Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Структурата на Църквата: Вселенската църква – поместната църква – епархията – енорията

Понеделник, 17 Юни 2019 Написана от Вроцлавски и Шчечински архиеп. Йеремия (Анхимюк)

Archbishop Jeremia Anhimyuk1. Встъпителни бележки

Въпросът за структурата на Църквата е един от най-съществените в нейния живот в течение на последните сто години. Този въпрос е бил поставен с цялата си острота на Всеруския поместен събор от 1917 г. и особено в Русия през грозните десетилетия на 20-те и 30-те години на 20 в. Той неизбежно се появява на Всеправославните съвещания, във връзка с подготовката на Всеправославния събор, в опитите за разрешаване на въпроса с диаспората, в междуправославните отношения.

Изпреварвайки резултатите от опитите за обсъждане на темата за структурата на Църквата, още в първите редове може би е необходимо да се изкаже мнението, че при изброяването на изразите „Вселенска църква“, „поместна църква“, „епархия“, „енория“ ние просто говорим все за Църквата – за нейните проявления на различни равнища.

Следвайки о. Николай Афанасиев, тук бих искал да повторя думите на св. Ириней Лионски, че „където е Църквата, там е и Божият Дух, и където е Божият Дух – там са и Църквата, и пълнотата на благодатта“.[1] На друго място пък св. Ириней пише: „Макар и да е разсеяна по цялата вселена и дори до краищата на земята, Църквата обаче е приела от апостолите и от техните ученици вярата в единия Бог Отец Вседържител – сътворил небето и земята, и морето, и всичко, което е в тях, и в единия Иисус Христос, Сина Божи, въплътил се заради нашето спасение, и в Светия Дух, Който чрез пророците е възвестил цялото Божие домостроителство…“.[2]

2. Структурата на Църквата според свидетелството на книгите от Новия Завет

Думата ἐκκλησία се среща в евангелията само на две места – Мат. 16:18 и Мат. 18:17. По-често тя се употребява в кн. Деяния. Многократно я употребява в своите послания св. ап. Павел. Веднъж е употребена и в Съборно послание на св. ап. Яков, три пъти – в Трето съборно послание на св. ап. Йоан, достатъчно често я срещаме и в кн. Откровение на св. ап. Йоан.

Няма разлика в значението на думата „Църква“ в посланията на св. ап. Павел, в кн. Деяния и в Откровението. Във всичките тези книги тя обозначава Църквата в даден град или пък страна. В 1 Кор. 1:2 и 2 Кор. 1:1 апостолът пише „на Църквата Божия в Коринт“ (τῇ ἐκκλησίᾳ τοῦ θεοῦ τῇ οὔσῃ ἐν κορίνθῳ).

Църквата в дадена местност или страна се има предвид и в тези места от книгите на Новия Завет, където думата се употребява в множествено число. Казва се, например, че св. ап. Павел е ръкоположил „презвитери за всяка църква“, която е била основана през време на първото му пътешествие (Деян. 14:23). На римляните той изпраща приветствие от „всички църкви Христови“ (Рим. 16:16). В Галатия има много църкви (Гал. 1:2), както много църкви има и в Македония (2 Кор. 8:1) и, разбира се, в Юдея (1 Сол. 2:14).

Както за св. ап. Павел, така и за св. ап. Йоан (Откр. 2-3 гл.) Църквата, това е Църквата в Коринт, в Ефес, в Смирна. На всяко място това не е част от Църквата, а е цялата Църква Христова, живееща в пълнотата на благодатта на Светия Дух.

Едновременно с това, нито една църква не се мисли извън връзката си останалите църкви. В 1 Кор. 1:2 четем: „на църквата Божия в Коринт, на осветените в Христа Иисуса, на призваните светии, заедно с всички ония, които призовават името на Господа нашего Иисуса Христа на всяко място, у тях и у нас“. Подобно е и във 2 Кор. 1:1: „Павел, апостол на Иисуса Христа по воля Божия, и брат Тимотей, до църквата Божия [οὔσῃ – с което се има предвид съществуването в онтологичен план, а не просто „намираща се“] в Коринт заедно с всички светии по цяла Ахаия“.

Връзката между църквите е била разнородна. Изразявала се е, например, в обмена на послания. Към колосяните апостолът отправя молба да предадат неговото послание до тях още и на Лаодикийската църква, а сами да прочетат посланието му, което е било отправено до Лаодикия (Кол. 4:16). Проявление на тази връзка е било още и събирането на средства за помощ на Църквата в Юдея (2 Кор. 7-9 гл.).

В междуцърковните отношения от апостолски времена не се забелязват признаци на възвисяване на една поместна църква над друга. Несъмнено, за апостолите Църквата в Йерусалим е имала особено значение, но никъде в книгите на Новия Завет не намираме следи от нейно превъзходство над останалите. Същото се наблюдава и по отношение на Църквата в Антиохия, която благославя Варнава и Савел „за делото“, към което Бог ги е призовал (Деян. 13:2).

Възможно е в прощаването на св. ап. Павел с ефеските презвитери (Деян. 20:17-38) да се забележи указание за някаква особена роля на Църквата в Ефес, но дори и това да е така, то това е роля, приличаща повече на особената роля на Йерусалимската или пък на Антиохийската църква. Мисленето в категориите на „поместната“ и на „вселенската“ църква в смисъл, че има едно „цяло“ и друго, което се явява „част“ от това цяло, е чуждо на съдържанието на новозаветните книги. Поместната Църква в Ефес се явява – както и всяка друга поместна църква – Църквата вселенска. Центърът на нейния живот – както и св. ап. Павел е приел от Самия Господ – е Евхаристията (1 Кор. 11:23-29). Извършването на Евхаристията определя мястото на предстоятеля в Църквата, заедно с неговата роля по отношение на останалите поместни църкви.

Това разбиране за структурата на Църквата в апостолските времена се потвърждава още и от новозаветната терминология за обозначаване на предстоятелите на църквите. В книгите на Новия Завет те се именуват и презвитери, и епископи. Пример за казаното може да бъде това, че св. ап. Павел повиква в Милет „презвитерите църковни“ от Ефес (Деян. 20:17) и се обръща към тях с думите: „Внимавайте… върху себе си и върху цялото стадо, сред което Дух Светий ви е поставил епископи (в руските преводи обикновено се предава с „блюстители“), да пасете църквата на Господа и Бога, която Той си придоби със Своята кръв“ (Деян. 20:28).

Опитът да бъдат определени главните черти на учението за Църквата в книгите на Новия Завет не може да бъде пълен без отчитане на ролята на св. апостоли. Апостолите – като проповедници на Евангелието и основатели на църквите – не оставят тези църкви без своята грижа и тогава, когато преминават в други градове и страни. Особено ярко се разкрива това в дейността на св. ап. Павел. До коринтяните апостолът пише, че „освен външните злополуки, прибавяха се всекидневните против мене нападения и грижата за всички църкви“ (2 Кор. 11:28).

За територията на Мала Азия може дори, на основание книгите на Новия Завет, да бъде възпроизведена приемствеността в средите на апостолите. На основание 1 Петр. 1:1 и 2 Петр. 3:15-16 може да се твърди, че по време на затворничеството на св. ап. Павел св. ап. Петър е приел върху себе си грижата за малоазийските църкви. След св. ап. Петър грижата за тези църкви е поел св. ап. Йоан Богослов. Забележителни са думите на този апостол от неговото Трето съборно послание: „Писах до църквата; ала Диотреф, който обича да първенствува между тях, не ни приема. Затова, ако дойда, ще му напомня за делата, които върши, като ни хули с лоши думи; и като не се задоволява с това, и сам не приема братята, пък и на желаещите да ги приемат забранява, и ги пъди от църквата“ (3 Иоан. 9-10). По всяка вероятност това е и първият сблъсък на установеното от Господа Иисуса Христа апостолско попечение за Църквата с църковен бюрократ.

Апостолското приемство позволява по-добре да се разбере и ролята на епископа – така, както я виждат апостолските мъже и по-късните отци на Църквата. В Послание до филаделфийци (3, 2) св. Игнатий Богоносец пише: „Защото колкото [от вас] са Божии и Иисус Христови, те са с епископа“.[3] В апостолското приемство на епископите св. Ириней Лионски вижда критерия за истинността на вярата (Против ересите 3, 3).

Заслужава си още да се напомнят думите на св. Игнатий за Евхаристията: „Затова старайте се да потребявате една Евхаристия, защото една е плътта на Господ наш Иисус Христос и една е чашата за единение с кръвта Му; един е жертвеникът, както един е епископът заедно с презвитерството и дяконите – моите съроби – за да вършите според Бога каквото и да вършите“ (Послание до филаделфийци 4).[4]

Не може да има каквото и да било съмнение, че всичко гореказано за епископа и за Евхаристията се отнася до всяка една поместна църква. По силата на това тъждество св. Игнатий призовава Римската църква да се моли за Църквата в Сирия, която е в гонение (Послание до римляни 9, 1). На филаделфийците пък повелява да изпратят в Антиохия Сирийска дякон, „… който да иде Божи посланик там, за да поздрави събраните заедно и да прослави името [Божие]… При положение, че вие искате, не е невъзможно да го сторите заради Божието име, така както и съседните църкви изпратиха епископи, а пък други – презвитери и дякони“ (Послание до филаделфийци 10, 1-2).[5]

И в периода на апостолските мъже разбирането за структурата на Църквата не се различава от това, което е засвидетелствано в книгите на Новия Завет. Всяка църква, като Църква на Христос, притежава пълнотата на живота в Христос и затова се явява Църква вселенска.

Не е различна по същество и еклисиологията, засвидетелствана в творенията на св. Ириней Лионски. Особеното значение на Римската църква във връзка с изобличаването на неправотата на еретиците се явява служение по смисъла на вече споменатата помощ на църквите за пострадалата от гонения Църква в Антиохия Сирийска. Когато говори за Църквата св. Ириней има предвид Църквата на всяко отделно място – Църквата по целия свят.

3. Структурата на Църквата според свидетелството на правилата на съборите и на св. отци

3.1. Първият епископ, митрополията, патриаршията

Първохристиянското разбиране върху структурата на Църквата е намерило своето отражение в правилата на вселенските и поместните събори, а също и в правилата на св. отци. На първо място това се отнася до правилата на св. апостоли. Съмненията относно времето на тяхната последна редакция не отслабват силата на тяхното свидетелство. Не подлежи на съмнение, че тези правила отразяват практика, по-древна от правилата на съборите от 4 в.

Като утвърждава принципа на поставянето на епископа от двама или трима други епископи, Правило 1 на св. апостоли указва заедно с това и равенството на епископите, а следователно и равенството на техните църкви. В своето тълкувание върху това правило Далматският и Истрийски еп. Никодим (Милаш) пише: „Така трябва да бъде, защото всички епископи по духовната си власт са равни помежду си, както са били равни помежду си по власт и апостолите“.[6]

Процесът на изменения в апостолското разбиране върху структурата на Църквата започва твърде рано – по всяка вероятност в края на 2 в., във връзка с появата на ересите и с увеличаването на броя на християните. Този процес се ускорява след Медиоланския едикт, когато много хора влизат в Църквата не по убеждение, а често заради спечелване на благоволението на държавната власт. Значителна роля изиграва и вмешателството на епископите в делата на други църкви и особено дейността на множеството хорепископи.

Въпросите за самоволното действие на епископите, особено в неголеми местности – хорепископите, извън своите църкви са предмет на много събори от 4 в. и фактически се явяват причина за възникването на много проблеми в църковния живот в наши дни.

Случаите на действия на епископи отвъд пределите на техните църкви са налице още през 2 и 3 в. От времето на Медиоланския едикт броят на нарушенията нараства до такава степен, че вече в 314 г. Анкирският събор (Правило 13) постановява: „Не подобава на хорепископи да поставят презвитери или дякони в друга област, а още по-малко пък презвитери за градове без писмено позволение от надлежния епископ“.[7] Че проблемът с извършваните от хорепископи ръкоположения продължава да съществува и занапред свидетелстват и решенията на последващите събори. Със своето Правило 10, например, Антиохийският събор (341 г.) решава: „… предстоятелите в малки градове или села, или т. нар. хорепископи, да знаят мярката си, макар и да са приели ръкоположение по чина на епископството; да управляват те само подчинените им църкви и до тях да ограничават своята грижа и своето разпореждане; да поставят четци, иподякони и заклинатели, като се задоволяват с произвеждането само в тези чинове, а за поставяне на презвитер и дякон да не дръзват без съгласието на епископа в града, на когото хорепископът и окръгът му са подвластни“.[8] Проблемът с дейността на хорепископите е донесъл много главоболия и на св. Василий Велики (срв. неговото Правило 89). С него се е занимал още и Седмият вселенски събор (Правило 14).

С разрешаването на същия този проблем се занимават и много от правилата на Картагенския събор от 318 г. В Правило 59 е описан случаят на заграбване на Векенската църква от епископа на с. Рекенско Кресконий. Тъй като увещанията на другите епископи не довели до необходимия резултат, някои съборни отци изходатайстват от целия събор разрешение да се обърнат към „началника на страната“ с молба да отстрани нарушителя със силата на „гражданската власт“.

Упоритата борба за съблюдаване на благочинието продължава и в по-късно време. Събралият се в Сердика през 347 г. събор[9] говори за това с необикновена откровеност: „Осий, епископ на град Кордуба, каза: „Подобава из основи да се унищожава не толкова лошият обичай, колкото превредното разстройство на църковните дела. На никого от епископите да не се позволява да преминава от малък град в друг град. Защото в тази работа е явна причината, поради която това се предприема – защото никога не е могло да се види епископ, който от голям град да се стреми да бъде преведен в по-малък. Оттук става явно, че такива се разпалват от пламенната страст на многостяжанието и робуват на гордостта: да получат, както по всичко личи, по-голяма власт. И така, съгласни ли сте всички да се наказва по-сурово такова развращение? Мисля, че такива не трябва да имат общение дори наравно с миряните“. Всички епископи отговориха: съгласни сме всички“ (Правило 1).[10]

На фона на представените в това правило злоупотреби става ясен и стремежът към създаването на инстанция, която би могла своевременно да ги предотвратява. Вече през второто столетие – свидетел за което се явява най-малкото поне св. Ириней Лионски – се появява понятието за особеното значение на апостолските катедри, както и на катедрите на големите градове, които са центрове на държавния, търговския и културния живот. В средата на третото столетие явно вече се появява и понятието за първия епископ в даден регион. Първият вселенски събор (в своето Правило 6) говори за „древните обичаи“ за власт над съответстващите им области на Александрийския, Римския и Антиохийския епископи. Интересното тук е, че на първо място е споменат Александрийският епископ. Неговите права се обосновават с позоваване на „обичайните“ права, които има Римският епископ. Значи, Александрийският и Антиохийският епископи имат същите права. По същество, тяхното основание се явява все същото, каквото е и в случая със споменатото в Правило 4 на Първия вселенски събор право и задължение на митрополита да утвърждава избирането на нови епископи. Преди всичко, това е едно особено служение за съхраняване на благочинието и предотвратяване на „развращението“ (срв. Правило 1 на Сердикийския събор).

Правило 19 на Четвъртия вселенски събор посочва тази причина за установяването на служението на първия епископ особено ясно: „До слуха ни дойде, че в областите не се състоят установените от правилата събори на епископите, и от това много църковни дела, изискващи изправление, остават в небрежение“. Затова, „съгласно с правилата на св. отци“ е необходимо, щото епископите от отделните области да се събират два пъти в годината, „където назначи епископът на митрополията“.[11]

Служението на „епископа на митрополията“ не внася ново учение за Църквата. По-скоро може да се каже, че е точно обратното. Това служение е постановено в служба на Църквата като „област“, за съвместно разрешаване на въпросите от нейния живот. Сам епископът на митрополията не решава тези въпроси. И не е трудно тук да се забележи същият този начин на поведение, за който четем и в Кол. 4:16.

Същото може да бъде казано и за появилото се през четвъртото столетие служение на екзарсите (Правило 48 на Картагенския събор; Правило 17 на Четвъртия вселенски събор), на митрополитите и немного по-късно появилото се служение на патриарсите (Правило 15 на Двукратния събор от 861 г.). В това правило четем, че „което е определено за презвитерите и епископите, и митрополитите, същото то най-много прилича пък на патриарсите. Затова, ако презвитер или епископ, или митрополит дръзне да отстъпи от общение със своя патриарх и не споменава името му – според определения и установен чин – в божественото тайнодействие, но преди съборното огласяване и съвършеното му осъждане произведе разкол“, на такъв светият събор определя „да бъде съвършено чужд на всякакво свещенство, ако бъде изобличен в такова беззаконие“, но ако са се отделили „заради някаква ерес“ и са направили това преди съборното осъждане, такива „не само че не подлежат на положената епитимѝя, но и са достойни за честта, която подобава на православни“. Отците на Двукратния събор очевидно отчитат опита на великата към онова време Константинополска патриаршия, но едновременно с това съхраняват още и апостолското учение за поместната църква. Отговорността на епископа и дори тази на презвитера за поверената им църква по никакъв начин и от нищо не се отменя. Основата на това учение за Църквата несъмнено се явява виждането за нея като за Евхаристийно събрание.

3.2. Енориите

Служението на първенството не се е възприемало като нарушение на основите на апостолското учение за Църквата като евхаристийно събрание на изповядващите вярата в Спасителя Господа Иисуса Христа. В древната Църква първенството е могло да бъде и резултат от разширяването на дадена поместна църква. Свидетелство за подобен процес може да бъде Правило 64 на Картагенския събор (318 г.). Според това правило, „народът в енории, зависещи от епископи, но никога нямали свои особени епископи“, не може да получи „свои управители“ по друг начин, освен единствено „със съгласието на епископа, на когото е бил подчинен от самото начало“. Така, „древният епископ“ се е превръщал по отношение на новата църква в първенствуващ. Новата църква обаче се е ръководела от все същите правила, както и „древната“, а нейният епископ е влизал в състава на епископите на митрополията. Понякога дори, както това се случва с Константинополската църква, възрасналата църква се въздигала над своята древна митрополия.

Така също, Правило 6 на Сардикийския събор (347 г.) решава: „да не се позволява да се поставя епископ в което и да било село или в малък град, за който е достатъчен и един презвитер“.[12] Насочва вниманието обосноваването на това решение: „Защото не е необходимо да се поставят там епископи, за да не се унижи името на епископа и властта. Но епископите (в множествено число!) на областта са длъжни, както бе казано по-горе, да поставят епископи в тези градове, в които и преди е имало епископи“.[13]

Тук са налице и съборното поставяне на епископа, и стремежът за съхраняване на съществуващите поместни църкви. Ограничаването на поставянето на епископ обаче не е равнозначно на отстраняване на възможността за възникване на нови църкви. Същото това правило завършва с постановлението: „Ако обаче се намери някой град, който по броя на хората е пораснал дотолкова, че да бъде признат за достоен да има епископ, да получи. Съгласни ли са всички с това? Всички отговорили: съгласни сме“.[14]

Разбира се, че новата църква се явява все същата Църква, притежаваща пълнотата на Божията благодат, както и другите – по-старите от нея църкви. Мнение, различно от това, би било нелепост. Би означавало ограничаване на действието на Светия Дух чрез границите на времето на възникване на дадена църква.

Възникването на енориите, т. е. на църквите без епископи, е свързано – както за това свидетелства приведеното Правило 6 на Сердикийския събор – със стремежа да се опази достойнството на епископа. Зад това обяснение се крие също така и желанието да бъде противодействано на безпорядъка, възникващ от множеството на епископите в малките местности. И в този случай обаче ненарушимо остава основното разбиране за Църквата като църква в дадена местност, съставляваща единно евхаристийно събрание, макар и от практически съображения разделено на събрания в малките поселения около големия град. Освен това, причината за казаното може да е била и невъзможността за събиране на всички вярващи на дадено място поради тяхната многобройност. Показателен в този случай е примерът с Александрийската църква.

4. Заключение

Настоящият кратък преглед на учението за Църквата, запечатано в правилата на вселенските и поместните събори, дава основание да се твърди, че различните решения на тези събори, предизвикани от променящата се историческа обстановка, не могат да се разглеждат като съществени изменения в апостолското учение за Църквата. Основна структура на Църквата е поместната църква, която се оглавява от епископ. Пълнотата на Божията благодат, проявяваща се в проповедта на Евангелието, св. Тайнства и светостта на членовете на Църквата, и особено в централното събитие от живота на Църквата, т. е. в Евхаристията, се явява основен неин признак. Църквата е възможна само тогава, когато остава в руслото на изливането на Светия Дух от деня на Петдесетница и в продължение на всички столетия.

Към същността на живота в така разбираната поместна църква принадлежи още и нейната връзка с останалите поместни църкви. Формите и названията на тези връзка могат да бъдат различни: област, окръг, митрополия, патриаршия и др. – в зависимост от условията на живота.

Във връзка с казаното следва да се припомни и знаменитото постановление на св. Тихон, Св. Синод и Висшия църковен съвет от 20 ноември 1920 г. относно положението, появило се в резултат от военните действия и придвижването на границите, когато не е възможна връзка с каноническия център.

„2. В случай, че някоя епархия, вследствие от придвижване на фронта, изменения в държавната граница и др. под. се окаже вън от всякакво общение с Висшето църковно управление или самото Висше църковно управление поради някаква причина прекрати своята дейност, епархийският архиерей незабавно да влезе във връзка с архиереите от съседните епархии за организиране на висша инстанция на църковната власт за няколко епархии, намиращи се в еднакви условия (било то във вида на Временно висше църковно правителство, на Митрополитски окръг или нещо друго)“.

В този пункт на постановлението има терминология още от синодалните времена (В. Ц. У.), но едновременно с това и завръщане към древноцърковното (Митрополитския окръг). Преди всичко обаче постановлението е пропито от духа на древнохристиянската еклисиология.

„4. В случай на невъзможност да се установи връзка с архиереи от съседни епархии и чак до организирането на Висша църковна власт, епархийският архиерей възприема върху себе си цялата пълнота на властта, предоставена му от църковните канони…“.

В страшното време на преследване на Църквата необходимо се е оказало връщането към първоначалното, апостолско разбиране за нея и за нейната основна структура.

„5. В случай че положението на нещата, посочено в параграфите 2 и 4, възприеме продължителен и дори постоянен характер, и особено при невъзможност на архиерея да се възползва от съдействието на органите на епархийското управление, тогава най-целесъобразна (по смисъла на утвърждаването на църковния порядък) мярка изглежда че е разделянето на епархията на няколко местни епархии. За което архиереят:

а) предоставя на Преосвещените си викарии, ползващи се сега, съгласно Наредбата, с полусамостоятелни права, всички права на епархийски архиереи, с организация при тяхно управление, приложимо към местните условия и възможности;

б) учредява според съборното мнение, заедно с останалите архиереи на епархии, по възможност във всички значими градове на епархията си нови архиерейски катедри, с полусамостоятелни или самостоятелни права;

в) разделената по указания в параграф 5 начин епархия образува от себе си, начело с архиерея на главния епархийски град, църковен окръг, който – съгласно с каноните – встъпва в управление на местните църковни дела“.

„10. Впоследствие, всички, предприети по места – съгласно настоящите указания – мероприятия, в случай на възстановяване на централната църковна власт следва да бъдат предоставени за утвърждаване от последната“.[15]

Православното учение за Църквата отхвърля хаотичното състояние на отношения между църквите, когато управляващото начало, проявявано в служението на предстоятеля на съседстващи поместни църкви (митрополит, архиепископ, патриарх), изчезва. Това учение отхвърля още и всякакви пирамидални построения на структурата на Църквата – като водещи към отричане на действителното присъствие на Спасителя в Неговата Църква.

Пирамидалните построения на структурата на Църквата с неизбежност водят и до построяването на централизирана структура на църковната организация, нуждаеща се от бюрократична администрация, с всички нейни отрицателни последствия. Подобна организация е лесно уязвима и е склонна да отрича свободата на чедата Божии. Тържеството на подобно разбиране за структурата на Църквата е прекрасно показано от Ф. Достоевски в неговата „Легенда за Великия инквизитор“.

Църквата Христова е мястото на спасението на човека. Затова и сотириологията и антропологията са необходими за проверка на еклисиологията. Поместната църква е за св. ап. Павел и Вселенска църква, обхващаща цялото Божие творение: небесния и земния свят: „… та многоразличната премъдрост Божия да стане сега чрез църквата известна на началствата и властите небесни (ταῖς ἀρχαῖς καὶ ταῖς ἐξουσίαις)“ (Еф. 3:10). Та нали Сам Спасителят е поставил в Своята Църква „едни за апостоли, други за пророци, други за евангелисти, други за пастири и учители, за усъвършенствуване на светиите в делото на служението, в съзиждане на тялото Христово, докле всинца достигнем до единство на вярата и на познаването Сина Божий, до състояние на мъж съвършен, до пълната възраст на Христовото съвършенство“ (Еф. 4:11-13).

Превод: Борис Маринов

* Иеремия (Анхимюк), архиеп. Вроцлавский и Щецинский „Структура Церкви: Вселенская церковь – поместная церковь – епархия – енория“ – В: Голубински.ру; текстът е представен пред богословската конференция на Руската православна църква „Православното учение за Църквата“, Москва, 17-20 ноември 2003 г. (бел. прев.).

[1] Афанасьев, Н. Церковь Духа Святого, Париж 1971, с. 2.
[2] Антология. Раннехристианские Отцы Церкви, Брюссель 1978, с. 618-619.
[3] Цит. по превода на Светослав Риболов – в: Светоотеческо наследство. Изборник, С.: „Омофор“ 2001, с. 40 (бел. прев.).
[4] Пак там (бел. прев.).
[5] Пак там, с. 43 (бел. прев.).
[6] Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима Епископа Далматинско-Истрийского, т. 1. С.-Петербург 1911, с. 45.
Цит. по: Правила на св. Православна църква с тълкованията им, т. 1: „Правила на св. апостоли, на св. I, II, III и IV вселенски събори“, ред. и прев. свещ. д-р Стефан Цанков, протод. Иван Стефанов, Пенчо Цанев, С. 1912, с. 5 (бел. прев.).
[7] Цит. по: Правила на св. Православна църква с тълкованията им, т. 2: „Правилата на св. VI (Трулски) и VII вселенски събори и на св. поместни Анкирски, Неокесарийски, Гангрски, Антиохийски, Лаодикийски, Сердикийски и Цариградски (394 г.)“, прев. и ред. свещ. д-р Стефан Цанков, протод. Иван Стефанов, Пенчо Цанев, С. 1913, с. 579 (бел. прев.).
[8] Пак там, с. 737-738 (бел. прев.).
[9] Така датират събора църковните историци Сохрат Схоластик и Ермий Созомен (бел. прев.).
[10] Правила на св. Православна църква с тълкованията им, т. 2, с. 872-873 (бел. прев.).
[11] Правила на св. Православна църква с тълкованията им, т. 1, с. 601 (бел. прев.).
[12] Правила на св. Православна църква с тълкованията им, т. 2, с. 805-806 (бел. прев.).
[13] Пак там, с. 806 (бел. прев.).
[14] Пак там.
[15] Цит. по: Регельсон, Л. Трагедия Русской Церкви 1917-1945, Париж 1977, с. 269-270.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/u4664 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме