Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Христос и нищото

Сряда, 17 Юли 2019 Написана от Дейвид Б. Харт

David B HartКато модерни хора, доколкото въобще сме модерни, ние вярваме в нищото. Бързам да кажа ‒ нямам предвид, че в нищо не вярваме, а по-скоро, че имаме непоклатима, макар и често несъзнавана вяра в нищото като такова. На него се доверяваме, към него откриваме душата си, върху него проектираме ценностите, по които оценяваме нашия живот. Или казано по друг начин, по-просто и смело, религията ни е един много удобен нихилизъм.

Това може да звучи малко апокалиптично, казано без никакво предупреждение или без да е предхождано от красив увод, но вярвам, че не казвам нищо, което да не е повече от очевидно. Живеем в епоха, в която фундаменталните морални стойности са определяни в масовия случай според абсолютната свобода на личната воля, правото всеки да избира в какво да вярва, да желае, от какво да се нуждае или какво да притежава. В нашата култура най-убедителните примери за човешка свобода са безусловно волунтаристични и по един по-скоро кощунствен и деградиращ начин, Прометееви. Вярваме, че волята е господстваща, защото е безусловна; свободна, защото е спонтанна, и в това се състои висшето благо. А общество, което вярва в това, трябва поне вътрешно да приеме и деликатно да защитава една конкретна морална метафизика: нереалността на всяка „ценност“, която стои над избора, съществуването на каквото и да било трансцендентно Добро, което изисква желанията да са насочени към по-висши цели. Желанието е свободно да предлага, взима, приема или отказва, да иска или да не иска – но не и да се подчинява. Обществото, следователно, трябва да бъде опазено от намесата на Доброто, или на Бога, за да могат неговите граждани да определят своя живот въз основа на своите избори сред вселена от морално безразлични, но променливи според желанията си цели, неограничавани от каквато и да било форма на дълг или ценност (в Америка наричаме това „стена на разделението“[1]). Съответно свободите, които позволяват на човека да купи кувертюри с лавандула, трескаво да зяпа порнография, да стане унитарианец,[2] да разпространява реклами на брутално насилие или да унищожи собственото си неродено дете, са еднакво „добри“, защото всички те са израз на неотменимата свобода на избора. Ала, разбира се, ако волята е определяна само и единствено чрез подобни избори, неограничавана от всякакъв предхождащ естествен ред, то тя, сама по себе си, е нищо. И така, в края на модерността всеки от нас, който е в крак с времето, е застанал не пред Бога или боговете, или Доброто отвъд битието, а пред бездна, над която е надвиснал празният безгрешен авторитет на индивидуалната воля, чийто импулси и решения са единственият морален компас.

Това не означава, че като сантиментални варвари, каквито сме, ние не продължаваме да се позоваваме на морални или религиозни ограничения на нашите действия; никой освен най-демоничните, пропаднали или недоразвити сред нас не желае всъщност да живее в свят, лишен от видими ограничения или гостоприемни убежища. Така човек може да избере да не купи даден автомобил, защото се приема за защитник на околната среда; жена може да избере да не направи аборт по средата на втория триместър, защото плодът на този етап от развитието си ѝ се струва напълно развит и тя лично приема за грешка прекратяването на „неговото“ съществуване. Но това само илюстрира казаното вече от мен: ние приемаме за даденост правото на индивида не само да се подчинява или противопоставя на моралния закон, а и да избира кои морални стандарти да възприеме, кои ценности да поддържа, коя благочестива мода да следва и с какви аксесоари.

Дори етиката ни е постижение на волята. Това се отнася и за онези удобно скалъпени духовности – „Ню ейдж“, окултизъм, пантеизъм, „Уикан“[3] или каквото друго се сетите, чрез които много от нас се отклоняват от всекидневната сивота на живота. Тези бутикови богове могат да идват отвсякъде – от местните северноамерикански религии, индийския субконтинент, от някоя древна низина, обгърната в келтски здрач, от лукави търгаши на иначе безполезен кварц, от произволно взети страници от Робърт Грейвс, Олдъс Хъксли, Карл Юнг или от вдъхващия респект стар арианин Джоузеф Камбъл – но тези богове не стъпват на божествени йерархии, а на украсени етажерки, и основната им функция е да предоставят символични репрезентации на по-мечтателните аспекти в характера на своите последователи. Тривиалността на този тип набожност, липсата на догма или дисциплина, склонността ѝ да търси своите божества не в долини и пещери, а в сувенирните магазини, доказва, че това не е завръщане към предхристиянския политеизъм. По-скоро това е напълно модерна религия, чийто бурлескови богове не изискват ни почит, ни страх, ни любов, ни вяра; те са нищо повече от маските, носени от същата спонтанност на волята, която е онзи необорим демиург, който господства в епохата и единствен ръководи нейните духове.

Всичко това, най-накрая, ме води към темата ми. „Аз съм Господ, Бог твой“, гласи Първата заповед, „да нямаш други богове, освен Мене“.[4] За Израил това е преди всичко заповед за вярност, чрез която Сам Бог обвързва Своя народ със Себе си, дори и по-късно тези думи да се превръщат във възвестяване пред народите. За християните обаче тази заповед е дошла чрез и следователно е неразделно свързана с Христос. Като такава тя не е просто забрана за други култове, тя е боен вик, сигнал за атака над античния ред на небесата – обявяване на война на боговете. Целият свят е трябвало да бъде евангелизиран и покръстен, всички идоли е трябвало да бъдат унищожени, цялото преклонение да бъде отдавано на Единия Бог, Който в тези последни дни е изпратил Своя Син в света за нашето спасение. Това е бил дълъг и нерядко ужасяващ процес, понякога със страховита цена, заплатена с мъченическа кръв, но без съмнение успешен процес. Храмовете на Зевс и Изида най-накрая са изоставени, пеаните[5] и дитирамбите[6] секнали, олтарите останали без жертви, сибилите замлъкнали и накрая цялата слава, царственост и жестокост на древния свят се подчинили на Христос Покорителя.

За ранните християни това не е било просто метафора. Когато езичникът стоял в баптистерия в навечерието на Пасха и преди да се потопи гол във водите, обърнат на Запад, за да се отрече от дявола и неговите служители, той всъщност е отричал и наистина е охулвал боговете, под чието иго е прекарал живота си. А когато се обръщал на Изток, за да изповяда Христос, се поверявал на непобедимия Герой, плячкосал ада и освободил пленниците му, победил смъртта, подчинил силите на въздуха и възкръснал като Господар на историята. Животът за ранната Църква е бил духовна война и никой кръстен християнин не е можел да се съмнява колко велико преображение – лично и на света – е било приемането да не се служи на никой друг бог освен на явения от Христос.

Ние все още сме във война, разбира се, но състоянието на Църквата е съществено променено и аз подозирам, че бремето, възложено ни днес от Първата заповед, ще се окаже по-тежко от победата над древния пантеон, над духовете на елементите и над дебнещите зад тях демони. Защото, както казах, ние, модерните хора, вярваме в нищо: нищото на волята, чудодейно придаващо на себе си форма, господствайки над нищото на света. Боговете поне са били истински, макар и изкривени имитации на mysterium tremendum[7] и по този начин са били способни да вдъхват свещен страх или, от време на време – свещена любов. Били са брутални очевидно, но често и благи деспоти, а всички ние, които в тайните ъгълчета на душите си сме монархисти, можем да харесаме един добър деспот, стига той да е достатъчно чаровен и мистериозен, способен да поддържа привлекателния баланс между капризната ярост и ведрата доброта. Със сигурност олимпийските богове са притежавали замах и страховита красота, чието изчезване от света е било тежка загуба за най-набожните сред езичниците. Още повече че в своята абсолютна обективност и превъзходство над своите поклонници тези богове са дали на Църквата противници, които тя да победи. Може да са били мрачно було и красив брокат, пръснати над бездната на нощта, смъртта и природата, но всички те са имали конкретна форма и установен култ, и когато техните мистерии са били изоставени, и те самите е трябвало да изчезнат.

Как обаче да се воюва срещу нищото, срещу самата бездна, лишена от своята митична привлекателност. Струва ми се много по-лесно да убедиш човек, че е обладан от демони, и да му предложиш изцеление, отколкото да го убедиш, че е роб на самия себе си и пленник на собствената си воля. Този бог е много по-неуловим, по-многообразен и неукротим от Аполон и Дионисий и независимо дали се проявява в някакъв демоничен титанизъм на волята като масовия делириум на Третия райх, или просто в пленителната баналност на консуматорската култура, тронът му се намира в самите сърца на онези, които той е поробил. И смятам, че точно към борба срещу този бог ни призовава сега Първата заповед.

Ала има още едно усложнение. Като християни ние на драго сърце утвърждаваме, че заповедта да нямаме други богове, когато е обединена с Евангелието, ни освобождава от древния божествен режим, а това означава, че тази заповед трябва да бъде възвестена отново ако ние, модерните хора, трябва да бъдем спасени от суеверията на нашата епоха. Има и още едно, по-неудобно признание, което трябва да направим: човечеството не би могло да премине от набожността на Античността към вярата на Модерността без историческото действие на християнството, а това означава, че християнството и неговият възглас „Няма друг бог“ е отчасти отговорно за нихилизма в нашата култура. Евангелието е разклатило основите на античния свят, сринало е неговото небе и така е допринесло за упадъка на настоящия миг.

Думата „нихилизъм“ има сложна история в съвременната философия, но аз я употребявам главно в смисъла, придаден ѝ от Ницше и Хайдегер, като и двамата не само диагностицират Модерността като нихилистична, а и намират, че християнството има принос за раждането ѝ. И двамата, струва ми се, са проницателно прави по определени въпроси и катастрофално грешат по повечето други, но и двамата поставят проблеми, които ние, християните, избягваме, излагайки се на опасност. Тезата на Ницше е по-грубата от двете, макар и по някакъв начин по-проницателната. За него Модерността е просто последната фаза от болестта, наречена християнство. Геният на гърците, твърди той, се състои в способността им да се вглеждат без илюзии в хаоса и ужаса на света, и да им отговарят не със страх или с отрицание, а с утвърждаване и съвършено изкуство; те постигат това единствено и само чрез своето благородство, което е безпощадната им готовност да различават между „доброто“, т. е. силата, помпозността, смелостта, щедростта и грубостта на аристократичния дух, и „лошото“ – слабостта, упадъка, не-конкретността, и отмъстителната омраза на робския ум. Същото мерило – благородната мъдрост, по липсата на по-добър термин заляга в основата на римската цивилизация.

Християнството обаче е робско въстание в морала: хитростта на слабите е победила благородството на силните, омразата на мнозината е превърнала гордостта на малцината в самоизмъчваща вина, разграничаването на висшия човек между добро и лошо е било заменено от отделянето на „злото“ от доброто на нисшия човек, а трагическата мъдрост на гърците е потънала под потопа на християнското милосърдие и кротост. Този бунт, подкрепен от аскетичното и стерилно почитане на позитивните факти, накрая ще убие дори Бога. В резултат от това вече сме навлезли в епохата на Последния човек, който Ницше описва по начин, прекалено близък до баналността, конформизма и самоугаждането на модерната масова култура.

Историята, разказана от Хайдегер, не е така катастрофална и съответно не акцентира толкова върху новостта на християнството, колкото върху връзката и приемствеността му с нихилизма, присъщ на цялата западна мисъл още от времето на Платон (което Ницше по свой начин също признава). Нихилизмът, казва Хайдегер, се ражда от забравянето на тайнството на съществуването и е опит съществуването да се улови и подчини в артефактите на разума (основният пример, както и прототип на всяко следващо отстъпление от истинската „онтология“ са идеите на Платон). Скандално опростявайки твърдението му, можем да кажем, че за Хайдегер историята на този нихилистичен импулс е редуцирането на съществуването до обект на интелекта, субект на волята, което накрая ни извежда до технологичната епоха, в която реалността се свежда до определена мощ на света – до представа на съзнанието, а земята – до резерват, просто очакващ да бъде изследван. Технологичното господство се е превърнало в нашия най-висш идеал и единствен модел на истината. Християнството, от своя страна, е не толкова нещо ново, колкото продължителен епизод от по-голямата история на нихилизма. Приносът на християнството се състои в това, че е извело историческата логика на нихилизма до нейния завършек, създавайки метафизичния Бог, формата на всички форми, в Когото всяко битие открива своите основи и Който персонифицира това като абсолютна сила и власт. От този Бог в пълнотата на времето ще се роди съвременният субект, който ще узурпира мястото на Бога.

Надявам се да ми бъдат простени както краткостта на този преглед, така и лекото преувеличение, което ми позволява да видя известна истина и в двата разказа. Хайдегер ми се струва напълно прав да разглежда нихилизма на модерността като израснал от семена, посети в почвата на езичеството, а Ницше – в това, че обръща внимание на шокиращата, а за античния ред на благородни ценности и непоправимо катастрофална новост на християнството. Но нито един от двамата не разбира защо е прав. Наистина християнството е съучастник в смъртта на Античността, а и в раждането на Модерността, но не защото е било съмишленик на втората, а защото самото то в историята на Запада е отрицание и алтернатива на силата на отчаянието, насилието и идолопоклонството на нихилизма. Това позволява на християнството да разбие внушителната и пленителна фасада, зад която се е криел нихилизмът, и с това неизбежно да го извади на открито.

Говоря (може би импресионистично) за нещо пронизващо античния европейски етос, което съм склонен да нарека славна тъга. Великият индоевропейски мит, от който произлиза западната култура, е фокусиран върху жертвата: той приема космоса за затворена система, завършена цялост, в която богове и смъртни заемат отредените им от съдбата места. И тази цялост по необходимост е била подредена чрез цикъл на сътворяване и унищожение, който се люшка между реда и хаоса, формата и неопределеността: велик цикъл на подхранване и поддържане на живота чрез система от обмени със смъртта. Това е митът за „космоса“ – за вселената като несигурно равновесие между противостоящи сили – който ляга в основата на сакралната практика, чиято цел е да удържа безразборното насилие на природата вътре в подреденото насилие на религията. Ужасяващият динамизъм на природата трябва да бъде противопоставен и контролиран от обреди, които са едновременно апотропеични[8] – смекчаващи и рационализиращи хаоса в стабилността на култа – и икономични, като възстановяват жертвени разходи под формата на благоразположение на боговете, божествена сила, поддържаща режима, на който служи жертвоприношението. И този режим естествено е фиксирана йерархия на социална сила, на чийто връх стоят боговете, малко по-ниско ‒ царете и благородниците, а най-долу ‒ робите. Социалният ред, както божествен, така и природен по произход, е установен, но той е и крехка „йерархия в целостта“, която е трябвало да бъде предпазена от заобикалящите я сили и в същото време черпи от същите тези сили за своето препитание. Богове и смъртни са обвързани заедно по необходимост; храним боговете, които изискват нашите жертви, а те ни пазят от силите, които персонифицират, и ни даряват част от своята сила. Без съмнение в една такава икономика съществува незаличим нихилизъм, трагична обреченост на съдбата, последвана от благоразумни действия на култово изкупление, за да се опази социалната и космическа стабилност.

Думата „трагично“ неслучайно се оказва особено удачна. Жертвоприносителният мит не е задължително да се изразява непременно в клане. Античната трагедия например е започнала като ритуал по жертвоприношение. Била е изпълнявана на празника на Дионис – празник на плодородието, но само защото в същото време е бил и апотропеично отбелязване на делириума и смъртта: дионисиите са представлявали свещени преговори с дивата, безредна жестокост на бога, чийто насилствен оргиастичен култ някога е заплашил града, както се е вярвало. Надеждата, породила празника, се корени в това, че ако унищожителната сила е могло да бъде удържана в светли Аполонови форми и умилостивена чрез ритуален карнавал на контролирано безредие, градът ще може да оцелее още една година, като съхрани своя крехък мир.

Религиозният възглед, от който произлиза античната трагедия, е представата за човешката общност като цитадела, поставена под обсада, която се съхранява чрез данъка, заплащан на едновременно заплашващите и оживяващи го сили. Не мога да се сетя за по-добър пример за това от Антигона, където трагичната криза е резултат от нерешим морален конфликт между семейното благочестие (свещено задължение) и гражданските задължения на царя (свещена длъжност): Антигона, като жена, е свързана с хтоничните богове (боговете на мъртвите, а съответно и на семейството и на дома), а Креон, като цар, е свързан с Аполон (бога на града), и така и двамата следват своите свещени задължения. Конфликтът между тях следователно далеч не е израз на напрежение между профанно и свещено, а е конфликт в самото божествено, единственият изход от който е смъртта – жертвата – на главния герой. Но има и много други примери. Жестоката непоклатимост на нуждата управлява боговете не по-малко от нас, а голямата сила на трагедията се състои в това да ни помири с тази истина и с жестокостите в града, които задържат извън стените по-голямото насилие на космическото или социално безредие.

Не е необходима изключителна проницателност, за да се види как сянката на този мит пада върху античните философски школи. Ще рискувам да направя обобщение, което е още по-смело от изказаните досега: от епохата на досократиците всички велики спекулативни и морални системи на езическия свят са в различна степен ограничени в тази цялост, фокусирани или върху най-вътрешните ѝ механизми, или върху нейните най-далечни граници. Рядко някоя от тях дори е обръщала поглед към това, което може да се намира извън този свят; а никоя от тях не може да осмисли реалността другояче, освен като битка между реда и безредието, вътре в която жертвената икономика удържа напрежението между всички сили. Това е валидно дори по отношение на платонизма с неговия нерешим дуализъм, с диалектиката между промяната и неизменното (или крайното и безкрайното), и с неговото приравняване на истината с идейната абстракция; светът с цялата си красота лежи в селението на падналото видение, отделено чрез велик χωρισμός от селението на неизменната реалност.

Същото се отнася и за Аристотел: диалектиката между δύναμις и ἐνέργειᾰ, действие и сила (потенция), за земните същества е неделима от упадъка и смъртта или от скалата на същностите, чрез които всички неща, а най-вече различните класи от хора, получават своите места в естествения и социален ред. Стоицизмът предлага очевиден пример за това: според техните идеи вселената е управлявана от съдбата, от непрестанно повтаряща се божествена и космическа история – свят, в който крайните форми трябва непрестанно да погиват само за да отварят пространство за други, и който в целостта си винаги е поглъщан от окончателния ἐκπύρωσις, всеизгаряне (което превръща цялата вселена в жертвена клада, така да се каже). Неоплатонизмът предлага крайния пример за това, доколкото неговият монизъм преобръща по-ранния дуализъм на платонизма и единствено усилва меланхолията. Не само променливият свят е отделен от божествения си принцип – Единият – чрез интервали на еманация, нисхождащи във все по-голямо отчуждение от своя източник, а най-висшата истина е тайната идентичност на човешкия ум с Единия, съответно и философията е насочена към бягството: всяка многостранност, промяна, уникалност, всяка черта на живия свят е не само инцидентна спрямо тази безформена идентичност, но и форма на лъжа, и за да се възстанови истината, която пребивава вътре, е необходимо човек да се отдели от стоящото отвън, включително и от всевъзможните прояви на личното съществуване. Истината е забвение на плътта, съвършена нищета, за да се добере до която човек трябва да пожертва света.

Всички тези трудно защитими обобщения, колкото и да са широки, имат за цел да припомнят колко разрушително подривно е било християнството по отношение на така много от предубежденията на света, в който навлиза, и колко дълбоко преобразява този свят чрез своята вярност към Бога на Христос. Точно това би трябвало да очакваме, ако се отнесем сериозно към пасхалния триумфализъм на Новия Завет: „Сега е съд над тоя свят; сега князът на тоя свят ще бъде изпъден вън“;[9] „Аз победих света“;[10] Той е „по-горе от всяко началство и власт, сила и господство“ и всичко е поставено „под нозете Му“;[11] „като отне силата от началства и власти, Той ги явно изложи на позор и на кръста възтържествува над тях“;[12] „плени плен и даде дарове на човеците“[13] и т. н. Въпреки това е твърде възможно да пренебрегнем казаното от Писанието за победата над дявола, за ангелите на народите, за силите на въздуха, и да пропуснем да забележим колко радикално християнството преразглежда (или както Ницше би казал, „преоценява“) всичко в светлината на Пасха.

Най-забележителният пример за това, който откривам, е диалогът между Пилат и Христос в Йоановото евангелие.[14] Ницше, като донкихотовски защитник на старите стандарти, приема Пилатовото „що е истина?“ за единствения момент на истинско благородство в Новия Завет, горчива подигравка на един язвителен ироник, който не се впечатлява от патетичните фантазии на умопобъркан селянин. Но не е нужно човек да споделя симпатиите на Ницше, за да приеме тезата му – всеки може да осъзнае какъв е залогът, когато Христос, изранен и подиграван, е доведен пред Пилат за втори път: Пилатовото „Отде си ти?“[15] разкрива известно очакване за величествено родословие, което би могло да подкрепи това, което Христос твърди за Себе си, а при неговата липса Пилат не може да стори нещо много по-различно, освен да отсъди своята истина: „имам власт да Те разпна“[16] (което, за да сме честни, в повечето случаи би било неопровержим аргумент).

Струва си да се запитаме какво представлява тази картина от гледната точка на езическата Античност. Мъж с благородно потекло, представляващ могъществото на Рим, който има власт над живота и смъртта, срещу когото стои варварин от колониите без име или собственост, роб на империята, бит, облечен в багреница, коронован с тръни, лудо призовавайки царство отвъд този свят и някаква езотерична истина, Който не забелязва нито собствената Си абсурдност, нито величието на съдията. Кой би се усъмнил къде е истината между двамата? Но Евангелието е написано в светлината на Възкресението, което преобръща изцяло смисъла на тази картина. Ако истината на Бога действително се открива там, където стои Христос, тогава похулването, на което Той е подложен, отскача към императора, чиято царствена изисканост, изправена до величието на образа на Раба, в Когото Бог разкрива Себе си, се оказва само парцали и тръни.

Този Раб е предвечният Логос на Отца, Когото Бог разкрива, а така десетки хиляди стародавни истини са разбулени като лъжи: първите стават последни, силните са свалени от своите престоли, а смирените са въздигнати, гладните са изпълнени с блага, а богатите отпратени без нищо.[17] С пълно право Ницше е бил потресен. Почти толкова стряскаща е за мен и историята за св. ап. Петър, дръпнал се настрана да плаче при пропяването на петела. Сълзите на селянина никъде в езическата антична литература, уверявам ви, не са достойни за нищо друго освен за осмиване. Да се разглеждат с почит, като достоен израз на истинска човешка скръб, би изглеждало гротескно от гледна точка на класическите канони за добър вкус. Тези сълзи на един клетник са толкова подмолни, както и опасното филистерство на разказвача, който е толкова непоправимо вулгарен да ги опише по друг начин, освен с презрение; без съмнение това са знаци за робския бунт срещу морала, макар и не онзи, срещу който се бори Ницше – при това бунт, на който всички сили на Античността са се оказали безсилни да противостоят.

В един по-тесен смисъл може да се каже, че основното престъпление на Евангелията е тяхното неподчинение на прозренията на трагедията ‒ не само защото Христос не се вписва в модела на благородния трагичен герой. По-важна е необоримата истина в Евангелията, че гибелта на главния герой категорично не възстановява и не затвърждава реда на града или космоса. Ако Евангелията завършваха с Христовия гроб, следвайки изискания трагичен стил, това би оневинило всички, включително Пилат и Синедриона, чиито присъди щяха да бъдат разбрани като отредени от съдбата, от остротата на кризата и бремето на тяхната длъжност. Историята тогава би ни помирила с трагичната необходимост на всички подобни присъди. Но вместо това идва Великден, Пасха, което грубо прекъсва заплашителния и нравоучителен морализъм на трагичния хор тъкмо когато той се готви да изкаже този свой морализъм, а това безцеремонно нарушава централния принцип на благоразумната икономика: вместо принесената жертва да се изтъргува за някаква свръхестествена полза и по този начин конкретното заради универсалното, Великден възстановява Заклания Герой в Неговата личност и уникалност като единствената Истина, която Бог предлага. Това е повече от драматична перипетия. Празният гроб преобръща всички „разумни“ и „нужни“ присъди на Христовите съдии и така не им дава нито легитимност, нито опрощение.

А това в по-широк смисъл означава, че цялостната жертвена логика на една култура е била преобърната в Евангелията. Тук не мога да се впускам в интерпретация на библейското разбиране за жертвоприношението, но мога спокойно да допусна, че Христовата смърт в логиката на новозаветните източници противоречи на моделите на жертвоприношение, които описах досега. Думата „жертвоприношение“ е почти неизчерпаема в своята многозначност, особено в Стария Завет, но единственият модел на жертвоприношение, непосредствено споменат в Новия Завет, е на опростителното приношение на Израил, което със сигурност не принадлежи на какъвто и да било космически цикъл на делови разходи и обезщетение. То е по-скоро курбан, буквално „приближаване близо до“ животворното присъствие на Божията слава. Богът на Израил няма нужда от нищо; Той твори, избира и освещава без нужда, поради което и опростителната жертва не може да принесе полза в каквато и да било икономика. Това е по-скоро покаен възход към Бога, Който свободно дарува живот и Който няма полза от всесъжението на уникалния, но Който всъщност изпълва „жертвата“, като просто я дава отново. Това повторно даване е само по себе си важен „жертвен“ мотив в Стария Завет, който достига най-пълното си изражение в акеда-та, жертвоприношението на Исаак, и намира своето изпълнение вероятно във видението на Йезекиил за долината със сухите кости. В края на краищата народ, обременен отвъд силите си от печалното суеверие на трагическата мъдрост, никога не би могъл да приеме доктрината на Възкресението.

Изкушавам се да кажа, че Христовият Кръст не е само жертвоприношение, а сблъсък на две противопоставени разбирания за жертвоприношението. Целият живот на Христос е помирителен курбан: възход към Отца, истинско присъствие на Божията слава в храма на Христовото тяло и изкупление на хората, поробени от смъртта. В Своето явяване в образа на раб и живеейки Своята човешка природа като приношение на всичко на Бога в любов, формата на живот на безвечния Син вече е била жертвена в този специален смисъл и точно това абсолютно отдаване, като Бог и човек, е завършено на Голгота. Докато от езическа гледна точка самото Разпятие може да бъде видяно като жертвоприношение в най-прекия смисъл – унищожаване на причинителя на социална нестабилност за сметка на мира, което винаги е доходоносна размяна, – за разлика от Христовия милосърден живот, служение, опрощение, и праведен съд, които не могат да бъдат такива. Всъщност това може да изглежда като точно обратното на жертвоприношението, като объркваща инверсия на чин и ред. В светлината на Великден обаче второто е прието от Бога, докато първото – не. Какво се случва тогава с трудно постигнатата трагическа мъдрост на вековете?

Естествено със смъртта на старата митология метафизиката също е преобразена. Докато всяка антична философска система предполага икономѝя на необходимостта, свързваща света с най-вътрешните му и висши принципи, християнското богословие от самото начало учи, че светът е Божие творение в най-радикалния онтологичен смисъл: той е призван от нищото, не по някаква необходимост от страна на Бога, а по благодат. Светът не допринася нищо към съществуването на Бога и нищо не е необходимо да бъде жертвано за Неговата слава и препитание. И Бог, и светът са били някак освободени от оковите на необходимостта. Така Бог приема Своята истинска трансцендентност, а светът – истинската си природа на божествен дар. Пълните последствия от това започват да се очертават от християнските философи едва при разрешаването на тринитарните спорове през 4 в., когато субординационистките схеми на александрийското тринитарно богословие са изоставени, а заедно с тях и последните остатъци в богословието на визията на късния платонизъм за низходяща скала на божественото, която посредничи между Бога и света – защото и двете представляват една цялост.

Развитото християнско богословие обаче не отхвърля нищо добро от метафизиката, етиката или метода на античната философия, а по-скоро – с нещо като всеядно доволство – асимилира всички елементи, които служат на целите му, като в хода на този процес ги и подобрява. Стоическият морал, Платоновият език за Доброто, Аристотеловата метафизика за действие и сила – всички те стават по-богати и по-последователни, когато са отделени от нездравия мит на жертвената икономика и трагическата необходимост. Всъщност християнското богословие никъде не чества по-красноречиво своя триумф над старите богове, отколкото чрез усвояването на т. нар. spolia Aegyptorum; като се възползва от най-прекрасните постижения на езическата философия и ги интегрира в една визия за реалността, много по-пълноценна от онова, което философията може да постигне, богословието възприема неотменимо за себе си цялата интелектуална слава на Античността. Храмовете са лишени от златото и ценните украшения, свещените съсъди са отнесени в Църквата и обърнати за по-полезна употреба, не остава нищо освен няколко мрачни и неприветливи руини, които са могли да примамят обратно някой случаен разочарован християнин и да дадат подслон на някои призраци от миналото.

Последното наблюдение ме връща към по-ранното ми твърдение: християнството спомага за появата на нихилизма в Модерността. Заповедта да нямат друг Бог освен Онзи, Когото Христос разкри, за християните никога не е била просто покана да загърбят стария култ за сметка на новия, това е възвестяване, че формата на света вече е различна, че от дълбините на ада до висините на небесата всички народи са призвани да се подчинят на Христос като на Господ. В последвалото велико „преоценяване“ няма никаква сфера от социалния, религиозния или интелектуалния живот, която Църквата да не приема в себе си; много неща са премахнати, но и много от величието и красотата на Античността е запазено в радикално променена форма, за да се роди християнската цивилизация с новия си синтез и креативност.

Ала какво става, когато християнството, като жива историческа сила, премине в отстъпление? Няма нужда да спекулираме, защото Модерността говори сама за себе си: с отдръпването на християнската култура цялото великолепие на Античността, покръстена и изкупена от тази култура, погива заедно в общ катаклизъм. Християнството е акушерката на нихилизма не защото самото то е нихилистично, а защото е прекалено силно в своето обгръщане на света в цялата му тайнственост и красота. Затова отричането на християнство по необходимост означава отричане от всичко, с изключение на безплодната анонимност на спонтанната субективност. Както и Великият инквизитор на Иван Карамазов казва на Христос, свободата, донесена от Евангелието, е твърде тежка, за да бъде носена вечно. Грехът ни прави немощни и гладни, копнеем да избягаме от свободата на Божии синове. Но къде можем да отидем? Всичко принадлежи на Христос.

Доказателство за това е историята на модерната философия, поне в своята континентална (и така да се каже, правилна) форма. В момента сред някои богослови е привлекателен стремежът за изграждане на генеалогия на Модерността, което бих избегнал, но ми изглежда ясно, че произходът на основните акценти и извращения на съвременната философия трябва да бъдат потърсени в епохата на Късната схоластика, с надигането на номинализма и волунтаризма. Докато по-ранното богословие говори за Бога като за самата Доброта, всяко действие на Когото (поради божествената простота) е израз на Неговата природа, късната схоластическа мисъл започва да вижда един бог, чиято воля предшества природата му, поради което и неговите действия са напълно спонтанни. Това е логически непоследователен начин за осмисляне на Бога (макар тук да не мога да развия тази мисъл), но е могъща идея, която издига волята над всичко и преформулира разбирането за свободата – на Бога, а впоследствие и на нас – не като невъзпрепятствана реализация на природата (свободата да станеш това, което си), а като абсолютната свобода на волята да определя дори самата природа.

А когато модерната философия се установява отново като независима от богословието дисциплина, тя по естествен начин изпада в още по-бездънна субективност. Истинската автономност не може да бъде отвоювана чрез възвръщане към удивлението от съществуването или към трансцендентните съвършенства на света, защото това би било завръщане към поле, отдавна колонизирано от богословието. Така новата отправна точка за разума трябва да бъде разглеждането на субекта, а не на света. Декарт, например, изрично си забранява да вярва на каквото и да било свидетелство на света за самия себе си. В своето Трето размишление той закрива всичките си сетива за природата, за да се впусне в рационална реконструкция на реалността от позиция, изчистена от всичко друго извън съществуването на самото его. А светът е възстановен единствено и само когато е постулиран като акт на волята. Бог се явява в тази реконструкция, но само като логически постулат, последствие от идеята за безкрайното.

Малка е оттук стъпката до трансценденталното его на Кант, за когото светът е репрезентация на собственото си неотменимо „Аз мисля“, което (доколкото самото то е безкрайно) изисква Бога единствено като постулат в етиката и като регулативна идея в епистемологията. А след прехода от трансцендентален идеализъм към абсолютен идеализъм, макар и да се прави опит да се избегне егоистичната субективност, вече няма свят, в който да се завърне. Дори и Хегеловата система, въпреки цялостния си опит да премахне жалкия субективизъм, успява да постигне това само чрез мащабен метафизически мит за самопостулирането на Концепта и чрез още по-тежка икономика на необходимостта в сравнение с всяка система, съществувала в езическата Античност. Този проект обаче се оказва неубедителен, а неговият разпад неумолимо извежда философията чрез Ницше и Хайдегер към нейното „постмодерно състояние“ – „куп счупени идоли“. Ако Хайдегер е прав, а за това той наистина е прав, че западната философска традиция винаги е имала нихилистично ядро, то след отдръпването на християнството не остава нищо друго освен това ядро, защото Евангелието отдавна е премахнало и измамите, и прелестите, които са го прикривали. Така философията се превръща почти по неумолимост в неприкрит нихилизъм.

Ала модерната философия е просто отражение на състоянието на модерната култура и модерния култ, и затова сега ще се насоча тъкмо към тази сфера, в която трябва да се води духовната битка.

Трябва да призная, че лично аз изпитвам значителна симпатия към Ницшевото оплакване – „Почти две хиляди години и никакъв нов бог не лежи в люлка и пелени!“, както и към озвучаването от Хайдегер на тъжния оракул: „Само един бог може да ни спаси“. Ала нищо от това няма да се случи. Християнският Бог е възприел всичко в Себе си; всичките съкровища на античната мъдрост, цялото величие на творението, всяко добро нещо е било възприето в историята на Въплътилия се Бог и затова всеки импулс към трансцендентност веднага бива разпознаван от модерния разум, отегчен от Бога, като извеждащ обратно към вярата. Античните вярвания не могат да бъдат възстановени, защото ние, модерните хора, знаем, че гладът, който те събуждат, може да бъде заситен единствено от Евангелието на Христос, и то Христос – разпнат. Да бъдеш стоик в днешно време, например, означава просто да бъдеш душа, пътуваща към Църквата; да си платонист, повечето от нас знаят това, означава просто да си неосъществен християнин; а политеистът е просто беглец от Единия Бог, Когото едновременно мрази и обича.

Единственият култ, който може да избуи след християнството, е мрачният култ към егото, към импулсите на волята, към нищото, което е всичко, което е останало след отдръпването на християнството. Единствената възможност, открита пред постхристиянската култура, е съзнателният нихилизъм със своята неизбежна посветеност на смъртта или наркотичната баналност на Последния човек, което може да е малко по-добре от смъртта. Оглеждайки пустинята на Модерността ми се струва, че трябва да сме морално нехайни, ако не признаем, че Ницше е бил прав да държи християнството отговорно за катастрофата около нас (макар и да не е разбирал защо). Трябва да признаем, че неуспехът на християнската култура да изживее напълно победата си над старите богове е позволил на тъмната сила, която преди е била скрита зад тях, да пристъпи напред в propria persona.[18] И със сигурност трябва да се страхуваме от грубия звяр, породен от нашата още по-груба, още по-жестока, още по-неартикулирана и по-изпразнена от съдържание популярна култура, защото под покривалото на една болкоуспокояваща блудкавост се крие свят, все по-лишен от достойнство, остроумие, доброта, въображение и милост.

Това са, признавам, крайни формулировки. Но макар и да нямам нищо против провокациите, не искам да бъда погрешно разбран по този въпрос. Когато наскоро изказах същите тези мисли като говорител, двама богослови (нито един от които не бих определил като привърженик на Модерността) възразиха. От една страна, ми беше посочено, че забравям безкористността, на която са способни модерните хора. Като доказателство ми беше посочена реакцията на хората на 11 септември 2001 г., а всички ние, които преподаваме на студенти, сме наясно, че въпреки културната недохраненост, от която страдат, те често са почтени и достойни за уважение. От друга страна, беше ми възразено, че толкова крайно поставената алтернатива между „християнство или нихилизъм“ означава отрицание на благото на естествената мъдрост и добродетели, и сякаш допуска, че gratia non perficit, sed destruit naturam.[19] Колкото и справедливи да са тези бележки, те не противоречат на основния ми аргумент.

Колкото до първото възражение, надявам се да е ясно, че не искам да кажа, че след като Модерността е загубила органичната цялост на моралната граматика на християнството, всеки човек, който живее в модерното общество, е станал безсърдечен, безпринципен насилник. Наблюденията ми са насочени към доминиращия език и етос на културата, а не към душите на отделните хора. Мнозина сред нас съхраняват определена привързаност към древните принципи, повечето от нас са в някаква степен предмодерни хора и навсякъде и винаги могат да се срещнат примери за естествена добродетел, вътрешно благородство, спонтанно милосърдие, защото светлината на Бога е навсякъде и образът на Бога е запечатан в нашата природа. Въпросът за мен е дали сред моралната граматика на Модерността някоя от тези благородни души може да свидетелства за своята добродетел.

Следователно искам да кажа нещо не много по-различно от изказаното от Алисдър Макинтайър[20] в първата глава на неговата After Virtue: като последица от моралността на доброто, етиката се е превърнала в непоследователен бриколаж. Доколкото виждам, homo nihilisticus в много отношения е много по-симпатичен бунтар от homo religiosus, тъй като проявява много по-малка предразположеност към трошене на съдове, разрушаване на свещени статуи или посичане на най-близкия достъпен неверник. Но в името на любовта, нека бъдем искрени помежду си: при всичко това би било израз на съзнателна и престъпна слепота да не признаем колко естетически безплодно, културно безполезно и духовно покварено е станало нашето общество. Едно безпристрастно оценяване на артефактите на популярната култура би показало, че това не е хипербола. За мен е достатъчно да бъде посочено, че само в Америка повече от 40 милиона деца са били абортирани, след като Върховният съд създаде „правото“ за това, и че има много хора, за които това не е трагична „необходимост“, а триумф на моралната истина. Когато картагенците са били заставени да преустановят да принасят в жертва своите деца, поне мястото, което е било заемано от Ваал, им е напомняло, че трябва да търсят божественото над самите себе си; докато ние принасяме нашите бебета на „моята“ свобода на избор, на „мен“. Моралният възглед на нито едно общество не е бил толкова упаднал.

Що се отнася до второто възражение, ще отбележа, че моите бележки не се отнасят до целостта на човешкия опит, природа или култура. Те са насочени към едно много конкретно място във времето и пространството: Късната западна модерност. Не мога да кажа нищо за култури или народи, които не са изживели историята на вярата и разочарованието, което сме преживели ние, или които не споделят нашите специфични взаимоотношения с Европейската античност или с наследството на древното християнство. „Нихилизъм“ е просто име, което обозначава постхристиянската чувствителност и убеждение (и то дори не е особено укорително). Още повече, че алтернативата между християнството и нихилизма не е бинарна опозиция между две крайни противоположности като Киркегоровото или-или, която не подлежи на приближаване или нюанси. Това е антагонизъм, който се случва в континуум, чиито крайности рядко намират съвършен израз в един човек (иначе целият свят би бил изпълнен със светци и сатанисти).

Най-важното обаче е, че моите наблюдения изобщо не се отнасят до природата, която е неугасима и винаги на някакво равнище копнее за Бога – отнасят се до културата, която има силата до голяма степен да се очиства от естественото. В действителност голяма част от дискурса на Късната модерност – спекулативен, критически, морален и политически – представлява точно отричане на авторитета или дори на реалността на какъвто и да било ред на природата или природите. Природата е добра, признавам това с готовност, и сама по себе си е първият дар на благодатта. Но тъкмо за това става дума: Модерността не е естествена, тя дори е антиприродна, или дори анти-Христова (както рикащ лъв обикаля и търси кого да глътне).[21]

Това е и причината да повтарям, че няма опасност нашата епоха да се върне към езичеството (де да бяхме такива късметлии). Ако днес се отвърнем от Христос, обръщаме се единствено към бога на абсолютната воля и го прегръщаме в неговата най-чудовищна или най-банална форма. По-благородното отстъпление към старите богове за нас не е възможност; не можем да намерим убежище там, нито можем да се върнем обратно към старите илюзии и трагически утешения, разобличени от Христос като фалшиви. За да обичаме или да бъдем подхранвани от боговете, трябва първо да се боим от тях, ала тяхното величие е дотолкова в руини, че те са сведени като всичко останало до стока.

Нито крясъците, нито тъжните баналности или благочестивият фатализъм на трагичния хор ще имат някога силата отново да ни отрезвят. Евангелието на Бога, открит в сломена плът, Който със смирение и безмерна милост е победил всички стари лъжи, прави античния ред видимо недостатъчен и дори малко абсурден и е вложило в нас толкова дълбок копнеж по трансцендентната любов, че ако той бъде задоволен, няма да намерим покой никъде другаде освен в Христос. И това е истински тъжно, защото последствията от отричането от толкова голяма радост са мъка, смущение и неспокойствие, за които няма прецедент. Това, че днешните безсмислени религиозни увлечения не са според всяко класическо или християнско разбиране искрени благочестия и посвещения, не ги прави по-малко искрени – макар и заблудени – изражения на скръб, предусещане на един отречен и наполовина забравен дом, плач на затворника по загубената свобода. Следователно за християните възстановяването на разбирането на заповедта „да нямаш друг бог“ означава, на първо място, да се признае, че победата на Църквата в историята не само е била непълна, но и е освободила сила, която старият свещен ред поне е можел да удържа; и тъкмо срещу този безформен и непобедим враг издигаме днес знамето на тази заповед.

Още повече трябва да признаем, че в светлината на тази история тази заповед е трудна: тя унищожава, сломява, за да свърже; също както каутеризацията ранява, за да излекува; а сега, за да оздрави раните, които е нанесла в миналото, трябва отново да бъде приложена. На практическо равнище това означава, че християните трябва да направят още по-концентрирано усилие да припомнят и възстановят мъдростта и значимостта на аскетическата традиция. Необходима е значителна вяра, за да се устои на злините на една епоха и вероятно тъкмо към историята на християнския аскетизъм – особено на изреченията (ἀποφθέγματα) на пустинните отци – трябва да обърнат поглед всички християни, независимо женени или не, за да потърсят напътствие. Да нямаш друг бог, освен Бога на Христос, в крайна сметка днес означава, че трябва да изтърпим лишенията в нашата определено тъмна епоха и да се опитваме да устояваме на лековатата утеха, нелепия чар, бруталната порочност и замаяната пасивност на постхристиянската култура – всички от които са толкова изкусителни, тъкмо защото ни карат да вярваме и да обожаваме самите себе си.

Означава също и да бъдем сдържани в употребата на моралните езици на нашата епоха, които въпреки своята чувствителност, внимание и толерантност обикновено са също толкова упадъчни и егоистични, колкото и най-модерните пороци. Това накратко означава себеотрицание, противопоставяне, готовност не само да възприемем, но и да отсъдим, както и отричане на секуларизацията също толкова твърдо, колкото нашите християнски предци са отказвали да кадят тамян за гения на императора. Това не е задължително мрачно предписание, мога да добавя: християнската аскеза не е жестоко изкривяване на волята, замърсена от света, предпазливост или злост към творението, които могат да бъдат приписани на много други видове религиозно отрицание. Тя е преди всичко култивиране на чисто сърце и чисти очи, което да позволи на човека да приеме света, да се възрадва в него не като притежание на волята или като повод за упражняване на сила, а като благ Божи дар. Тя е, така да се каже, нещо като „Богородично“ очакване на Словото Божие и плодородието Му. Затова и има силата да лекува съвременните ни отклонения: защото, колкото и парадоксално да изглежда това за модерния темперамент, християнският аскетизъм е упражняване на любовта, което св. Максим Изповедник нарича научаването да виждаш логоса на всяко едно нещо вътре в Божия Логос, което намира своя завършек в благодарственото почитание на Бонавентура или в лирическия екстаз на Томас Трахърн.[22]

Тя е упражняване на всичко това, и за нас това трябва да включва болезненото признание, че нито ние, нито далечните ни наследници няма да доживеем да видим издигането на нова християнска култура в западния свят и да приемем това с обич и вяра. Съвременните хора никога няма да намерят покой за своите неспокойни сърца без Христос, защото модерната култура не е нищо друго освен пустош, от която боговете са си тръгнали, и тази тревожност сама се е превърнала в божество. Лишени от заслона на свещеното и от утешителните митове на жертвата, модерните хора могат да се лутат или да се оставят по течението, суетно опитвайки да се примирят или договорят със смъртта, но неспособни да избягат от неспокойствието или досадата, в резултат от което постоянно са подбуждани към неспирна работа или разсейване, към придобиване или съзнателна идиотия. А когато действа като върховна магия, нашата култура на празния спектакъл може дотолкова да вцепени интелекта, че да го заслепи за собственото му неспокойствие и така да причини духовен ступор, по-страшен от чисто отчаяние.

Но ние, без да забравяме колко тежко е подобно състояние, трябва все пак да се радваме, че Модерността не предлага никакво религиозно утешение на онези, които го търсят. В това време на очакване, в епоха, белязана само от липсата на вяра в Христос, е добре, че модерната душа е лишена от покой, благочестие, мир и благородие, че намира света извън Църквата като изцяло безплоден за духовна тайнственост или възторг, а и не открива никакви нито красиви, нито ужасни или милостиви богове, на които да се посвети. С Христос върху света е произнесен съд, светлина, от която няма нито убежище, нито бягство. А това означава, като съвсем конкретно историческо състояние, че единственият избор, останал възможен за децата на постхристиянската епоха, е не на кого да служат, а дали да служат на Онзи, Когото Христос е разкрил, или да не служат на нищо – да служат на нищото. За нас няма открит трети път, защото – както всички знаем, независимо дали го признаваме или не, – Нему всичко е покорено,[23] всички Престоли и Господства на високите места са били поставени под нозете Му[24] до самия свършек на света и – казано просто – няма друг бог.

Превод: Теодор Аврамов

Hart, D. B. „Christ and Nothing“ – In: First Things, October 2003 (бел. прев.).
За първи път този превод е публикуван в сп. Християнство и култура, бр. 4 (141), 2019 (бел. ред.).

[1] Има се предвид т. нар. стена на разделението между държавата и църквата (бел. прев.).
[2] Богословско движение, което отрича Троицата, като настоява на единството на Бога. Появява се по време на и след Реформацията, но в своята христология се доближава до арианството (бел. прев.).
[3] Окултистко сектантско движение, известно и като съвременен паганизъм, в ритуалите на което се ползват пентаграми, тайни псевдожертвоприношения и други подобни похвати (бел. прев.).
[4] Изх. 20:2-3 (бел. прев.).
[5] От древногръцкото παήων – „хорова песен“, жанр от древногръцката лирика, в която се възпяват боговете от гръцката митология (бел. прев.).
[6] От древногръцкото διθύραμβος, хвалебна песен, жанр на древногръцката хорова лирика, най-често изпълнявана със съпровод в чест на Дионис (бел. прев.).
[7] От лат., буквално – „велико тайнство“ (бел. прев.).
[8] Способни да устояват на зли духове и сили (бел. прев.).
[9] Иоан 12:31 (бел. прев.).
[10] Иоан 16:33 (бел. прев.).
[11] Еф. 1:21-2 (бел. прев.).
[12] Кол. 2:15 (бел. прев.).
[13] Еф. 4:8 (бел. прев.).
[14] Иоан 18:28-19:12 (бел. прев.).
[15] Иоан 19:9 (бел. прев.).
[16] Иоан 19:10 (бел. прев.).
[17] Лука 1:52-53 (бел. прев.).
[18] От лат. – „истинска личност“, „лице“ (бел. прев.).
[19] От лат. – „благодатта не усъвършенства, а само унищожава природата“; обърната форма на „gratia non tollit naturam, sed perfecit“, „благодатта не унищожава природата, а само я усъвършенства“ – виж: Тома от Аквино, Summa Theologiae, 1, 1, 8 ad 2 (бел. прев.).
[20] Alasdair Chalmers MacIntyre (р. 1929 г.) – философ от шотландски произход, известен с приноса си в областта на моралната и политическата философия, чиято най-известна книга е After Virtue (След Добродетелта) 1981 г. (бел. прев.).
[21] 1 Петр. 5:8 (бел. прев.).
[22] Thomas Traherne (1636 (1637?) – 1674 г.) – английски поет, духовник, богослов и религиозен писател (бел. прев).
[23] 1 Кор. 15:27 (бел. прев.).
[24] Кол. 1:16 (бел. прев.).



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/u4hc3 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме