес за мистѝка. За него и краят на историята – Страшният съд – се мисли само като окончателен завършек на личната съдба: в спасение или в погибел. Реално той може и да забравя за това, тъй като неговият личен съд, неговото спасение се определят от неговия живот и особено от неговата смърт.

Което и да е християнско завръщане към историята обаче, приемането на нейната трагедия, осмислянето на културата неизбежно оживяват есхатологичното разбиране за Царството Божие. Пророкът на християнската история провижда нейния край. Само на мистиците е позволено да забравят за него.

В наши дни обаче християнското пророчество за историята не може да бъде само просто и наивно повторение на първохристиянското пророчество за историята. Между нас лежат деветнадесет века история и – нещо, което е още по-важно, – шестнадесет века християнска история. Хилядолетният опит на Църквата не е нещо, отминало напразно. Пришествието на Царството Божие, в своите исторически форми, се е оказало по-друго в сравнение с онова, което са очаквали първото поколение ученици. В перспективите на Апокалипсиса няма място за обръщане на империи, за християнски кесар. Деветнадесет столетия очаквания вероятно биха се оказали невероятни за хората от апостолския век. Позволително е да се попитаме: биха ли те намерили в себе си достатъчно сили и вяра, за да живеят в перспективата на такава – почти безкрайна – върволица от столетия? Още за бл. Августин историята е изглеждала като завършена. За християнската епоха в нея просто не се е намирало място.

И какво – нима от религиозна гледна точка тази християнска епоха представлява просто празно място? Нима целият подвиг на християнската култура, на християнския гений и християнската святост така и не изменя нищо в апокалиптичното предчувствие на края? Езически или християнски, грешен или свят – нима светът е обречен на огън и унищожение, за да освободи място за новото небе и новата земя?

Трябва да се каже с цялата решителност това, че в светлината на историята нашето разбиране на апокалиптичните образи и пророчества не може да съвпада с представите от първото християнско столетие. Ето една съществена корекция – Царството Божие не идва извън всякаква зависимост от човешките усилия, подвиг и борби. Царството Божие е дело богочовешко. В Небесния Йерусалим, с който се завършва есхатологичната драма (Откр. 21 гл.), човечеството трябва да види плодовете на своите трудове и вдъхновения – очистени и преобразени. Казано с други думи, този Град, макар и да слиза от небето, се строи на земята, в сътрудничеството на всички поколения.

Сега вече е ясно какви две концепции за есхатологията и културата се отхвърлят от християнския опит от Откровението и историята. Първата концепция е безкрайният, никога не завършен прогрес, с който е живяла секуларизираната Европа от последните две столетия. Втората концепция – това е насилствената, извадена от човека и културата есхатология, с която са живели първохристиянството и народната руска религиозност.

В какво се състои ужасът на безкрайния прогрес ли? Състои се в това, че той – като натрупва изумителни ценности, създадени от човека, – е безсилен да изкупи него самия: от греха и смъртта. Въпросът за греха може все още да бъде предмет на спор – за хората от 19 в. поне той все още е бил предмет на спор. Какво да кажем обаче за смъртта? Човек трябва да има жестокостта на двадесетгодишния юноша, за да крачи весело по безброй многото гробове на това гробище, в което се превръща земята. Най-висшето нещо в света е човешката личност. И ако тя погива безвъзвратно, какво ли ще струва светът на нейните създания, на нейните отпечатъци, които изкристализират в културата? Идеята за научно възкресяване на мъртвите е безумна мечта, ако е взета вън от есхатологичния план. За да разберем нейното безумие, съвсем достатъчно е само да си дадем сметка за свързаността на смъртта с всяка структура на падналия свят, с всички закони на природата. Дотогава, докато материята е непроницаема, дотогава, докато камъкът ще пада, огънят ще изгаря и т. н., нищо няма да спаси човека от неизбежния край. Нищо не гарантира и на земята, и на слънцето предпазване от космическата катастрофа, от ледената смърт. Безкрайната култура, подвластна на греха и смъртта, е точно толкова ужасна, колкото и безсмъртието за човека, който е подвластен на болестите и старостта. Както грохналият старец се моли за смъртта, така и най-удачната култура, без есхатологична надежда, сама ще жадува за своето унищожение.

Втората концепция – на културологичния есхатологизъм, е оправдана единствено за наивното съзнание, което няма никакво понятие за култура. Този, за когото културата представлява просто натрупване на излишни и неразбираеми неща, лесно се примирява с нейното унищожение. Има обаче и един друг тип антикултурен есхатологизъм, който израства на почвата на преситеността, преизтънчеността и затворения егоцентризъм. Човекът „от подземието“, сам изолирал се от човешкото общение, със зла радост следи за разпада и гибелта на културата. Преживял религиозния преврат, той и в своето обръщане запазва чертите на индивидуалистичното равнодушие към общото дело. За него то остава нещо излишно и скучно. Грехът или дефектът на този отрекъл-се-от-света есхатологизъм са в слабото или извратено съзнание на църквата. Диетичната църква е неотделима от социалното и от историческото, т. е. от своето културно дело. Подобен есхатологизъм винаги запазва привкуса, макар и тънък, на духовното сектантство. По своята природа Църквата е социална, а по действието си в света – културна. Достатъчно е да поставим задачата не само за личното, но и за общото спасение, и тя вече влече след себе си задачата на „общото дело“. Отказът от него е израз на духовен анархизъм, който по природа е чужд на християнството. Защото в самите свои извори Евангелието е блага вест за Царството, за богосиновството и братството, за Новия Израил.

И така, в търсене на примирението на двата термина на антитезата есхатология-култура на първо място сме длъжни да отхвърлим тези техни крайни изражения, които не допускат примирението: култура без есхатология и есхатология без култура. И двата тези светогледа, много силно разпространени в съвременното руско общество, се оказват нехристиянски или, във всеки случай, нецърковни. Напрежението обаче си остава и след тяхното поставяне настрана. Как да съвместим – не абстрактно, а в живота – служението на културата с очакването на нейния край? Може ли да строим, да садим и вътрешно да призоваваме: „Ела, Господи Иисусе“? Този въпрос ни води към разглеждането на двата елемента на християнската есхатология: елемента на времето и формите на края.

На запитването на учениците за времето на края Спасителят не е дал отговор: Това е нещо, което Отец е положил в Своя власт. Като със самото това са осъдени всякакви опити за хронологически спекулации по отношение на края на света, които са толкова чести в християнската есхатология. Наистина, убеждението, че краят на света е съвсем близо, че той влиза в кръгозора на нашето поколение, би могло да подрива и то в действителност подрива енергията на социалната воля. С каква цел, в крайна сметка, се строят домовете, ако в тях няма да живее никой? Защо се пишат книги, които никой няма да чете? Остава само да се молим или да отиваме, заедно с монтанистите,[5] в пустинята – да посрещаме Господа. Църквата обаче още във 2 в. е отхвърлила това наивно-нетърпеливо и социално-разрушително очакване на края.[6] И тук, както и в много други случаи, нормата следва да бъде съответствието между ориентирането на личния и социално-историческия живот. Как фактът на неизбежната лична смърт трябва да влияе върху организирането на моя живот? Паметта за смъртта може да се превърне в източник на постоянни проверки на съвестта, на постоянно вглъбяване в опита. Та нали Зимел[7] е казал, че смъртта е началото на всяка философия. В една болезнена и оголена душа обаче мисълта за смъртта може да се окаже източник на унинието от безнадеждността, на дезинтеграцията. Или още по-лошо: екзалтирани души могат да открият в тази мисъл прелестта на освобождаването, тайната отрова на самоубийството. Във всеки случай – съблазънта на отказа на човека от неговото призвание, от неговото служение, от неговата съдба. Времето е не само порочна форма на битие, душата е не само пленница на тялото – и тези платонически представи се разбиват при първото си съприкосновение с библейския реализъм. Както тялото, така и природата, и времето, и историята са само богосъздадени сфери на действителността. За човека те са сфери на неговата дейност, на неговото спасение, на неговото творчество. А желанието те да бъдат разбити – като окови, представлява бягството на уморения или метежен роб.

Когато попитали св. Людовик Гонзаго, един римски семинарист, играещ на топка със своите съученици, какво би направил, ако стане известно, че ей сега, на момента ще настъпи краят на света, той отговорил: „Ще продължа да играя на топка“.[8] Людовик се поминал на 23-годишна възраст, докато се грижел за болни от чума, а отговорът на това момче останал като израз на най-зрелия социален опит на християнството. Едно от двете – или да се играе на топка е грях и тогава следва да зарежем това занимание независимо от това кога ще свърши светът, или тази игра влиза в кръга на оправданите телесни или социални упражнения, в кръга на изразяващата ни и творима от нас култура, но тогава защо да разкъсваме този кръг, лицемерно лъжейки идващия Господ че сме безтелесни? Разбран както трябва, отговорът на Гонзаго, като отговор на светец, а не просто на едно палаво момче, предполага висша степен на социална дисциплина и отговорност: „аз съм длъжен да бъда на своя пост“. Дали моят пост ще бъде в училището, в библиотеката или в манастирската кухня, религиозното отношение към служението ми не се променя. Ако нас, руснаците отговорът на св. Людовик, който е класически за западното християнство, често ни шокира, това е само защото ние не сме напълно уверени в християнския смисъл на историята и на културата. Тук обаче вече си имаме работа с източната психология. В Индия – там вече направо отричат историята. Християнството обаче няма нищо общо с това. Както нищо общо с него няма и есхатологията.

Ето я максимата на личния живот: живей така, както ако ще трябва да умреш днес, и едновременно с това така, сякаш че си безсмъртен. А ето я и максимата на културната дейност: работи така, като че ли историята никога не ще свърши, и в същото време така, все едно тя ще свърши днес. Нима тук има противоречие? Не. Нима тук има трудност? Как ли пък не. Безкрайността, безсмъртието са тези, които определят тук съдържанието на живота и работата, и те не са ограничени от никакви времеви перспективи. Смъртта, есхатологията определят пък духовната ориентация – съзнанието за относителността, за крехкостта, за тленността на всяко човешко дело и жаждата за абсолютно съвършенство, която не се утолява от културата.

Под формата на „края“ аз разбирам неговия основен характер, който може да се мисли или като катастрофа, или като преображение, или пък, удържайки и в двата тези случая идеята за катастрофата, може да се говори за катастрофата – гибел на стария свят, със сътворяването на „ново небе и нова земя“,[9] или пък за катастрофа, преобразяваща света, по чудесен начин извеждаща го към нов план на битието. Нашето отношение към края зависи съществено от това какъв ние мислим този край.

Нима обаче формата на края не ни е посочена отнапред? Нима цялото Йоаново Откровение не е посветено на изобразяването на трагичния, разрушителния край? Най-новият опит на Сетницки[10] да предостави еволюционно тълкувание на апокалиптичната есхатология е очевидно изкуствен. Същият този страшен край е изобразен като блясъци от мълния в есхатологическите глави на Евангелието. Историята на света тук завършва с неуспех, в задънена улица, с разливане на греха. И само божественото вмешателство ще разсече възела на безкрайния грях. Светият град се спуска от небесата. И колко малко са тези, на които е съдено да влязат в него!

Несъмнено, този образ на края на света се внушава от Откровението по естествен начин. И хилядолетие и половина християнството го е разбирало именно по този начин. Това разбиране, естествено, е било една от причините новото западно християнство да се ориентира към жизненото, към социалното служение, практически отказвайки се от есхатологията. Подобна есхатология ни изглежда опасна, психологически несъвместима с мъжеството на работника и бореца. Тя оставя твърде малко място за надеждата (твърде често ние забравяме, че надеждата, това е също християнска добродетел). Практическата мъдрост на Православната църква е проличала в това, че тя не предлага Апокалипсиса за богослужебно четене. Та нима така продължителните колебания на Източната църква да признае каноничното значение на тази книга не се обясняват с тези именно морално-практически съображения? Съмненията са били окончателно изоставени не по-рано от 14 в.

Ето защо идеята на Фьодоров[11] за условното значение на пророчествата се е явила за нас като същинско освобождение. Като всички гениални идеи, тя е толкова проста, че, веднъж приели я, за нас изглежда непонятно как е възможно да разсъждаваме различно. Пророчеството не е констатиране на неизбежността, обърната към бъдещето верига от железни закономерности. Подобно фаталистично разбиране би било разрушително за моралната дейност на човека. Ако Бог пооткрехва за човека неговото бъдеще, това е само за да влияе върху неговата воля, върху неговото поведение, от което това бъдеще зависи. Всяко пророчество е обещание или заплаха. Заплахата зове към покаяние, а обещанието утешава на прага на отчаянието. Силата на разкаянието обаче може да отведе настрана и най-категоричната заплаха на пророка. Красноречиво по този въпрос говори книгата на св. пророк Йона. Разкаянието на ниневийците е отстранила от града неминуемата му гибел. Разбираният в такава светлина Апокалипсис е едновременно и заплаха, и утеха – заплаха за грешния свят и утешение за верния остатък. Апокалипсисът предполага най-лошото. Рим на Нерон и на Диоклетиан може да бъде последната дума на историята. Тя може да върви от катастрофа към катастрофа, но не се отчайвайте: Господ идва. Само че историята не е демонстрация на класически лабораторен опит и не е постановка на вече отдавна написана драма. Човешката свобода влиза в нейния състав, образувайки самата нейна тъкан. Разположена по средата между света на природата и света на благодатта, човешката свобода съобщава на историята нейната непредвидимост. „Ако се не покаете, всички тъй ще загинете“[12] – ако се покаете, всички ще се спасите. Та нали и Спасителят не твърди, а ни пита: „Но Син Човеческий… ще намери ли вяра на земята?“.[13]

Та как е възможно да мислим различен край – на основата, ако не на нашата вяра, то поне на нашата надежда и нашата любов? И в Евангелието съществуват други образи на пришествието на Царството Божие – образи не от катастрофически, а от органически порядък. Синапеното зърно, израстващо в дърво, което покрива вселената.[14] Заквасата, която кваси цялото тесто.[15] Полетата, узрели за жътва…[16] Развивайки тези образи, ние можем да стигнем до концепция, която ще е близка до еволюционизма от 19 в. Близка, но не и тъждествена. В оптималния случай човечеството може да възраства в духа и във формите на свободната теокрация.

Бог става „всичко във всичко“.[17] Всички народи възприемат сърдечно правдата на християнството. Църквата си възвръща своето водещо положение в света и, като вече не повтаря грешките на насилствената теокрация, организира общото дело на човечеството в духа на свободата. Безмерна е перспективата на борбата със злото и на преодоляването на злото: моралното, социалното, космическото. И тъкмо тук настъпва моментът, когато по-нататъшните усилия на човечеството – макар и благодатно вдъхновено – се натъкват на последната преграда: на смъртта и природната необходимост. Този враг може да бъде победен само от Единия Безгрешен. Човечеството излиза на среща с Него като със свой Жених. Тогава Неговото пришествие не е съд („не дойдох да съдя света“[18]), а брачен пир, изпълнение на месианските обещания към древния Израил.

И двете казани концепции за края са еднакво възможни, макар и да не са еднакво вероятни. Нека историческата вероятност (както понастоящем се струва на мнозина) да бъде на страната на песимистичното прозрение на Апокалипсиса. Надеждата и любовта обаче ни теглят към друга концепция. Във всеки случай веднъж видели я, от нея повече няма да можем да се отклоним. Единствено тя дава възможност да се каже от все сърце: „Дойди, Господи Иисусе!“. В противен случай тази молитва няма да бъде освободена от злорадство или тесногръдие. Не е случайно, че още през второто столетие Църквата се е молила „de mora finis“[19] – за отдалечаването на края. И това не е било проява на някакъв упадък на вярата, а на възрастване в любовта. В любовта и в отговорността за целия погиващ свят. Църквата вече не е само отбор от мъченици и девственици, а – в потенциална възможност – цялото Божие човечество.

Няма да твърдим, че песимистичният вариант на есхатологията е вариант, който изключва енергията на човешкото действие. На подобно нещо би противоречал целият хилядолетен опит на Църквата през Средновековието, въпреки че при такава концепция личното действие естествено да засланя социалното. Всъщност, социалното обичайно се разбира тук като приложение или проекция на личното. Цялото – като сфера или обект на дейността – рядко се осмисля.

Та нали то, така или иначе, е обречено на неуспех и гибел. В нашето време обаче, успоредно с фьодоровския оптимистичен възглед върху есхатологията, се е формирало и ново схващане за трагическата есхатология, което е по-благоприятно за културното творчество. Небесният Йерусалим, спускащ се над Земята и прекратяващ страданията на света, се мисли не само като Божи дар, но отчасти и като човешко създание. По-точно – като едно богочовешко дело. В него се завръщат възкръсналите и преобразени плодове на всички човешки усилия, творчески подвизи, които са били погубени от трагедията на смъртното време. Нищо, което е истински ценно, в този свят не пропада. Културата ще възкръсне в слава – подобно на тяло, което е изтляло. Тогава всички наши фрагментарни достижения, всички приблизителни истини и несъвършени успехи ще намерят своето място, вграждайки се, като камъни, в стените на вечния Град. Тази мисъл примирява с трагедиите във времето и може да вдъхнови към подвиг не само личен, но и обществен.

Така или иначе обаче, ние следва да помним, че дори и при такава интерпретация културното дело – бидейки религиозно оправдано – е лишено от това упование в своята всеобщност, което единствено може религиозно да го вдъхнови. Та нали при неуспех на историята и песимистически край Небесният Град явно не вмества всички. В него влиза само остатък – по необходимост малък, тъй като той – този остатък – не е в състояние да спре човечеството по пътя му към финалната гибел. Този изход може да бъде смятан, разбира се, за неизбежен. Как обаче при това положение ние можем да го призоваваме, да се молим за неговото по-бързо настъпване? Нашето време не може да намери в себе си успокоение в идеята на Агустин (или на Данте), че праведникът се радва на правда, дори ако справедливост означава вечна погибел за почти цялото човечество. Тъй като нашите благочестиви предци са мислили завръщането на Христос в образ на страшен Съдия, те самите са треперили – както за себе си, така и за целия свят – и не са могли вече да се молят с „Дойди!“.

Или, може би, има и трети изход – трети вариант на есхатологията, съединяващ в себе си идеята за гибелта с очакването на всеобщото спасение, на апокатастасиса?[20] Тук човечеството губи себе си във финалния си неуспех, а по-точно казано – в греховното си отчаяние и разложение, но Бог идва не за да съди и да наказва по заслуги, а за да спаси всички. Това би било спасение на прошката, на милостта, което пренебрегва момента на личната свобода. Как може да бъде спасен човек, който не желае спасение? Ако човекът доброволно избира ада, нима самото небе няма да бъде за него ад? На какво се основават тези, последните, есхатологични надежди? На Божието всемогъщество, което може „от тия камъни да въздигне чеда Аврааму“ (Мат. 3:9)? Ала така се обезсмисля целият процес на изкуплението, още повече и самото сътворяване на света, което е предполагало, което и досега предполага свободния избор на човека. Или на красотата и съвършенството на самото божествено Лице, в светлината на Което ще се разтопи всяко зло? Да, единствено на това можем да се уповаваме. Това Лице обаче вече е било явено на света и вече свети в историята. И ако ще смятаме, че е безсилно да победи историята, защо тогава е длъжно да победи отвъд прага на историята?

Като оставим настрана богословски порочния трети вариант – този на всеобщото опрощение – стигаме до извода, че в съвременните условия на света очакването на близкия край предполага съгласие с гибелта – не само на историята и на културата, но още и на човечеството, в неговото огромно мнозинство. Една формулировка, която е естествена за жестокосърдечното староверчество, само че е неразбираема за хората с евангелско съзнание. Ние можем да склоним пред трагическата неизбежност на този край – в страх и в трепет, но не следва да се молим за неговото по-бързо настъпване. За хората на песимистическата есхатология единствено оправданата молитва е молитвата за отдалечаването на края. И единствената есхатология, която е в състояние да съчетае оправданието на общото дело с упованието във всеобщото спасение това е есхатологията на условните пророчества, която открива възможността – разбира се, нищо повече от възможност – за оптимистичен край.

Превод: Борис Маринов

* Федотов, Г. „Эсхатология и культура“ – В: Новый град, 13, 1938, с. 45-56. Настоящият превод е според публикацията на текста на сайта Азбука.ру – тук (бел. прев.).
Настоящата работа на мислителя [Федотов] остава една от основоположните в областта на християнската културология. Съвременната културология както и преди разглежда най-често проблемите на културата откъснато от положенията на Св. Писание. Федотов е успял хармонично да разреши тези противоречия, на които постоянно се е натъквала културологията както в миналото, така и в нашето време (бел. рус. ред.).