Общината като природа на Църквата

Въведение: еволюцията на църковното самосъзнание и самотъждественост

Тази статия е посветена на Църквата. Нейната цел е да покаже, че много от това, което в Църквата ние смятаме за неизменно, в действителност се променя, а това, което понякога пренебрегваме, съставлява нейната същност или природа. Сред всичко друго в Църквата се променят и представите за нея самата – променя се това, което може да се смята за църковно самосъзнание. А какво е самосъзнанието на Църквата, ако не сбор от представите на нейните членове за самите тях като членове на Църквата? Отговаряйки си на въпроса „какво ни води в Църквата, какво получаваме тук и какво не получаваме, какво даваме от себе си и с какво не сме готови да се разделим?“, със самото това всички ние заедно формираме църковното самосъзнание. То се намира не вън от нас – то е вътре в нас. И се променя заедно с нас. Обективен израз на това самосъзнание е богословската дисциплина, наричана Еклезиология. Тя разглежда различните теории за Църквата, отразяващи това как църковната община мисли себе си във всяка отделна епоха.

Тези теории постоянно са се променяли заедно с акцентите върху този или онзи аспект от живота на Църквата във всяка отделна епоха. Тази изменчивост на църковното самосъзнание, отразена в свидетелствата от различните епохи, е и предметът на нашия екскурс. Като изучаваме динамиката на еклезиологията, ние предлагаме тук това, което може да се нарече „мета-еклезиология“ – теорията за изменчивостта на теорията. Тази теория предполага, че всеки образ на Църквата, всяка метафора или концепция относно Църквата не са в състояние да я изчерпят в пълнота. Църквата винаги ще бъде повече от която и да е еклезиологична система, ще се изплъзва от всеки опит да бъде ограничена в рамки. Което в никакъв случай не предполага някакъв еклезиологичен агностицизъм. Напротив, ние се опитваме да определим това, което може да се смята за неизменно ядро на Църквата – за нейна природа. Като в резултат от епистемологичния анализ на църковното самосъзнание достигаме до извода, че тази природа съставлява на първо място църковната община.

Апостолските времена: от ученичеството до съобществото и зараждането на църкво-центризма

Именно за общината ние имаме свидетелството на първите новозаветни текстове – ранните послания на св. ап. Павел (текстовете на евангелистите ще бъдат написани по-късно). В повечето от случаите, когато св. ап. Павел говори за Църквата, той има предвид конкретната община на Христови ученици, събрани на едно място. Например, в едно от най-ранните си послания – първото към коринтяните, което учените датират през 50-те години, апостолът използва думата църква 21 пъти, като в повечето случаи има предвид конкретната община. От всичките 114 споменавания за Църквата в Новия Завет, в 85 от случаите се говори за конкретна община.

Независимо обаче от това изобилие на споменавания за Църквата в новозаветните текстове, достигналите до нас сведения за самата нея от апостолския период са твърде фрагментарни. Ние не можем да възстановим поне малко цялостна картина на това как християните са разбирали своята общност. И все пак, на основата на тези фрагментарни свидетелства, с които разполагаме, може да се заключи по отношение на еволюцията на възгледите за Църквата за самата нея още през най-ранния период от нейната история. Тази еволюция може да бъде представена като преход от идеята за ученичеството – към идеята за съобществото.

Ученичеството предполага наличието на учител, подир когото следват учениците и с когото те сверяват своите възгледи и постъпки. Ученичеството представлява открита система от възгледи, тъй като в произволен момент учителят може да каже или покаже нещо ново, за което е необходимо да сме готови. Във всяка минута учениците трябва да са в състояние да преразгледат своите предишни представи. Самият Христос неведнъж е обезкуражавал Своите последователи, които тъкмо са възприели някаква гледна точка, а Христос на часа я опровергава. В известен смисъл ученичеството е противоположно на идеята за традицията, предполагаща последователност и приемственост във възгледите по отношение на миналото.

За разлика от ученичеството, съобществото се формира не на основа на личността на учителя, а около традицията, формирана върху платформата на неговото учение. Ос на съобществото е общата памет, а не живата личност. Колкото повече съобществото се отдалечава във времето от събитията, легнали в основата на преданието, толкова повече ще бъде ролята, която ще играе постепенно институционализиращата се памет. Именно институционализираната памет заляга в основата и на следващата итерация на ранното църковно съзнание, отъждествило Църквата с предадената от апостолите традиция.

Тази трансформация на църковното самосъзнание може да бъде проследена още в двете поколения евангелски текстове – синоптическите евангелия и Евангелие според Йоан. Синоптиците все още свидетелстват за общината, която е живяла с физическото присъствие на Христос. Св. ап. Йоан пък пише за една община, за която във все по-важен фактор се превръща самата община – като такава. И той е подчертавал ролята на вярата в тази община. Отсега нататък вярата, а не живите спомени, ще актуализира Христовото присъствие в Църквата. Църквата на св. Йоан постепенно се е превръщала във все повече църкво-ориентирана или еклезиоцентрична.

Аналогичен процес може да се проследи и в посланията на св. ап. Павел. Ранните от тях, написани от самия него – до римляните, коринтяните, галатяните, филипийците, солуняните и Филимон, концентрират вниманието върху Църквата като място, където Христовите ученици се събират заедно, за възпоменаване на Христос (виж, например, 1 Кор. 11:18). В по-късното пък Послание до ефесяни апостолът – или по-скоро писалият от негово име – говори за Църквата повече като за видима структура, поради което е бил използван и езикът на тялото (виж Еф. 4:12, 16). В пастирските послания на св. ап. Павел, принадлежащи на същото това поколение новозаветни текстове, към което принадлежи и Евангелие според Йоан, Църквата е представена изцяло еклезиоцентрична.

Преходът от ученичеството към съобществото, обединено от общата вяра, е един естествен процес. Живите спомени за Христос на Неговите непосредствени свидетели се оказват във все по-отдалечаващото се минало, изтриват се от колективната памет онези сякаш малозначителни Негови черти, които обаче са създавали ефекта на физическото Му присъствие. И това влияе върху възприятието на общината за самата нея: в Църквата нараства осъзнаването на Църквата на самата себе си.

Диалектиката на ученичеството и на съобществото, построено върху традицията, е станала базова за целия последващ процес на еволюция на църковното съзнание. Този процес се е развивал като серия от последователни преходи от по-откритото към повече затвореното възприемане на обкръжаващата действителност и обратно, но и двата типа съзнание са били фокусирани върху една цел – съхраняването на църковното единство. Само дето са имали различни виждания за пътищата за достигане до тази цел. За повече отворения тип църковно съзнание единството на Църквата е изглеждало и продължава да изглежда като всеобемащо, максимално широко и всеобхватно. За по-затворения тип на църковното съзнание пък единството на Църквата изглежда по-интегрирано и дори интегристко. Броят на включените в него елементи може и да не е толкова голям, ала те са длъжни да бъдат тясно свързани един с друг. Тези две интерпретации на църковното единство, явяващо се винаги и за всички в Църквата несъмнен императив, продължават да се развиват и днес. Различията между тях понякога се оказват и заплаха за самото това единство, заради което те кръстосват шпаги. В наше време, например, това има връзка с отношението към икуменизма. Вътре в една и съща църква има групи, които поддържат контакти с инославния свят, както и групи, които категорично се обявяват против тези контакти. И двете тези групи, ратуващи за църковно единство, но разбиращи го посвоему, до такава степен не се възприемат една друга, че са готови дори на разрив в отношенията си, и всичко това е само заради собствената интерпретация на църковното единство.

Късната Античност и Средните векове: симфония и йерархия

По мярата на развитието на Църквата и на формирането на нейните традиции е продължавало да еволюира и нейното самосъзнание. Тенденцията към автаркизация[1] в Църквата, както и формирането на все по-сложните административни структури, която тенденция става все по-особено забележима към средата на третото столетие, довеждат до това, че мнозина от тези в Църквата започват да я възприемат като някаква социално-политическа реалност, макар и алтернативна, но все пак сходна с реалността на римския свят. Когато в началото на 4 в. римският император признава на Християнската църква законно право на съществуване, това отваря вратата към процеса на сливане на тези две съзнания – църковното и римското. Това единно съзнание бих нарекъл теополитическо. В резултат от формирането на това съзнание мнозинството от хората в Църквата престават да възприемат нея и себе си в нея като субект, който е отделен от империята. Църквата се превръща просто в аспект от единна формация, която в новелите на имп. Юстиниан е наречена „симфония“. Свидетелство за това е фактът, че през този период за Църквата споменават не в богословските трактати, а в юридическите документи и в историческите разкази – винаги в тясна връзка със социално-политическата история.

За формирането на това църковно самосъзнание са способствали и богословските спорове, които в частност са засягали въпроса по какъв начин божествената и човешката природи са се съединили в Христос. Протагонистът на православната христология по това време – св. Кирил Александрийски – е настоявал върху такова единство на природите в Христос, което е предполагало само умозрително различаване между тях. Този възглед върху Боговъплъщението е повлиял и върху възприемането на Църквата, която се явява продължение на Въплъщението на Словото. Еклисиологията на Боговъплъщението, чийто корени отиват в богословието на св. Атанасий Александрийски, кападокийските отци и св. Йоан Златоуст, достига своя апогей в трудовете на св. Кирил и подпечатва това възприемане на Църквата, в което тя се оказва неотделима от държавата. Симфонията между Църквата и империята се оказва и тяхно ипостасно единство – ако се изразим на езика на същия този Юстиниан.

Привеждането на Църквата и империята към общия теополитически знаменател засилва процесите на йерархизация вътре в Църквата – по аналогия със структурите на империята. Тези процеси способстват на свой ред за по-нататъшната трансформация на църковното самосъзнание и така, постепенно, Църквата започва да отъждествява себе си с йерархията. Средновековната държава е свързвала себе си с управляващите елити – с владетеля и неговата аристокрация. Народът е бил изваден извън скобите на държавата и неговата връзка с нея става връзка на подчинение: чрез воинската повинност, данъците и безусловната лоялност към управляващата класа. По аналогия с тъкмо този модел на отношения между народа и владетелите са се строели отношенията и между редовите членове на Църквата и нейната йерархия. Последната е отъждествила себе си с Църквата и това тъждество е било възприето от мнозинството от народа, съгласил се да заема по отношение на нея същото положение, каквото е заемал и по отношение на светските си владетели. Административните структури на Църквата практически изцяло подменят в съзнанието на църковното мнозинство общината. При което описаната ситуация в равна степен се е отнасяла и за Изтока, и за Запада, независимо от нарастващите противоречия между двете части на християнския свят.

Реформацията: процесите на еманципация

Трансформациите на църковното самосъзнание в периода на Средновековието са имали дотолкова дълбок характер и до такава степен не са съответствали на изначалната природа на Църквата, че рязката реакция против тях е била неизбежна. Тази реакция е различна на Изток и на Запад. На Изток еманципацията на Божия народ и църковните общини е била насилствена – възникнала е в резултат отначало от арабските, а след това и от османските завоевания на византийските територии. На тези територии симфонията от византийски тип е била разрушена и заменена от един нов симфоничен тип, в който Църквата се оказва отделена от ислямската държава. Този процес е бил твърде болезнен, но и също полезен. В резултат от него Църквата е осъзнала своята отделена от държавата субектност. За първи път след хилядолетие. И е била принудена да се преориентира към общината. Изгубила опората си в лицето на държавата, Църквата е могла да получава поддръжка само отдолу – от своите верни. По този начин Църквата отново е открила за себе си и самата себе си, и общината. За съжаление, това по никакъв начин не се отразява в богословските текстове – не виждаме бум на еклезиологичните трактати. Впрочем, на Изток по това време замира почти всяка богословска дейност.

На Запад процесът на еманципация преминава по по-различен път и намира отражение в значителното увеличаване на броя на текстовете, написани за Църквата. С все по-голяма честота там звучат гласове, предупреждаващи, че Църквата се отдалечава все повече от своята цел и върви против собствената си природа. Такъв е бил, например, гласът на Тома Аквински. Без да отрича вертикалното измерение на Църквата, което при една наистина готическа устременост нагоре е получило особено развитие в Средните векове, той е настоявал също и върху хоризонталното измерение на църковния живот. Още по-тревожно и по-настойчиво са звучали гласовете на такива богослови като Уилям от Окам, Марсилий Падуански, Джон Уиклиф и Ян Хус. Впрочем, тези гласове така и не са били чути от мнозинството, а някои от тях са били и насилствено заглушени.

Това е довело до Реформацията, превърнала се в еклезиологична революция. От гледна точка на процеса на формиране на самосъзнанието на Църквата, него Реформацията изменя по радикален начин. Тя прави от Църквата самостоятелен обект на богословски рефлексии, т. е. изостря църковното самосъзнание. В това самосъзнание Църквата вижда себе си по-малко институционална и повече свързана с Христос. Както и в Християнския изток, в условията на арабско, а по-късно и османско господство, общината се завръща в центъра на църковното внимание, по същия начин и Реформацията връща общината в областта на църковното самосъзнание на Запад, но за разлика от Изтока Реформацията в значителна степен отслабва връзките между отделните общини, без да отслабва при това връзките с държавата. Както и преди, протестантските църкви са се възприемали в единство с държавата – като теополитически общности.

Просвещението: Църквата отново открива своята субектност

Окончателното формиране на църковното самосъзнание като нещо, отделено от държавата, става на Запад едва благодарение на процесите на секуларизацията в епохата на Просвещението. Подобно на начина, по който османското завоюване на Византия е донесло много беди на Църквата, но за сметка на това ѝ е позволило да осъзнае своята отделена от държавата идентичност и в по-голяма степен да съответства на природата си, така и Просвещението, макар и често отнасящо се към Църквата твърде безпардонно и дори жестоко, в голяма степен все пак я облагодетелства.

Просвещението създава пространството на профанното, от което е можело да се погледне на сакралното пространство – пространството на Църквата, отстрани. То сякаш подготвя място за странични наблюдатели и със самото това много помага на Църквата да разбере по-добре самата себе си. Не всички оценки на страничния наблюдател, който е разглеждал Църквата отстрани, от позициите на секуларността, са били справедливи. Често това, което той е говорил, е било незаслужена клевета. Много от това, което е било казано за Църквата обаче е било разумно и честно. Църквата не винаги е искала да гледа към себе си отстрани. А дори и когато е правела това, често не е познавала, не е и искала да познава себе си. Когато обаче и критиката е била конструктивна, и Църквата е била готова да я възприеме, това само е допринасяло за оздравяването на Църквата.

Просвещението е създало секуларния философски инструментариум, с който е позволило на Църквата да погледне към себе си отстрани и да оцени себе си критично. Първите подобни инструменти са изработени от немските философи-идеалисти: Кант, Шлайермахер и Хегел, които в определен смисъл могат да бъдат смятани за бащите на съвременната критична еклисиология. Те са повлияли върху Йохан Адам Мьолер (1796-1838) и Алексей Хомяков (1804-1860), които внасят най-съществения принос в развитието съответно на римокатолическата и на православната еклезиология. Именно от немския идеализъм, например, произхожда знаменитата концепция за съборността. Намирането от Църквата на нейната собствена идентичност е било до известна степен еуфорично. А поради това и първата форма на еклезиологията от епохата на критично-философското осмисляне е била романтичната. Идеалистичната и дори идилична картина на Църквата откриваме по-конкретно при Хомяков.

Тази ранна романтична еклезиология е била още и народническа. Тя е отразявала социално-политическите трансформации на европейския континент, включително и в Руската и в Османската империи. В хода на тези процеси с властта все по-малко са били асоциирани монарсите и все повече – народът. Съответно, ролята на народа е нараствала и в Църквата. В балканските църкви започнали да се свикват събори, включващи в състава си и представители на миряните. Прочутото Послание на източните патриарси до папа Пий IX от 1848 г., където народът Божи се постулира като гарант на православната вяра, в значителна мяра е отразявало новите социално-политически процеси. В същата мяра, в която концепцията на Хомяков за съборността е носила в себе си не просто идеите на немския идеализъм, но още и копнежите на европейския социализъм. Безусловно, нито идеята за общинността, нито идеята за съборността не могат да бъдат обяснени само в дюркхаймовски ключ – просто като проекция на съвременните им социални процеси. Православните от 19 век и до днес се отъждествяват с тези идеи, тъй като те корелират с Евангелието и извличат на повърхността онези елементи от християнската традиция, които в епохата на Средновековието са се оказали под пласта на йерархизма, но все пак са оставали някъде на ниските етажи на църковното самосъзнание. Именно по-общите социални процеси, които са приведени в действие в епохата на Просвещението, отново актуализират много от добре забравените вече евангелски принципи.

Векът на еклезиологията

Инструментите на критичното осмисляне, които са били създадени в епохата на Просвещението, са позволили на мнозина в Църквата да разберат за съществуването на различието, понякога доста съществено, между това, което Църквата сама вярва за себе си, и това, каква тя се явява от гледната точка на страничния наблюдател. Църквата най-накрая се решава да погледне към себе си в огледалото на критичния анализ и да види, че образът, който сама е формирала за себе си, донякъде се различава от изображението в огледалото. Наличието на достатъчно забележимия и понякога плашещ луфт между вярата на Църквата и Църквата на емпиричния наблюдател се превръща в лайтмотив на еклисиологията през 20 век.

Владимир Лоски е говорил за своето време като за „еклезиологичния период от историята“. Впрочем, още през 1927 г. немският протестантски богослов Ото Дибелиус[2] публикува в Берлин една брошура под заглавието „Das Jahrhundert der Kirche“, като със самото това определя и една от ключовите богословски теми на отминалото столетие – темата за Църквата. Наистина, тази тема получава невероятно разнообразие в трудовете на богослови от различните конфесии в хода на целия 20 век. Като ключова тя преминава и в нашето столетие, което в не по-малка степен от отминалото може да претендира да бъде век на Църквата.

Да се опитаме да систематизираме различните направления, които са възникнали в еклисиологичната мисъл на отминалия век. Две главни направления са свързани с вече казаното по отношение на луфта между вярата на Църквата и Църквата на критичния анализ. Тези две направления могат да бъдат охарактеризирани като базиращи се върху принципите и върху очевидното. Всяко от тях има свой подход към споменатия луфт. В първия случай принципите определят теорията и дават интерпретацията на фактите: в случай че не ни се удаде да интерпретираме фактите по що-годе убедителен начин, те и остават интерпретирани не особено убедително. Така или иначе, принципите си остават неизменни. Във втория случай фактите се явяват като опорна точка за еклезиологичните теории, които могат и да се преразглеждат в съответствие с историческите свидетелства.

И двата подхода имат своите преимущества и недостатъци. Подходът, основаващ се на принципите, подчертава различието на Църквата от останалите социални групи и нейния божествен характер. При което този подход често свежда Църквата до някаква теория, излишно я унифицира, издига допълнителни бариери между нея и света. Този пък подход, който се базира на очевидното, е лишен от тези недостатъци, но си има свои собствени проблеми. Така, той понякога профанира Църквата и я приравнява до други социални или политически съобщности.

Този подход към еклезиологията се е родил от историческата наука и възхожда към Адолф фон Харнак. През първата година на 20 век – 1900-та, той публикува своя труд Das Wesen des Christentums,[3] в който прави опит да определи „същността“ на Църквата на основа критично получените исторически данни. Скоро след това основоположникът на социологическата наука Макс Вебер се опитва да анализира Църквата на основа на социологическите данни. Неговият подход става особено популярен сред богословите – такива като Ернст Трьолч (1865-1923) и Хелмут Ричард Нибур (1894-1962), които започват да разглеждат човешката страна на Църквата от гледната точка на социологията. Според този подход, Църквата е не само богочовешки организъм, но също така и Бого-социално съобщество, в което се наблюдават същите тези закономерности, които са присъщи и на всяка социална структура. При което, разбира се, Църквата не се свежда единствено само до тези закономерности.

Говорейки за ролята на православното богословие във формирането на дневния ред в еклезиологията, трябва да признаем, че тази роля не е била вторична. По някои от направленията тя е била дори и протагонистична. Да си спомним, че еманципацията на общината и на народа Божи от йерархичните структури през Средновековието започва тъкмо на Изток – в условията на арабското, а сетне и на османското господство. Също и съборноправието[4] е било възприето от източните църкви практически едновременно с развитието на републиканството в европейското общество. Подобно на това, и еклезиологията, основана на умозрителни принципи, още на своя ранен етап получава развитие именно в православната среда. Тя може да бъде охарактеризирана като „софиологическа“. Тази еклезиология, която свързва Църквата с принципа на софийността, се превръща и в най-висшето проявление на учението за Църквата, построено на умозрителни принципи. Протагонист на тази еклезиология става прот. Сергей Булгаков, който пише специална книга, посветена на Църквата: Невестата на Агнеца. Сам о. Сергей по парадоксален начин е успял да съчетае високия идеализъм, запечатал се в неговото богословие за Църквата, с практическата дейност на църковния деятел, дал сериозен принос на събора през 1917-1918 г. и след това способствал за прилагането на решенията на този събор зад граница. Може да се каже и по-обобщено, че идеалистичната представа за Църквата е помогнала на мнозина от православните, оказали се в емиграция след болшевишкия преврат, да се откажат от отъждествяването на Църквата с империята и да открият за себе си Църквата като самостоятелна величина.

Идеализацията на Църквата е имала и своята обратна страна – автономизирането ѝ от Христос. В софиологичната еклезиология, макар и свързана с Христос, но все пак и с една забележима умозрителна дистанция от Него, Църквата е била представяна като самостоятелна метафизична величина. Собствено, тази автономизация е продължавала поновому дореволюционните процеси, които са били резултат от отъждествяването на Църквата с държавно-бюрократичния апарат в Руската империя. Това отъждествяване също е способствало за автономизацията на Църквата от Христос. Същевременно, като е осъзнавало опасността от тази църковна автономизация, протестантското богословие се е опитало да се справи с нея. Именно на това са посветени еклезиологичните трудове на Карл Барт, Рудолф Бултман и Дитрих Бонхьофер. Тяхната еклезиология се основава на умозрителни принципи, но при това е насочена против обособяването на Църквата от Христос.

Двата подхода – този, който е основан на богословските принципи, и основаният на социално-историческите реалии – е направило опит да обедини римокатолическото богословие. Най-прогресивното негово направление през 20 в. – „Nouvelle théologie“[5] – е дало най-голям принос в процеса на еклезиологичния синтез, който по аналогия може да се нарече „Nouvelle ecclésiologie“. Главният мотив на богословите от това направление – такива като Ив Конгар, Анри дьо Любак, Карл Ранер и Ханс Урс фон Балтазар – е било желанието, по израза на Конгар, да свалят от богословието „восъчната маска“, наложена му от неосхоластицизма. Богословието, включително и еклисиологията, е призвано отново да се срещне с реалността, да стане важно за хората.

За тази цел са били преразгледани много еклезиологически теории от миналото и главно йерархическите. Ив Конгар, в частност, справедливо е посочвал клерикализма като причина за ръста на секуларизацията в европейското общество. Също така, в духа на Карл Барт, той е призовавал към освобождаване на богословието от „нарцистичния еклезиоцентризъм“. Карл Ранер дори е допускал възможността за преразглеждането на някои църковни институти, но и най-храбрите представители на „Nouvelle ecclésiologie“ не са се осмелявали да говорят за реформа на най-титулувания от римокатолическите институти – този на Папството. Максимумът, до който те са били готови да отидат, това е една нова интерпретация на Папството, но в никакъв случай нейното преразглеждане, пък макар и в източно-християнски ключ.

Впрочем, сред римокатолическите богослови има и такива, които все пак говорят за реформа на самото Папство. Това са преди всичко Ханс Кюнг,[6] Едвард Схилебекс[7] и Роджър Хайт.[8] Те могат да бъдат наречени еклезиолози-неконформисти. Те се стараят да са верни на и последователни докрай в прилагането на принципите на историческата критика на църковните институти и не се опитват да подчиняват херменевтиката на тези институти на институционалната целесъобразност на Папството. Интересен е приносът им в еклезиологията и извън въпроса за Папството. И по-конкретно, централното място в еклисиологията на Схилебекс заема църковната община. Той е разглеждал общината като главния църковен институт, при което в това е изхождал не просто от богословските предпоставки и историческите данни, но и от личния опит на съществуващите от 60-те години на 20 в. в Холандия църковни общини, които са основани върху принципите на солидарността.

Другият богослов от същата група на неконформистите – Роджър Хайт – предлага разглеждането на два типа еклезиология: „отгоре“ и „отдолу“. Първата от тях обичайно бива „абстрактна, идеалистична и а-исторична“, а втората – „конкретна, реалистична и исторически съзнателна“. Първата от двете поставя на централното място абстрактната идея за Църквата, като я отъждествява преди всичко с административно-йерархическите структури, докато втората изхожда от реалиите на общината и разполага именно нея в центъра на богословските рефлексии.

Общите езици в еклезиологията

Икуменическото движение, възникнало през 20 в., е позволило конфесионалните богословски традиции значително да се сближат. Това сближаване се движи по няколко пътя. Един от тези пътища е конструирането на еклектични богословски системи, които като че ли се реят над конфесионалните традиции. Това са някакви общи знаменатели на установени възгледи за Църквата. Безусловно, такива системи далеч не е лесно да се конструират, но те имат един съществен недостатък – тях не ги приемат в църквите, т. е. те изпитват дефицит на рецепция.

По-успешен и приемлив за църквите се оказва друг път – пътят на създаването на общи богословски езици. Такива общи езици са станали евхаристийната еклезиология и персонализмът. Способна да говори на тези езици, пък дори и със собствен акцент, се е оказала всяка от основните богословски традиции – православната, римокатолическата и протестантската. Независимо от акцентите си, те се разбират.

С общите еклезиологични езици се случва и един парадокс: с тях православните богослови отъждествяват своята традиция, а някои дори претендират за тези езици като за изключителна собственост на православието. Това обаче не е нищо друго, освен опит за плагиатство. Да вземем, например, персонализма. За мнозина православни е аксиома, че тъкмо нашата традиция полага личността в центъра на мирозданието, разглеждайки Запада като покланящ се на природата. При прегледа на пресоналистичната доктрина обаче този популярен стереотип не издържа на критика. Тази доктрина възхожда към Шлайермахер, който за първи път през 1799 г. е употребил термина der Personalismus. След него деецът на Оксфордското движение, по-късно римокатолически кардинал, Джон Нюман през 30-те години на 19 в. е писал за „метода на персонацията“. През 20 в. протагонисти на персонализма във Франция са Мен дьо Биран,[9] Феликс Равесон-Молиен,[10] Анри Бергсон[11] и Еманюел Муние,[12] който през 1938 г. съставя знаменития Персоналистически манифест. Все мислители, нито един от които не е православен християнин. Мнозина от френските персоналисти са били римокатолици, докато в САЩ персонализмът набира популярност сред методистите.

Аналогичен е случаят и при евхаристийната еклезиология. Тя се е приспособила с успех в православието, което е литургично, и затова дори се е отъждествило с нея. Нея обаче са я въвели в употреба римокатолически богослови. Още в 1953 г. Анри дьо Любак[13] пише знаменитото твърдение: „Евхаристията създава Църквата“. Едва след това идеите на евхаристийната еклисиология започват да се развиват нататък и да се адаптират към православния контекст от о. Николай Афанасиев в средите на руските емигранти и от о. Йоан Романидис – в гръцка среда.

Важна черта на изброените еклезиологични езици е не само това, че на тях могат да се изразяват и да разговарят един с друг различните конфесионални традиции, но и че те подчертават важността на това, което ние тук отнасяме към същността на Църквата – общината и всеки отделен човек в нея. И действително, евхаристийната еклезиология е преориентирала Църквата от административните структури към общината, в която се извършва Евхаристията, а персонализмът е открил важността за Църквата на всеки член на общината – независимо от неговия йерархически и друг ранг.

Общината като природа на Църквата

Изброените по-горе общи езици в еклезиологията не са единствените възможни от този род. Възможни са и други богословски езици, на които би било възможно да се опише Църквата по такъв начин, че описанието да би било приемливо за основните от християнските традиции. При това не е задължително да се измислят нови езици – достатъчно е да се използват вече съществуващите и преминали през рецепцията на църквите. Преди всичко имам предвид богословския език, който в своя изначален вид е бил формулиран от Аристотел в неговия трактат Категории, който е бил доразработен и уточнен от философите от школата на неоплатонизма – такива като Порфирий, а сетне приспособен от отците на Църквата – на първо място от кападокийците – за изразяване на триадологическия и христологическия догмати.

В основата на този език лежи различаването между двата типа природи: общата и частната. Частната природа – това е всеки конкретен и отделно взет обект или субект: ето този камък, ето това дърво, ето този човек Иван Петрович и т. н. А общата природа е това, което обединява еднаквите предмети: камъните, дърветата, хората и т. н. Частната природа, която кападокийците, а следвайки тях и цялата църковна традиция са нарекли ипостас, е винаги конкретно битие. Това, с което се сблъскваме в своя опит, физически – нея ние можем буквално да попипаме с ръце или да видим с очите си. Общата природа ние не можем нито да попипаме с ръце, нито да видим с очите си, тъй като тя съществува в главите ни. Това е умозрителна величина, която не съществува отделно от конкретните си реализации: не съществува „каменност“, която да би могла да се наблюдава отделно от отделно взетите камъни.

Различаването на обща и частна природа е било приложено от кападокийците за обяснение на начина, по който Бог може да бъде едновременно троичен и единен: Той е троичен в Своите особени ипостаси и един – в Своята, обща за тези ипостаси, същност. Малко по-късно такива учители на Църквата като св. Кирил Александрийски, преп. Максим Изповедник, преп. Анастасий Синаит, ранните схоластици от типа на Леонтий Византийски и др. са приложили същото това различаване на обща и частна природа за обясняване на догмата за Боговъплъщението. А именно, че Христос е бил една конкретна жива природа – с такива думи св. Кирил Александрийски е и наричал тази природа. Св. Прокъл, патр. Константинополски, а сетне и Четвъртият вселенски Халкидонски събор, донякъде са коригирали тази формулировка, при отчитане на наследството на отците-кападокийци, като са нарекли единното, конкретно и живо съществуване на Христос – ипостас, отъждествявайки тази ипостас с ипостаста на Бога Слово в Светата Троица. И са нарекли съединилите се в Него божественост и човешкост – природа (φύσις), като под това са подразбирали двете общи природи, които Христос е съединил в Себе си в акта на Боговъплъщението – божествената и човешката. В божествената природа на Христос участват всичките три лица на Светата Троица, макар въплътилото се да е само едно от тях. В Неговата човешка природа участва всеки от нас, тъй като тя е абсолютно същата като нашата природа, с изключение на греховността. Нещо повече – отците на Църквата са подчертавали, че Христос не е имал Своя собствена човешка ипостас – именно за да можем ние безпрепятствено да участваме в Неговата човешка природа, а по този начин и в божествената. Ако Христос имаше Своя собствена човешка ипостас, както е учил Константинополският патр. Несторий, тя би била препятствие за нашия достъп до божествената, индивидуализирайки Неговата човешка природа. Човешката природа на Христос обаче не е имала индивидуалност. Неговата индивидуалност не е била човешка, а божествена, поради което и не представлява препятствие за нас.

Ето колко полезно се е оказало аристотеловото различаване между обща и частна природа, което е приложено от отците на Църквата практически във всички области на богословието. Тук възниква закономерният въпрос: защо това различаване, ако то е така полезно и универсално, не е било приложено и към Църквата (а то наистина не е било приложено към нея)? Обяснението на този парадокс се заключава в това, че Църквата, в периода на формирането на богословските доктрини, все още не се е разглеждала като чисто богословска категория, а е била – по силата на своите симфонични отношения с Римската империя – смесена богословско-политическа категория. Това положение обяснява странния факт, че чак до Средновековието нито на Изток, нито на Запад, не се е появил нито един чист богословски трактат, посветен на Църквата. Да, за нея говорили, отгоре-отгоре, по повод на други богословски проблеми или в контекста на тълкувателната литература, но практически никога пространно за самата нея. Дори, ако анализираме употребата на думата „църква“ в текстовете от първото хилядолетие, ще видим, че тя се среща главно в исторически хроники, описващи политически събития, в кодификации на римско-византийското право, което също описва Църквата в рамките на правовата система, и в тълкуването на тези места от Св. Писание, където се споменава „ἐκκλησία“ – в собствено богословските текстове пък за Църквата почти не става и дума. Дори бл. Августин, който през първото хилядолетие е направил повече от всички за развиването на концепцията за Църквата, е писал за нея не в богословски, а в политически трактат – като за „град“.

И едва в епохата на модерността, провела отчетлива демаркационна линия между Църквата и държавата, за Църквата започва да се пише като за собствено богословска величина, което отваря нови възможности за нейната богословска интерпретация. Нека да се опитаме да наваксаме изпуснатото през първото хилядолетие и да приложим към Църквата тези категории, които са били използвани в триадологията и в христологията, а именно – категориите на аристотело-порфириевата логика. Както вече беше казано, в тяхната основа стои различаването между обща и частна природи. Как това може да бъде отнесено към Църквата?

На първо място, това може да означава, че универсална Църква, която е отделена от частните, конкретни църкви, не съществува. Универсалната Църква съществува само в частните църкви. Затова, от православна гледна точка, дори Църквата на Рим не може да бъде универсална, а се явява частна църква. При това е необходимо да се помни, че всяка частна църква, за да бъде църква, трябва да бъде причастна към общата църковна природа, т. е. да споделя общи черти с другите частни църкви. Кои са тези общи черти? В сбит вид те са описани в Символа на вярата – тези конкретни църкви трябва да бъдат свети, съборни и апостолски, а също така и да съхраняват единството помежду си. В тях трябва да има място за всичко, което прави от дадената църква – Църква: в нея трябва да се събират вярващите, православно изповядващите единия Господ Христос, приелите Кръщението в името на Светата Троица и участващите в Евхаристията и в останалите от тайнствата, които са извършвани от свещенослужителите. Ако някой от тези елементи в конкретната църква го няма, тя не може да се смята за участваща в общата църковна природа.

Сега се поставя въпросът: какво можем да смятаме ние за конкретна църква, която въплъщава църковната природа? Поместната църква ли е тя – по смисъла, в който тази дума се употребява в съвременния църковен речник, т. е. имайки предвид петнадесетте автокефални църкви? Или пък става дума за епархии, управлявани от епископи? За мен нито в първия, нито във втория случай не можем да говорим за конкретно въплъщение на общата църковна природа. Ако тези административни структури на Църквата – а и в първия, и във втория случай ние говорим именно за административни структури – се явяват въплъщение на общата църковна природа, тогава тази природа е административна, а не благодатна, нито евхаристийна. Исторически епархийските структури са възникнали с цел модериране на връзките между общините и разрешаване на вътрешните проблеми, които самите общини не са могли да решават. Дори самите думи „епария“ и латинизирания ѝ аналог „диоцез“ са заимствани от римския административен речник. Впрочем, това не свежда ролята на епископа в Църквата само до администрирането, макар и в определен период епископите да стават преимуществено администратори. Говорейки за ролята на епископа в Църквата, не си струва да го отъждествяваме с епархията – като надобщинна структура. Исторически епископите са изпълнявали, продължават да изпълняват и днес, мистериалната и пастирската роля в общините – или лично, или чрез поставяните от тях свещеници. Тази роля се явява неотменима част от природата на Църквата. С други думи, необходимо е да се различава между ролята на епископа вътре в общината и вън от нея. В първия случай тази роля може да се осъществява както от самите епископи, извършващи Литургията в общината, така и от поставяните от тях свещеници. Тук тази роля е литургическа и пастирска. Като такава, тя принадлежи към църковната природа. Във втория случай ролята е административна и не принадлежи на църковната природа.

Ако изходим от тази богословска логика, която е легнала в основата на троичния и на христологичния догмати, ипостас на Църквата се явява църковната община. Тъкмо тя е пълното въплъщение на това, което ние смятаме за Църквата и което по този начин отнасяме към общата църковна природа, включвайки тук верните, тяхното събрание на едно място, молитвите и участието в тайнствата. А нивото на надобщинните структури е административно – една своеобразна надстройка над Църквата. Това по никакъв начин не принизява тяхната роля в Църквата, но позволява по-добре да се разбира мястото им в нейния живот. Тяхната задача е да способстват на общините-ипостаси в пълна мяра да участват в общата църковна природа. И те правят това, като помагат на дадената община да разрешава вътрешните противоречия (но не и заедно с това да създават нови!), а също утвърждавайки сред отделните общини единството на вярата. Важната категория тук е участието. Тази категория също възхожда към времето на Античността и е била широко ползвана в християнското богословие. В нашия случай тя означава, че общината се явява Църквата, а не просто някакво човешко съобщество – ако е в пълна мяра причастна към църковната природа и има общение във вярата и тайнствата с другите общини. В случай че това общение е нарушено, то общината – като частната природа на Църквата – губи своята причастност към общата църковна природа. Превръща се в разколническа или в еретическа. Именно тази пълнота на причастността на конкретните общини към общата църковна природа са призвани да пазят и надобщинните структури – в съработничество със самите общини. По този начин, задачата на административните структури се явява обслужването на общините, които са единствените, които притежават, така да се каже, онтологичната пълнота на Църквата. Когато става обратното – т. е. общините да бъдат принуждавани да обслужват своите административни структури – това нещо вече влиза в противоречие с природата на Църквата. Тук става дума за това, което преп. Максим Изповедник е наричал „противоприродно“ – παρὰ φύσιν.

В качеството на извод може да се заключи, че църковните общини са ипостасите на Църквата, реализациите на нейната природа. Те са също и главният познаващ субект на Църквата. Именно чрез тяхното самопознание Църквата осъзнава себе си и трябва да отъждествява себе си с тях. За да участват в пълна мяра в природата на Църквата и да не бъдат в разкол – в конкретния контекст разколът може да се интерпретира като непълно участие в природата на Църквата, общините са длъжни да запазват единството помежду си. За това единство, както и на благобитието на общините, са призвани да способстват обслужващите ги йерархически структури. Самите пък тези структури не могат да се отъждествяват с Църквата – правото на това тъждество притежават само общините. При този само случай дейността на обслужващите структури е в съответствие с природата на Църквата. В противен случай – ако тези структури се опитват да се издигат над общините – те действат против църковната природа.

Превод: Борис Маринов

* Кирилл (Говорун), архим. „Община как природа Церкви“ – В: Вестник Русского христианского движения, 205, 2016.
В основата на тази статия лежи лекция, организирана от Руското студентско християнско движение и изнесена на 1 февруари 2016 г. в книжарницата „Les Editeurs Réunis“ в Париж. С критична реакция на представянето ѝ се е изказал Антоан Аржаковски, а дискусията е била модерирана от Даниил Струве. Текстът съдържа някои идеи от книгата на същия автор Meta-Ecclesiology: Chronicles on Church Awareness, New York: Palgrave Macmillan, 2015.
Настоящият превод е извършен според публикуването на текста на сайта Киевская Русь – тук (бел. прев.).