Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Монашески и светски типик

Четвъртък, 10 Октомври 2019 Написана от Йоанис Фундулис

I FoundulisКогато св. Симеон Солунски († 1429 г.) е написал в своя Диалог против ересите, че „типиците са два“,[1] той с удивителна точност е успял да обобщи пространната литургична традиция и богослужебен ред на Православната църква. Систематичното научно изследване на изворите в по-ново време, маркирането и издаването на доскоро непознати ръкописни литургични книги и типици, сравнителното изследване на множеството стари и нови паметници, потвърждават всичко описано и коментирано от него. Днес, като имаме св. Симеон за „водач“ и в светлината на изворите, можем да възстановим основните контури, а и доста от детайлите, от устройството на тези два устава на Църквата. Можем да проследим развитието им, взаимните влияния и едновременното им самостоятелно съществуване, да разпознаем и оценим предимствата, недостатъците и особеностите на всеки един, и да преценим с точност причините, обусловили по-нататъшното развитие и състоянието на съвременния богослужебен ред.

Днес, когато говорим за монашески и светски типик, вероятно не говорим за нещо конкретно. И това е защото всъщност не става дума за два отделни типика, а за един. Литургическите книги, които определят съдържанието на църковните богослужения, са едни и същи за манастирите и за енорийските храмове. Действащият типик всъщност е един и същ, „Типик на Великата Христова църква“ в двете му популярни издания от двамата протопсалти на Патриаршията от старата генерация Константин и (Георгиос) Виолакис.[2] Единствената привидна разлика между типика в манастирите и типика в енорийските храмове в съвремието ни се състои в спазването „по акривѝя“ или „по икономѝя“ (за да използваме аналогично тези два канонически термина) на установеното в типика, общо както за монасите, така и за хората в света.

Св. Симеон обаче, а и тогавашната традиция на Църквата, не са визирали това, говорейки за два типика. Имали са предвид два различни типика, които макар и близки помежду си, което е разбираемо, имат и съществени различия. Това са типикът на енорийските църкви, „светски“ или „азматически“, антиохийски по произход, който е бил определян също и като „Типик на Великата църква“ (става дума за храма „Св. Софѝя“ в Константинопол) или на „Съборната църква“, и „манастирският“ или „монашеският“ типик, „йерусалимският“ или „светогорският“, типикът на св. Сава със студитските му преработки. По времето на св. Симеон вторият типик (монашеският) вече е бил почти напълно утвърден и в енорийските храмове за сметка на първия (енорийския). По времето на Османската империя налагането му става пълно. И то до такава степен, че се получава и размяна на имената: монашеският типик на св. Сава е преименуван на „Типик на Великата Христова църква“, а терминът „азматически“ и „азматическо последование“ започва да се използва и продължава да се използва за означаване на точно обратното, което първоначално е означавал. С други думи, днес с това се обозначава не светското, а монашеското богослужение.

Цел на настоящия текст не е да опише почти непознатия азматически енорийски типик от византийската богослужебна традиция. Той, след смяната му, е можел и е трябвало по изключение да бъде използван в енорийските храмове – тъй както днес се случва с древните източни литургии. Според вярното мнение на св. Симеон, азматическото последование е „добре съставено“, „може би по-добре подредено и приятно спрямо монашеското“.[3] Възраждането му би допринесло за повдигане на интереса към богослужението и благоговението на Божия народ.

Също така, този текст няма за цел да описва и вече познатия монашески типик, неговата история и развитие. Ограничени сме във времето и не можем да се разпрострем в историята, или по-точно традицията, на нашата богослужебна практика. Нито пък бихме могли да изложим предимствата и недостатъците на двата типика или да проследим конкретните им взаимни влияния. Всичко това, като основни и конкретни познания, се предполага да е известно.

Вниманието ни по темата ще бъде насочено към съвремието, с нужните препратки към традицията, където и доколкото е възможно. Така, това изследване ще се ограничи до монашеския типик и проблемите, които той създава при пренасянето му в енорийската практика, т. е. до съвременните монашески и светски типик, ако можем и доколкото можем да говорим днес, в условен смисъл, както вече изяснихме, за два типика.

*   *   *

Монашеството на Православната църква, „пазител на православната традиция“, е заслужило нашата почит и благодарност, защото е създало, развило е, съхранило е и е предало на Църквата чудната система на богопочитанието, която се въплъщава и изразява в манастирския богослужебен ред на монашеския типик. Заченат в пустините на Египет и Кападокия, роден в манастирите и киновиите в Светите земи на Йерусалим и Палестина, той е възмъжал сред многобройните и обширни манастири на Константинопол, Мала Азия, Южна Италия и Света гора. Наистина вселенски по мащаб, с принос и устойчивост във времето – от 4 в. до днес, заченат, роден и израснал до „пълната възраст на Христовото съвършенство“ (Еф. 4:13). Тези две неизчислими по величина измерения на монашеския типик – пространството и времето – са причината за световното му – вселенско – всеправославно приемане, от една страна, и за вечно живата му младост, от друга, за неостаряващото и непомрачимото във външния му облик.

Направен от монаси и установен за монашеските общности, той обединява всички онези предпоставки, които биха покрили обредните нужди на онези, които преодолявайки нуждите на светския живот, са избрали като главно и единствено, в голямата си част, делото да подражават на ангелите и непрестанното, според човешките сили, славене на Бога. Точно тези предпоставки са предопределили широтата и качеството на монашеската богослужебна традиция, „най-близка и отеческа“, за да припомним още веднъж характерното определение на св. Симеон Солунски.[4] Така, монашеският типик не само е покрил кръга на всекидневната монашеска молитва с последованията на нощедневието, премествайки по този начин фокуса на целия живот на вярващите, който се движи по светския модел – денонощие, седмица, година, но е повлиял дълбоко или в по-малка степен и върху останалите свещенодействия на Църквата като монашеското пострижение (съвсем разбираемо), освещаванията на храмове, малкия водосвет, елеосвещението, литиите, опелото, а дори и св. Литургия в подготвителната ѝ част (антифони – изобразителни). Много от нашите богослужебни книги са напълно или почти напълно монашески: Октоих, Триод, Пентикостар, минеи, Часослов, Псалтир (в богослужебното му разпределение, в което се използва и сега), Теотокарий[5] и, разбира се, „Типик на Великата Христова църква“. Истинско съкровище, той е богат на благочестие, богословие, поезия, добри порядки; „подражател на небесното“,[6] който довежда на земята райската наслада и общуването между Бога и човеците.

Ще се опитам да отбележа основните белези на монашеската богослужебна традиция и ред:

1. Симетричното присъствие в богослужението на библейското и химнографското и пълното равенство между двете. Псалтирът е гръбнакът на богослужението. Чете се последователно, разпределен в 20 катизми и 60 статии, веднъж седмично и изборно за всяко последование. Химнографията украсява четенето на Псалтира и го синхронизира с темите от деня и богослужебната година, въвеждайки богословието на Църквата във вечните и неизменяеми слова на псалмите и на библейските песни. Стихирите и стиховните стихири са тропари, вмъкнати между последните стихове на изпяваните псалми от вечерната и часовете или между избраните стихове на стиховните. Каноните са стихирите на деветте песни от Псалтира, изпявани според реда им. Дори отпустителните тропари са стихири на „Сега отпускаш твоя раб“, песента на св. Симеон (Богоприемец). Химни без отношение и връзка с библейската рамка не съществуват или са изключително редки.

2. Аналогично равенство съществува между библейските четива, които се взимат от Стария и Новия Завет, и патристичните текстове. Старозаветните текстове се четат на вечерните, на които участва цялото монашеско братство. Целият Нови Завет се разпределя на откъси от апостолските послания и Евангелието и се прочита главно по време на св. Литургия в неделите, на празниците и през делничните дни. Словата на св. отци, Лествицата, поученията и синаксарите се четат на бденията, по време на трапеза и в определени места от свещените последования. Писанието и отеческата традиция вървят ръка за ръка и взаимно се допълват.

3. Химнографският елемент в монашеското богослужение заема специално място. Превъзхожда началния вид на азматическото богослужение с кратките и прости по смисъл и мелодия припеви и повествователния изказ на кондаците. Тропарите са по-пространни, по-наситени с богословие, богати на смисъл, по-трудни за изпяване. Монашеската общност обикновено не е словоохотлива, храмовете им са сравнително малки, отците имат предварителните знания, чрез които да разберат химните, да последват и приемат присърце поученията, които слушат, придобиват и нужното музикално образование (теоретично или практично), за да припяват или на свой ред да пеят. Химнографията не е мляко за младенци, а твърда храна, удовлетворяваща възприемчивостта и нуждите на възрастните. Тя се превръща в носител на църковното богословие.

4. Богослуженията от монашеския типик са пространни. Извършването им отнема приблизително една трета от деня. По думите на св. Теодор Студит, „пеенето да се редува с още пеене, четенето с четене, ученето с учене, молитвата с молитва“,[7] богослужението с богослужение. Това така или иначе, както казахме, е основният стремеж на монашеския живот – ангелското служение, неспирното славене на Бога, според човешките ни сили. Продължителността на това богослужение не уморява монаха. Това е част от неговата аскеза. Той не се занимава с житейски грижи и безпокойства, нито пък го преследват професионални, обществени или семейни задължения и притеснения, а стасидията му го подкрепя, когато плътта изнемощее.

5. Монашеските богослужения са последования на умиление и гореща молитва, по формулировката на св. отци, които споменахме – св. Теодор Студит и св. Симеон Солунски. Те не се опитват да впечатляват или да задържат вниманието на събранието с ефектни външни форми, с превзети гласове и виртуозно пеене. Богослужението тече непринудено и смирено, както и живота в разпнатия Христос, със скромност и почитание. Йереите се ръкополагат „за нуждите на манастира“ и свещенослужението им е дело на послушание за слава Христова.

Богослужението се провежда със или без присъствието на свещеник, от сладкогласни или фалшиви псалти, с или без музикално образование, от многобройни или малобройни братства, с отлично псалмопеене или мънкащо четене. Събранието не е замряло, не се затваря в себе си, не се отегчава, нито пък „проследява“ като безучастен зрител извършваните свещенодействия. Всички участват в тях, работят заедно в тях и се обединяват в тях. Свещенодействието е дело на събранието, на Божия народ, „литургия“ в първоначалното значение на думата. Един служи, друг му помага като дякон, един чете, друг пее сам или заедно с други в хор, един застава като канонарх, друг като иподякон, един бие камбаните и клепалата, друг приглежда светлиците и благолепието на храма, друг следи за реда и точността на богослужението. Всички служат заедно.

6. Отците са се стремели и са успели чрез монашеското последование да редуват молитвата и труда, молитвата и покоя. Така времето от деня е било разпределено на „тричасия“, между които се е спирало за молитва, а нощта – от полунощ до сутринта, като по-подходящо време, е била посветена на прославянето на Бога. Всяко време за молитва освещава конкретния момент от нощедневието и издига мисълта към конкретното събитие от спасителния живот в Христос, което се случва по това време. Сутринта (първи час) в този свят идва светлината и това е явяването на истинската светлина Христос. Третият час е в началото на деня и на нашите дела и ни напомня за озарението на Светия Дух. Шестият час съответства на средата на деня и на разпъването на Кръста. Деветият час е краят на деня и смъртта на Господа. Полунощницата, по средата на нощта, е възкресението на мъртвите, идването на жениха Христос „посред нощ“ (Мат. 25:1-13) и Страшния Съд. Животът на монаха е господски празник и продължително помнене на Бога.

*   *   *

Това, в общи линии, са характерните белези на монашеското последование, най-показателните и несъмнени предимства на монашеския типик. Не е преувеличение да го определим като идеален вид на богопочитанието. Това е една от причините той да се наложи и в енорийските храмове, след невидима борба със стария енорийски типик. Друга, също толкова важна причина, е посочена от св. Симеон: честите набези на народите.[8] Страшните изпитания, на които е бил подложен православният род, особено от 10 в. нататък, най-вече завладяването на Константинопол и разрушаването на християнската държава; така манастирите се превръщат в оазиси, убежища, училища, библиотеки и пазители на знанието, учители на вярата и богопочитанието. Запазването на азматическия типик в енориите вече е било непостижим лукс. Утвърждаването на монашеския типик и сред енорийските храмове е исторически и „математически“ неизбежно. Оттук нататък типиците вече не са два, а само един – монашеският.

*   *   *

Господ е казал: „И никой не кърпи вехта дреха с кръпка от небелен плат; защото новопришитото ще отдере от вехтото, и съдраното ще стане още по-грозно. Нито пък наливат ново вино във вехти мехове; инак, меховете ще се спукат, и виното ще изтече, и меховете ще се изхабят; но ново вино наливат в нови мехове, и ще се запази едното и другото“ (Мат. 9:16-17).

Тежки слова, но истинни. За щастие те нямат пълно приложение в нашия случай. И все пак имат връзка. Традицията на монашеския типик е създадена от монаси за монаси. В енориите условията и предпоставките са различни – до такава степен, че на много места се проследява промяна на условията. Предимството става недостатък, а способността невъзможност.

Нямало е как християните от градовете и селата да отделят всекидневно, или дори само в определени дни, една трета от деня за славене на Бога. Не е било възможно да идват в храма за полунощници, да остават там до сутринта, да се връщат в него за третия, шестия и деветия час. Възпрепятстват ги професионалните и семейните им задължения. Не са били улеснени по отношение разстоянието от домовете им до храма и неподходящите часове за богослужение (полунощ, повечето утринни часове и т. н.). Не са имали и предварителната подготовка на монасите, за да разбират четенето и пеенето. Много от тях не са имали същата ревност, жертвоготовност и борбеност. Всички те обаче са били част от събранието и вярата е тази, която е трябвало да излекува техните немощи.

Изглежда, че първоначално е било възприето виждането, че монашеският типик трябва да се следва без никакви промени и в енорийските храмове. Благочестива позиция и на теория лесно решение. Енорийският храм е трябвало да оперира като манастирски, а вярващите да участват „според силите си“ или „според разположението си“ в богослуженията. Нещо подобно на проекцията на идеала за монашеския пост сред християните, които живеят в света. Паралелно с това се утвърждава и идеята, че свещеникът е не само „пред“, но и „вместо“ молещия се народ. Той трябва по необходимост да понася „немощите на народа“, изпълнявайки неговия дълг. Тази позиция е валидна и днес, но само частично и конкретно се отнася до най-консервативния период на богослужебния кръг – св. Четиридесетница. Свещеникът с минимален брой вярващи, а понякога и съвсем сам, служи цялото – или почти цялото – последование, предвидено в монашеския типик. Вратите на храма все пак остават отворени за всички, или поне за тези, които могат и желаят да участват.

Скоро след това обаче са потърсени по-практични решения. Богослужението е трябвало да бъде съкратено и съсредоточено в часове, подходящи за повечето вярващи. Престанало е четенето на катизмите от Псалтира (още св. Симеон свидетелства, че по негово време четенето на катизмите се е извършвало само в манастирите[9]), с изключение на 18-та катизма при отслужването на Преждеосвещена литургия и 1-ва катизма на възкресната вечерна. Премахнати са и библейските песни, с изключение на обичаната от народа девета („Честнейшую“). Псалмите на вечерната и на хвалитните са били ограничени само в първите и последните им два стиха. По този начин тежестта на съкращенията пада върху гръбначния стълб на богослуженията – Псалтира. Остава химнографският елемент – тропарите и каноните, без обаче задължителното равенство между библейското и химнографското, по характерния белег на монашеския типик. И оттогава насам се случва нещо странно, с което вече сме свикнали – имаме стихири без псалми, седални след катизмите без да е четен псалтир, евлогитарии и величания без непорочния, песни на канона без библейските песни.

Разпределението на богослуженията за продължителността на едно нощедневие се ограничава до два основни и улеснени момента: сутрин и вечер. В резултат от това последованията между тях (1-ви, 3-ти, 6-ти и 9-ти час, повечерието и полунощницата) губят органичната си връзка със съответния момент от деня; унифицират се и постепенно отпадат почти напълно. Същите причини са предизвикали логически и литургично неприемливото преместване на вечерните (и преждеосвещените литургии) и на вечерните литургии в навечерието на Пасха, Рождество Христово и Богоявление, дори и св. Литургия на Тайната вечеря на Велики четвъртък, в сутрешните часове. Истинско преобръщане на духа и на буквата на богослужебната традиция.

Отеческите четива и синаксарите напълно отпадат, с изключение на похвалното слово на св. Йоан Златоуст за Пасха.

Старозаветните четива са запазили предвиденото им в монашеския типик място и се четат на празничните вечерни и през четиридесетницата, но колко са тези, които ги чуват? По същество Старият Завет остава извън събранията, истинските събрания на Църквата. Нещо подобно се случва и с четивата от Новия Завет. Народът днес слуша само една малка част от евангелската и апостолската проповед по време на неделните и празничните събрания. Отрязъците от всекидневните служби, съставляващи около три четвърти от Новия Завет, остават в почти пълна неизползваемост. Това дава резултат в уеднаквяването на проповедта, т. е. на живия коментар на прочитаните откъси от съвременните учители на Църквата, и в затварянето му в система, равнозначна на неделните откъси, много от които са паралелни и се повтарят стереотипно всяка година.

Накрая идва ред и на химнографския елемент, който, като по-нов и по-впечатляващ, е останал и най-жив. Обществена тайна е, че каноните страдат от същите неща, от които и кондаците.[10] Както от тях в богослужебна употреба е останала само прелюдията – кондакът и първият икос, и популярният Богородичен акатист, така и тук сме се насочили към неизбежното, както изглежда, ограничаване на каноните. Развитието продължава в тази посока. Нима ще останат само катавасиите, каноните на Страстната седмица, канонът на Акатистова събота и молебните канони? Това е твърде вероятно – може би сигурно.

Така е възникнало това, което днес можем да наречем „енорийски типик“, съкратено или по икономѝя ползване на монашеския типик, често пъти наложено от нуждите, а в повечето случаи повърхностно и без основателни причини, предвидено и официализирано от действащия типик или по нечие усмотрение и безотговорност. То съдържа предполагаемите най-важни елементи на богослуженията или поне най-значимите за мнозинството от народа, изпълващ енорийските храмове. Участието на това енорийско множество в богослужението обаче по необходимост постепенно променя своя вид, различен от стария енорийски типик и гореописания монашески типик. Терминът „проследяваване“ на св. богослужения, макар лош и антилитургичен, изразява една реалност. Богослужението се води от един свещен ръководен състав: свещеника, дякона (ако има такъв), иподякон или няколко деца, изпълняващи задълженията му, един или двама псалти, а в по-добрите случаи – един или два хора. Участието на народа в извършваните свещенодействия е зрително, акустично, сантиментално, то е „преживяване“, ако трябва да сме по-снизходителни, несъмнено обаче пасивно, с всичките му преки и косвени последици.

*   *   *

Връщаме се на монашеския типик на манастирите, който е централна тема на този конгрес и на този доклад. Той е останал, както е и трябвало, непроменен и неподправен, разбира се без да е чужд на еволюция и промени с бавно темпо, сраснат с живота, с растежа и изтляването във времето на всички живи същества и форми. Нашата вяра е жива и младееща, макар да е на възраст от две хиляди години. Все пак монашеският типик е останал непроменен и неподправен, както е трябвало да остане, в големите манастирски центрове, където е съществувала непрекъсната приемственост на монашеската традиция и постоянно наследяване. Безспорно обаче това не се е случвало навсякъде. Особено десетилетията преди средата на 20 в. са били определящи за оцеляването на монашеството и монашеския типик. Наблюдаваното в последно време възраждане на монашеството – толкова утешително за живота на Църквата – не води със себе си задължително и възраждане на монашеския типик. Влиянието на „по икономѝя“ монашеския типик на енориите от общоприетата енорийска практика така или иначе е силно. И това се случва или защото много манастири – главно женски – се обслужват богослужебно от благочестиви, но не добре запознати с монашеския типик свещеници, или защото сред младите братства понякога липсват опитът и учението, приемствеността и традицията. Предпоставките, за щастие, са налице. Любовта и интересът към изконния монашески типик са в излишък. Може би са нужни само повече знания и опит. За това ще помогнат Бог, съзнателното усърдие и времето.

Превод: Илия Поповски

* „Μοναχικό και κοσμικό τυπικό“ – Πρακτικά Πανελληνίου Μοναστικού Συνεδρίου, Άγια Μετέωρα 1990, σ. 217-227 (доклад от Общогръцкия монашески конгрес, Каламбака, 19.4.1990 г.); настоящият превод е извършен по публикацията на текста в: Φουντούλης, Ι. Τελετουργικά θέματα: ευσχημόνως και κατά τάξιν, τ. Α', Αθήνα: „Αποστολική Διακονία“ 2002, σ. 10-24 (бел. прев.).

[1] Kατὰ αἱρέσεων, καὶ περὶ τῆς μόνης ὀρθῆς τῶν Χριστιανῶν ημῶν πίστεως, τῶν τε ἱερῶν τελετῶν καὶ μυστηρίων τῆς Ἐκκλησίας διάλογος 300 – PG 155, 553-554.
[2] Типикът на Константин Протопсалт (Τυπικὸν τῆς Μεγάλης τοῦ ΧριστοῦΕκκλησίας) излиза за пръв път през 1838 г. Г. Виолакис го редактира през 1888 г. Тези издания лежат и в основата на Типика (Типик или църковен устав, С.: „Синодално издателство“ 1960) на Българската православна църква (бел. прев.).
[3] PG 155, 553-556.
[4] PG 155, 555-556.
[5] „Богородичник“ или сборник с канони за всеки ден към св. Богородица, които се изпълняват на повечерието; тази книга липсва в славянската традиция; същите тези канони са поместени в Октоиха (бел. прев.).
[6] PG 155, 681-682.
[7] Κατηχητικόν: τουτέστιν αἰ κατηχήσεις τοῦ Ἁγίου Θεοδώρου τοῦ Στουδίτου, εκδ. Νικολάῳ τῷ Γλυκεῖ, τῷ ἐξ Ἰωαννίνων 1676, σ. 127.
[8] PG 155, 907-908.
[9] PG 155, 555-556.
[10] Става дума за „кондак“ като самостоятелен химнографски жанр (бел. прев.).



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/uh9cd 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме