Граждани на небето със земна регистрация

- При нас, протестантите, в центъра стои сотириологията, а при православните – еклисиологията. Цялото ви богословие произтича от учението за това, какво е Църквата.

Така ми каза един познат протестант. Първата ми реакция беше възражението, че в православието всичко е взаимно свързано и че еклисиологията е само една от възможните отправни точки. Подразбира се, че по същия начин може да се започне и с другите елементи на нашата традиция: догматиката, богослужението, даже иконописта – и от тях да се стигне до всички останали.

След известно размишление обаче разбрах, че в действителност протестантът е дал една макар и опростена, но вярна картина. Действително, за страничния наблюдател, а понякога и за самия православен, твърде много от онова, което е в православието, остава загадъчно и неясно, ако той не е осъзнал докрай, че самото православие гледа на себе си не като на система от догмати, като набор от обреди или партия от единомишленици, а именно като Църква, и ако не се запознае изцяло с онова, което именно се влага в това понятие.

Много прекрасни книги са написани за това какво е Църквата. И би било загуба на време да ги повтаряме, да преразказваме отново и отново всички забележителни и точни определения. Тази статия е за друго. Тя е за Църквата като съобщество на верните, което съществува във времето и пространството и затова е неизбежно въвлечено в живота на обкръжаващия го свят.

Тук няма да се предлагат окончателни и точни отговори, а по-скоро ще се задават въпроси за това, как живее Руската православна църква днес и сега – не само на равнище официалната хроника и изявленията на йерарсите, но и на равнището на всекидневния енорийски живот, в обикновеното съзнание на нашите съграждани и единоверци. Като правило, тези въпроси са били родени в хода на живи и непосредствени обсъждания, а понякога – и на остри спорове. Те са плод не толкова на „ума на хладните наблюдения“, колкото на „сърцето на горестните наблюдения“, и нека читателят, който, може би, знае много повече отговори в сравнение с автора, не ги съди строго. Да се говори за проблемите на нашата майка – Църквата е дръзновена и непроста задача, но смятам, че да се мълчи в някои случаи е равнозначно на предателство. За да се изцериш от дадена болест, преди всичко е необходимо да се замислиш за диагнозата; за да пристъпиш към разрешаване на даден проблем, е необходимо преди всичко да успееш за го назовеш.

Приложна еклисиология?

Вслушвайки се в някои разговори по повод актуални въпроси на църковния живот, които водят днес в Русия православните, стигаш до извода, че понякога несъгласията по частните мнения не биха предизвиквали толкова остри спорове, в случай че зад тях не стоеше въпросът за природата и историческото битие на Църквата.

Върви телевизионно предаване, в което светски журналисти се опитват да разберат какво става там при тях, православните, и, в частност, как те се отнасят към възможността за реформи в Църквата. Както си му е редът, там са представени и привържениците, и противниците на реформите. Разменят се отдавна превърналите се в обичайни аргументи и ето че някакъв дякон, принадлежащ към независима от Московската патриаршия юрисдикция, предлага окончателно решение на наболелия въпрос:

- Църквата е тяло Христово, а Христос във всички векове е един и същ. Следователно по определение в Църквата не може да има никакви изменения.

Както изглежда, този дякон е преминал през сериозна богословска школа (едва ли в противен случай щяха да го пратят в телевизията!). Най-вероятно, когато е трябвало – подготвяйки се за изпита си по догматическо богословие, е изучил и монофизитската ерес. Естествено, тази ерес той без да се замисля отхвърля и не се затруднява да изобличи в нея коптите или арменците. На практика обаче се оказва, че той проповядва толкова крайно монофизитство (ако не и докетизъм), каквото вероятно в учебниците по история на Църквата няма и да намерите. Ако тялото Христово не е подложено на изменения, то значи Христос не се е раждал, не е растял, не е страдал, не е умирал и не е възкръснал – защото всичко това подразбира сериозни телесни изменения. Разбира се, дяконът далеч не е имал предвид това и изкривяването тук е станало не в областта на догматиката, над която у нас отдавна никой не спори, а именно в областта на приложната еклисиология. Повтарянето на заучените и съвършено правилни фрази („Църквата е тяло Христово“) изобщо не гарантира, че изразената в тези фрази висша реалност ще се превърне в основа на всекидневния живот на човека.

Друг най-ярък пример за изопачена еклисиология ни беше даден не много отдавна в една рекламна кампания за събиране на средства за възстановяване на храма „Христос Спасител“. Храмът е вече построен и е осветен, и не му е сега времето да се обсъжда целесъобразността и качеството на това строителство, но аз предлагам да се замислим за това, как то се поднася пред многомилионната аудитория в рекламните телевизионни клипове. С други думи, какъв образ на Църквата е представен в тях за обкръжаващия свят.

Трудно е да се разбере какво се е имало предвид, когато възстановяването на храма е наричано акт на покаяние. Личното покаяние на разрушителите на храма, ако такова въобще е имало, не е предмет за публично обсъждане. Общо покаяние на всички нас? Действително, ние знаем немалко примери, когато към покаяние да били призовавани цели градове и народи. В какво обаче се е състояло това покаяние? Да си припомним, например, какъв указ издава царят на Ниневия в отговор на проповедта на прор. Йона: „… човеци и добитък да бъдат покрити с вретище и силно да викат към Бога; всеки да се отвърне от лошия си път и от насилието на ръцете си“ (Иона 3:8). Именно с вретище, а не с позлата. Впрочем, работата не е дори и в това. Излишно би било да напомняме, че покаянието както на отделния човек, така и на цял народ предполага преди всичко промяна в начина на мислене и в начина на действие („всеки да се отвърне от лошия си път“), и към това покаяние, действително, не е излишно да бъдат призовавани ден и нощ нашите съвременници.

Към какво обаче призоваваше телевизионната реклама? Отговорът е очевиден, ако я погледнем от гледната точка на обичайно-магичното съзнание. Престъпленията на комунистическите вождове от миналото са очевидни и сега задачата ни е да компенсираме този ущърб, който е нанесен на небесата от техните действия. Техните, а не моите. Къде по-лесно е да признаеш за грешник Сталин или комунизма, или целия руски народ, отколкото самия себе си, и колко по-ефективно е публично да се каеш за чужди грехове, вместо смирено да признаеш своите собствени.

И нима днес не съществува необходимостта да се доведе до съзнанието на всеки християнин, че тази съвкупност на нашите лични грехове и недостатъци – а не някакви външни причини – преграждат пътя към духовното възраждане на Русия, че самото това възраждане по никакъв начин не се измерва нито с кубатурата на железобетона, нито с квадратните сантиметри на позлатата?

Всички лозунги от рекламната кампания обаче се обръщаха към все това обичайно магично съзнание. Миловидна млада женица разказва от екрана или от страниците на вестниците: „В този храм ще кръстим нашия син“. Приглася ѝ не по-малко симпатична девойка: „Мамо, а аз в този храм ли ще се венчая?“. И всичко това се появява на фона на също толкова очарователни дами и госпожици, които ни съобщават, че с този именно прах перат бельото си и с тази именно паста мият зъбите си. За по-нататъшното пък ще замълчим деликатно.

Трябва да признаем, че подобна реклама попада право в целта. Тя е насочена към онези хора, които в Гърция наричат („християни на колела“): за първи път пристигат в храма с каляска – за да бъдат кръстени, за втори път със сватбен кортеж и за трети път – вече с катафалка. Наистина, ако в рекламата се казваше „в този храм ще се моля, ще се причастявам, ще се изповядвам“, тя щеше да мине покрай тези, които още не са решили един сникърс ли да сдъвчат, памперс ли да сложат или да дадат пожертвование за храма.

Накрая на рекламата благообразен дядо обяснява, че сърцето на Русия се намира в храма. Очевидно, възстановяваният съборен храм се възприема като сакрален център на страната, нещо като ветхозаветния храм. Излиза сякаш Този, Който ни е заповядал да се покланяме на Бога не на планината Гаризим, нито в Йерусалим, а да Му се покланяме „с дух и с истина“ (Иоан 4:23), ни е призовал към съвършено различно отношение към вярата. Но… такова отношение, очевидно, е непривлекателно за инвеститорите.

Впрочем, работата, разбира се, не е само в парите. Хората, които идват в храма като в комбинат за ритуално-битово обслужване на населението, са невзискателни и кой знае на кого не пречат особено. Хората, които идват тук в търсене на небето на земята са много по-малко удобни. Висотата на техните очаквания изобличава нашата греховна немощ, а тяхната собствена греховна немощ изобличава нашето неумение и нежеланието ни да им помогнем. Колкото по-малко са те, толкова по-просто е за нас. Колкото по-здрава е оградата, отделяща ни от целия останал свят, толкова по-комфортно ще си живеем зад тази ограда. От друга страна обаче, нима Църквата не е призована да се отдели от света? Нима за „църковната ограда“ през цялото време ние не говорим като за нещо, което е безусловно необходимо, като за отчетливо чувстван предел? Струва си да разберем това.

Два града?

През цялата история на християнството е имало множество опити да се определи отношението на Църквата със света, на Царството Божие – с всекидневния живот. Един от най-известните такива образи е предложен от бл. Августин в За Божия град: „И от два типа любов създадоха два града: земния – от любов към себе си, достигаща до презрение към Бога, и небесния – от любов към Бога, достигаща до презрение към себе си“.[1]

Разбирането на тези два града може да бъде различно. Едва ли в нашия просветен век мнозина са тези, които сериозно вярват, че „на синьото небе град златен има“ – като нещо физическо и материално. Един възприема небесния град като свръхестествена реалност, недостъпна за земните ни чувства. Друг ще сметне образа на небесния град за метафора, предаваща състоянието на човешката душа, открита за божествената любов.

Всеки християнин обаче знае: ние неизменно се явяваме жители на земния град, а жители на небесния град сме призвани да станем. И въпросът за двойното гражданство е пред нас с небивала острота. Говорейки опростено, и в историята на християнството, и в нашата съвременност могат да бъдат открити два подхода.

Първият се заключава в отграждането на някаква част от земния град и в стремежа да бъде направена тя град небесен. На нас не ни е по силите да преобразим земния град, но можем да пригодим някоя отделно взета негова част. Там ще съществуваме сами, ще се спасяваме, без да обръщаме внимание на съблазните на обкръжаващия ни свят.

Вторият подход се състои в стремежа да се преобрази земният град, уподобявайки го на небесния. На нас не ни е по силите да направим това, но не и с нашите сили трябва да бъде преобразен земният град: ние сме само проводници на Божията сила, вестители на спасението и затова нямаме правото да се варим в собствен сос.

Разбира се, християнството се разбира и се приема от различните хора различно. Ако вярата, това е живот по Бога, то при всекиго този живот ще бъде своя собствен – да проживееш чужд живот просто няма как да ти се получи. За едни хора по душа им е съзерцателният начин на живот, за други по-скоро активният, но да се противопоставят единият на другия би било странно. Работата тук, разбира се, не е само и не е толкова в личния вкус, колкото в личното призвание. Можем да си припомним не толкова отдавна починалия архим. Софроний (Сахаров), един от най-великите подвижници на нашето време, който много години от живота си е прекарал в уединение на Атон, молейки се за света, агонизиращ в пламъците на Втората световна война, при което не се е докосвал до него. По-късно обаче му е отсъдено да се завърне към този свят и да основе православен манастир в Англия, в който започват да се стичат стотици поклонници – в търсене на пастирски съвет и утешение. О. Софроний е написал няколко книги, където поновому открива пред съвременния читател – и в Европа, и в Русия – автентичните светоотечески съкровища, при което е направил това на достъпен и съвременен език.

Четейки тези книги, където о. Софроний излива душата си, можем ли да зададем въпроса: кога той е служил на Бога повече и по-добре – в уединението на Атон или пък в Есекския манастир? Подобен въпрос обаче би бил просто неверен – тук става дума за единен живот и за единно служение, което в различно време е възприемало и различни форми. Едната страна, без другата, е извращение – все едно става дума за самодостатъчен на себе си молитвеник, забравил в уединението си за нуждите на света, или за църковно-обществен деятел, който сред многото суетни трудове е забравил за мистичния духовен корен.

Тук би било уместно да си припомним един цитат от дневника на свещ. Дмитрий Клепинин: „Килията на вътрешното делание не е глух погреб, оттегляйки се в който ние се оттегляме от целия свят, а е стоящ на хълм храм със стъклени стени, от който виждаме всичко, което ни обкръжава, по-добре отколкото когато сме били вън от този храм“.[2]

Забележителни са, впрочем, не само думите, но и самият живот на о. Дмитрий. Той никога не се е замислял за героични подвизи, а винаги се е стремил да живее скромен личен живот. В историята обаче биват такива моменти, когато самият опит да живееш обичаен човешки живот се превръщат в предизвикателство към безчовечните режими. В окупирана Франция той започва да помага на обречени на смърт евреи, арестуван е за това от Гестапо и отказва да излъже – да обещае, че, в случай че го пуснат, ще престане да нарушава фашистките закони. Безсмисленият отказ да се съгласи на лукавство, дребно в сравнение с това на далеч по-лукави от него хора, го довежда до концлагера. Оттук о. Дмитрий пише писма до съпругата си, надявайки се скоро да се поразходи с цигара между зъбите из Елисейските полета, без да изговаря никакви високи слова за мъченичество. Заедно с други вярващи служи Литургията, подготвя за ръкоположение юноша на име Юра и за всички тях този път е прекъснат от нелепата лагерна смърт. Нелепа, ако я оценяваме със земните мерки, и, вероятно, велика, ако осъзнаем непреходното духовно и заедно с това гражданско величие на този подвиг – да посмееш пред лицето на людоеда да останеш обикновен човек и да не се преструваш на никакъв друг.

Тази статия обаче не е за избора на съзерцателния или деятелния начин на живот, който избор всеки извършва сам. Тя е за мястото, което ние отреждаме на Църквата в този свят. И за да покажем какво са го виждали първите християни, ще приведа пространен цитат от едно неголямо анонимно произведение от края на 3 в. – Послание до Диогнет:

„Християните нито по земя, нито по език, нито по нрав са отделени от останалите хора. Те не обитават някъде свои градове, нито ползват някакъв отличителен говор, нито водят особено странен живот… Но обитавайки градове, и елински, и варварски, както на всеки се е случило, и следвайки местните нрави на обличане и поведение, [а] също и в останалия живот, те показват по чудноват и наистина странен начин състоянието на своята държава. Обитават собствената си родина, но като пришълци. Участват във всичко като граждани, но страдат като чужденци: всяка чужда родина е тяхна и всяка родина – чужда… В плът се намират, но не по плът живеят. По земята ходят, но са граждани в небесата. Подчиняват се на определените закони, но с личния си живот побеждават законите. Обичат всички и от всички са гонени. Неизвестни са и биват осъждани; биват убивани и се оживотворяват. Бедни са и обогатяват мнозина; лишени са от всичко и всичко имат в изобилие. Обезчестяват ги и в безчестието се прославят. Клеветят ги и биват оправдани. Хулят ги и са благословени; биват наскърбявани и получават почит. От юдеите биват нападани като чуждоплеменници, от елините биват гонени. И онези, които ги мразят, не могат да кажат причината за враждебността [си]. Нека кажем откровено: каквото в тялото е душата, това са в света християните. Душата е разпръсната по всички членове на тялото, а християните – по всички градове на света… Душата е заключена в тялото, но сама го поддържа. И християните са държани в света като в затвор, но сами поддържат света. Безсмъртна, душата живее в смъртно убежище. И християните живеят сред смъртни, като очакват безсмъртие в небесата. Ощетявана в ястие и питие, душата става по-добра. И християните, наказвани ежедневно, се увеличават все повече. Бог им е отредил такъв пост и те нямат право да се отклоняват“.[3]

Много, твърде много се е изменило от времето, когато са били написани тези думи. И все пак, струва ми се, че днес главното в това послание звучи толкова актуално, колкото и преди, а дори и още по-актуално отколкото преди сто или двеста години. Тези думи са били написани в епохата на гоненията. Оттогава досега Църквата е придобила и друг опит на съществуване – не във враждебна, а в приятелска и дори подчинена на нея среда в света. Християните са се стремили да бъдат в нея не само „душата на света“, но и негова плът. На Изток това е довело до създаването на хилядолетната Византийска империя и до идеологията на „Третия Рим“, на Запад – до блясъка на Ватиканския престол и до месианския патос на протестантските пионери на Америка. Как да се отнасяме към този опит? Той е твърде различен, за да му се дава еднозначна оценка. Царството на Христос не е от този свят и никога не може да бъде вкарано в границите на земното царство, но това все още не означава, че не си струва и да се опитваме да устройваме земното царство по небесния образец. Трябва само да си даваме сметка, че това никога не се е получавало докрай, а и не може да се получи. Както и преди, християнството не е толкова веднъж състоял се факт, колкото винаги открита възможност. Към опита Църквата да придобие светска плът трябва да се отнасяме именно като към опит. Да го пазим и да се учим от неговия пример, но да не го абсолютизираме, да не се опитваме да се връщаме в своето минало и да засядаме в него завинаги.

Днес обаче „покръстеният свят“ се е променил – от християнски той се превръща понякога в антихристиянски, а още по-често във всеядно-безразличен. Откритите гонения против християните са сравнително редки и биват практикувани само от най-тоталитарните режими, но християните, както и преди седемнадесет столетия, отново се чувстват като малцинство, което живее в условия на пренебрежение към себе си, а понякога и на безчестие. И поради това съвсем не излишно звучи днес припомнянето, че те живеят на земята, но имат небесно гражданство.

Тук ние стигаме до великото тайнство, което е много по-лесно да се опише с думи, отколкото да се разбере и приеме в собствения живот – тайнството на двойната природа на Църквата. Наричайки я Тяло Христово, ние изповядваме нейното богочовечество. Божествената природа на Църквата е вечна, не от този свят, неизменна и не-причастна на слабостите и пороците. Човешката ѝ природа пък живее и се развива във времето и пространството, наследявайки всички свойства на падналото човечество. Съчетаването на едното с другото е голяма тайна не само за богослова, но и за редовия вярващ. Не са редки случаите, когато идващият в Църквата неофѝт очаква божествено съвършенство не само от Църквата, Христовата невеста, но и от всеки неин член, и като не намира това съвършенство, в разочарованието си тръшва вратата ѝ, или, което може да бъде и още по-лошо – превръща се в безразличен циник.

Затова призовавам да се замислим над няколко частни въпроса, отнасящи се до тъкмо тази двойна природа на Църквата и до нейното отношение с окръжаващия я свят. Въпроси, на които на нас – небесните граждани със земна регистрация – всеки ден ни се налага да отговаряме, дори и когато сами не го осъзнаваме. Къде се намират границите на Църквата? В какъв смисъл Църквата е отделена от този свят и в какъв смисъл тя живее в него? Как тя се съотнася с групите от хора, обединени на други принципи – социални и национални? Отново и отново се убеждавам, че в мене има повече въпроси, отколкото отговори.

Къде е границата на едната, света, съборна и апостолска Църква?

В Символа на вярата всекидневно изповядваме вярата си в „едната, света, съборна и апостолска Църква“. Можем ли обаче точно да определим границите на тази Църква, в която вярваме?

Съществуват две гледни точки, които ми изглеждат еднакво погрешни. Съгласно с първата – широко разпространена в протестантския свят – тази Църква представлява съвкупност от всички съществуващи общини и деноминации, различията между които не възпрепятстват принадлежността им към единното Тяло Христово. Лутеранинът и православният, харизматикът и римокатоликът, етиопецът и англиканинът – всички те еднакво и в равна степен принадлежат към Църквата. Боя се, че тази теория отразява на първо място прословутата политкоректност и известно безразличие от страна на своите привърженици към духовните проблеми. Ако е така, то всички въпроси, над решенията на които са си блъскали главите много поколения християни, нямат абсолютно никакво значение. Ако е така, то все едно е как вярваш. Ако е така, то нито една разновидност на християнството няма каквато и да било съществена ценност, тъй като с лекота може да бъде заменена с която и да е друга.

Противоположната крайност се състои в това, едната, света, съборна и апостолска Църква да бъде изцяло отъждествявана със своята собствена конфесия и своята собствена юрисдикция. Ако е така, то самото споменаване на тази Църква в Символа на вярата ще бъде нещо абсурдно. Едва ли може да се говори за вяра в някаква емпирична даденост, например – в иконостас или в молебен. Заслужава си да обърнем внимание на това, че дори и кръщението, съгласно Символа на вярата, ние „изповядваме“, а не вярваме в него. Вярата пък, по думите на апостола, е „жива представа на онова, за което се надяваме, и разкриване на онова, що се не вижда“ (Евр. 11:1), и, следователно, едва ли е възможно да бъде поставен знак на равенство между конкретната църковна организация и Едната Църква.

За да си представим по-добре тази ситуация, нека си въобразим един диалог между такъв, който е Ревнител (нататък – Р), и друг – който е Питащ (нататък – П). В скоби ще отбележа, че практически всички основни положения в този диалог съм почерпил от действителни разговори, водени в електронна преписка с няколко човека, при което сам аз, както не е трудно да се досетим, съм бил в ролята на Питащия.

П: Как предполагате, какво е това „една, свята, съборна и апостолска Църква“?

Р: Разбира се, това е нашата, Православната църква.

П: А как се отнасят към нея неправославните?

Р: Никак. Те всичките са еретици. Те могат да бъдат и забележителни хора, но са паднали в ерес.

П: И какво, те са лишени изцяло от всякакви признаци на истинна църковност?

Р: Разбира се. Всички неправославни „тайнства“ са недействителни. За това пише и св. Киприан Картагенски. Ако еретик произнася словата на тайнството, то той или извършва богохулство, или просто раздвижва въздуха.

П: Да, разбира се, съществуват немалко светоотечески изказвания относно пълната безблагодатност на еретиците. Практически обаче всички те се отнасят до учения, които изопачават самите основи на християнската вяра: арианството, аполинарианството и т. н. Доколко тези определения могат да бъдат прилагани към днешните неправославни християни?

Р: В пълна степен. Не е важно каква е ереста, щом тя е ерес.

П: Но нали има и други изказвания на светци от последните столетия – например, на св. Филарет Московски, който не е дръзвал да нарича еретици римокатолиците или протестантите?

Р: Това си е негово частно мнение, но той се е заблуждавал. По-добре попитайте св. Игнатий Брянчанинов!

П: И неговото мнение обаче също може да бъде наречено частно… Така или иначе, тук всеки сам прави своя избор.

Р: Разбира се.

П: Но какво ще кажете за словата на Самия Спасител, че „дето са двама или трима събрани в Мое име, там съм Аз посред тях“? Получава се, че в повечето от случаите това обещание се оказва лъжовно?

Р: Тези думи се отнасят само за православните, защото еретиците не се събират в името Христово. Нали Господ е казал и друго: „Не всеки, който ми казва: Господи, Господи!“…

П: Само че Той не ни е предал правото да решаваме кой истинно призовава името Му. Нека предположим, че монтанистите или гностиците наистина не са се събирали в името Христово. Съвременните инославни християни обаче, които с цялото си сърце се покланят на Светата Троица и с целия свой живот изпълняват евангелските заповеди – нима тези думи имат някакво отношение и към тях?

Р: Не, по никакъв начин не се отнасят.

П: Струва ми се, че това противоречи на Евангелието.

Р: Значи Вие не сте ме разбрали.

П: Добре. Но ако всички неправославни са извън Църквата, защо тогава при преминаването им в православието ние обичайно не ги кръщаваме, при условие, че те вече са били кръстени в името на Отца и Сина, и Светия Дух?

Р: В действителност те не са били кръстени, но при преминаване в православието плодовете от тайнството Кръщение им се дават под вида на други тайнства – например, Миропомазването.

П: А когато приемаме римокатолически клирици „в същия сан“, какво се случва тогава?

Р: Плодовете на тайнството Свещенство също им се преподават под вида на други тайнства.

П: Но защо не им кажем направо, че те трябва да бъдат кръстени и ръкоположени?

Р: Поради икономѝята.

П: Тази икономѝя повече ми прилича на лукавство. Получава се лъжа – човекът си мисли, че вече е кръстен, ние не признаваме това кръщение, но и не му казваме за това, и не го кръщаваме, но го приемаме като кръстен.

Р: Не, Вие съвсем не ме разбрахте.

П: ???

Р: !!!

П: Значи, според Вас, тях благодатта съвсем ги е напуснала?

Р: Съвсем.

П: В кой именно момент?

Р: В момента на отпадането им от православието.

П: Значи литургията, отслужена от един селски свещеник в Италия в един от дните на 1054 г. е била напълно действена и благодатна, а друга литургия, отслужена по същия начин седмица, месец или година по-късно е изцяло безблагодатна?

Р: Е, не трябва да разбираме нещата толкова опростено. Както животът постепенно напуска умрялото тяло, така и благодатта напуска отпадналото от православието съобщество. В умрялото тяло все още могат да се запазят живи органи и клетки. Ако бъдат пресадени на жив човек, те ще продължават да живеят.

П: Добре. Под Православната църква Вие имате предвид конкретната историческа Църква?

Р: Разбира се.

П: Имате предвид всички православни юрисдикции?

Р: В никакъв случай. Нашата юрисдикция обаче е такава.

П: А нашата?

Р: Тя се е опетнила със сергианството, с всеереста на икуменизма… (списъкът може да изглежда и по друг начин) и затова също е отпаднала от православието.

П: Значи и тя е сборище от еретици?

Р: Най-малкото поне самочинно сборище.

П: И безблагодатно?

Р: Така се получава – безблагодатно е.

П: Значи всички тайнства, целият литургичен живот на нашата юрисдикция – за разлика от Вашата – е просто раздвижване на въздуха или дори богохулство?

Р: Не, не съм казал това. Безблагодатна е Вашата йерархия. А онези енории, където мъждукат истинната вяра и истинното благочестие, са както и преди благодатни.

П: Значи наистина тайнството зависи от достойнството на неговия извършител?

Р: Не, не съм казал това. Вие отново не ме разбрахте.

П: ???

Р: Помните ли аналогията с трупа? Ето, в тялото на Московската патриаршия все още има живи клетки, но за да не умрат те трябва да бъдат присадени в живо тяло.

П: Нашата църква е труп?

Р: Уви.

П: А аз мислех, че Църквата – това е Тяло Христово…

Р: И това наистина е така. Но Тялото Христово съставляват само живите клетки на този труп.

П: Тяло Христово вътре в трупа… Бр-р-р-р…

Р: Вие отново не ме разбрахте.

П: Добре. А къде да присадим тези живи клетки?

Р: В нашата юрисдикция.

П: А защо не в някоя друга, която също отрича и сергианството, и икуменизма?

Р: Може и в друга.

П: Значи съществуват няколко еднакво благодатни юрисдикции, представляващи Тялото Христово, но при това намиращи се фактически в разкол една с друга?

Р: Не съм казал такова нещо!

П: Но така се получава, ако ще е вашата или някоя друга, само да е без икуменизма.

Р: Вижте, в нашия век на всеобща апостасия правилното църковно устройство вече е невъзможно. Възможни са само отделни православни общини, които така или иначе общуват една с друга.

П: А за ето-този йерарх от Вашата юрисдикция, който се затруднява да нарече икуменизма всеерес, какво ще кажете за него?

Р: Уви, той сам се отклонява в ереста.

П: Значи и във вашата юрисдикция не всички клетки са живи?

Р: Уви.

П: Значи, получава се, че Едната, света, съборна и апостолска Църква на практика не се покрива с нито една конкретна православна юрисдикция или с определен брой от такива юрисдикции? Че тя само присъства в тях в по-голяма или по-малка степен? Това обаче противоречи на Вашата първоначална теза.

Р: Вие отново ме разбрахте съвършено неправилно.

П: ???

Р: !!!

С това обикновено разговорът приключва. Впрочем, не е задължително Ревнителят да критикува именно Московската патриаршия – той спокойно може да принадлежи към нея и да громи, например, украинските самостийници,[4] при това не за сергианство, а за нещо друго. Общата схема обаче ще остане все същата.

Както обаче показва този диалог, всеки опит за провеждане на отчетливо и видимо отделяне на Църквата от не-църквите е обречен на поражение. Впрочем, в случай че Църквата – по думите на автора на Послание до Диогнет – е душата на света, то нима е лесно физическите граници на душата да бъдат измерени? Пък и нужно ли е въобще? Много по-важно е да се разбере къде самите ние можем да се приобщим към тази душа, вместо да се занимаваме с разсъждения къде други не могат да се приобщят към нея.

На какъв език говори истината?

С увереност можем да кажем, че в нашата църква, нещо повече – в нашата община и нашата енория, се съдържа пълнотата на Църквата – по същия начин, както и в св. Дарове се съдържа пълнотата на Плътта и Кръвта Христови. Без тази вяра, струва ми се, е трудно въобще да си представим какъвто и да било църковен живот.

Какво именно обаче означава тази пълнота на присъствието на Църквата в нашата юрисдикция?

На първо място, означава ли това, че цялата Църква е тук, при нас, и никъде другаде я няма? Едва ли. Мисля, че са прави тези, които казват: с увереност можем да твърдим, къде е Църквата, но едва ли можем да определим къде нея все още я няма (подразбира се, че става дума единствено за съобществата, изповядващи вярата в Иисус Христос и претендиращи за църковност – от само себе си е очевидно, че нито будисткият дацан,[5] нито обществото на филателистите имат някакво отношение към Църквата Христова).

И, на второ място – означава ли пълнотата на присъствието на Църквата в нашата община, че тази пълнота вече е дадена на всекиго от нас, че тя задължително се реализира в пълна мяра от самите нас? Струва ми се, че в тайнството на Изповедта – тайнството на помирението с Църквата – ние отново и отново признаваме, че нашата църковност не се е случила докрай, че в определен смисъл ние сме отпаднали от Църквата.

И в каква ли степен влияе върху историческото битие на Църквата нашето греховно несъвършенство? Нека си представим две литургии. И двете се извършват по устав и от правилно ръкоположени свещеници. Едната обаче я извършва св. Йоан Кронщадски в пълен храм, а при втората – в празен храм подпяват, като че ли за тях това е някакво наказание, свещеник-пияница и полуграмотен дякон. Тайнството се извършва и на едното място, и на другото. На двата престола Даровете са равностойни. Можем ли обаче да кажем, че и в единия, и в другия случай Евхаристията се е състояла в равна степен? Едва ли, ако смятаме, че тайнството се извършва в живота на Църквата, а не просто автоматично „настъпва“ при спазване на определено количество условия. При цялото равенство на Даровете и на двата престола, Евхаристията, водеща хиляди хора към небето на земята и преобразяваща живота им, и другата, която се оказва като ненужна тегоба дори за своите извършители, не са напълно равностойни.

Вероятно нещо подобно става и в живота не цели съобщества. Личните пороци на хората, техните богословски грешки може и да не лишават от благодат извършваните от тях тайнства, но те могат реално да възпрепятстват благодатта да действа между хората. Разбира се, положението се задълбочава, ако с течение на времето извършителите на тайнствата изобщо забравят какво извършват, или започнат да виждат в тайнството само един благочестив обичай, възпоменание за нещо отминало. Много трудно е обаче да се определи къде точно преминава тази граница във всеки конкретен случай. Натрупаните от хората върху извора на живата вода камъни могат съвсем да скрият този извор от погледа. Ако обаче под купчината камъни ние не виждаме никакъв извор, това все още няма да е достатъчно, за да твърдим, че там не съществува извор, че никога не го е имало и не може да го има, или че изворът няма сили, за да пробие през камъните и да ги разпръсне. И затова на мен ми се струва, че за нас много по-важно от това да разсъждаваме върху степента на благодатност в другите конфесии е да обърнем внимание на друг въпрос – за ролята на тайнствата в нашия собствен живот, за това как душата на Единната Църква се въплъщава в историческото тяло на нашата конфесия.

Но тогава остава ли за нас в сила такова понятие като ерес? Може би е необходимо да признаем относителността на богословските съждения, като не предлагаме никакво самостоятелно решение и просто да смятаме за носител на християнската Истина всеки, който в някаква степен се смята за свързан с главния герой на Новия Завет (а в нашето постмодернистично време се появяват и такива определения)? Сигурен съм, че и такъв подход е неправомерен. Верността към Църквата ни заставя както и преди да сверяваме своите умствени построения и постъпки с духа и буквата на светоотеческото богословие и да не приравняваме затрупания с камъни извор с извора, който е чист и свободен от другаде родени напластявания.

Богословието на отците е като пътепоказател. Който го пренебрегне, най-вероятно ще се заблуди и не ще достигне целта. Няма обаче да я достигне и онзи, който прегърне самия пътепоказател и не пожелае да направи нито крачка в посоченото направление, както и оня, който използва пътепоказателя като тояга за налагане на окръжаващите го.

Можем да си представим и такава ситуация, когато нито целта е променена, нито пътеката към нея, но неочаквано преляла река или паднало дърво заставят пътника за определено време да се отклони от отъпканата пътека, за да се завърне на нея малко по-нататък, на безопасно място. Примери за това може да бъдат намерени и в богословието на отците – когато, например, Халкидонският събор се отказва от формулировките на св. Кирил Александрийски, за да опази самия дух на неговата христология, изразявайки я по-точно и по-изтънчено. Както знаем, монофизитският разкол е възникнал и поради тази причина, че част от верните последователи на св. Кирил са се отказали да признаят все същата истина, само че изразена в нови формулировки.

Нещо подобно се случва нерядко и днес – когато активното неприемане може да е предизвикано не толкова от самите думи и от самите постъпки на хората, колкото от необичайността на формите, в които те са били облечени. Достатъчно е да приведем два примера – о. Александър Мен и майка Мария (Скобцова). Изглеждало, сякаш казаното и стореното от тях двамата заслужава в по-малка степен уважение и обмисляне. С техния опит, както и с опита на всеки друг човек, можем и да не се съгласим, но не трябва да не виждаме в него искрено намерение да се отговори – в светоотечески дух – на призива на двадесетото столетие. В същото време мнозина, прекалено много хора, отказват дори да говорят сериозно за този опит, само заради това, че о. Александър е говорил на друг език в сравнение със св. Йоан Златоуст, а майка Мария не прилича на „аммите“[6] от древните патерици. Нима обаче християнството се е състояло в своята пълнота веднъж и завинаги някога, а за нас сега е останало само да повтаряме казаното и стореното преди нас? Нима домът на Отца, в който – по думите на Спасителя – „има много жилища“ (Иоан 14:2), е подобен на казарма, където царува унило еднообразие и безкрайно повторение? Някак не е за вярване.

По същество, тук докосваме най-важния въпрос – на какъв език говори Църквата? Става дума, разбира се, не само и не толкова за езика в тясно лингвистичния смисъл на тази дума. Колкото и важен да изглежда въпросът за езика на богослужението,[7] той все пак остава вторичен по отношение на по-съществения проблем: в какви случаи Църквата използва своя особен език и в какви тя говори на езика на обкръжаващия я свят? На практика става и едното, и другото. В Църквата винаги остава място за езотеричния език, чието разбиране е възможно само в рамките на определена традиция. Иконописта, храмовата архитектура и символиката на богослужението са ярки примери именно за такъв език. От друга страна, обърнатата към света проповед неизбежно ще звучи на езика на този свят – в противен случай ще остане неразбрана от никого.

Тук е уместно да приведем още един цитат: „Темата за езика, символа, съотнесения смисъл и неговото изразяване се превръща в най-важен в православното богословие. И тук работата не е само в това, че тази проблематика доминира в съвременната наука и философия. Нали задачата на богословието се заключава в това, да направи упованието и вярата на Църквата внятни както за църковните хора, така и за света извън Църквата, в който християните живеят днес. Тъкмо затова темата за езика е толкова съществена и актуална. В своето мисионерско служение Църквата трябва да има предвид не само тези езици, на които тя говори, но и езиците на съвременния свят“. Тези думи са били казани от Минския и Слуцки митр. Филарет – из неговия пленарен доклад пред Богословската конференция на РПЦ „Православното богословие на прага на третото хилядолетие“ (7 февруари 2000 г., Москва).

Както в Библията, така и в писанията на отците, и в историята на Църквата могат да бъдат разграничени две страни: вечният дух и историческата плът. Първото пребъдва неизменно и се приема от нас безусловно, докато второто може да бъде подлагано на много съществени промени и се възприема от всеки народ, от всяко поколение и даже от всеки човек посвоему. Тези две страни са неотделими една от друга и неразтворими една в друга. Да се приема едното за другото, да се бърка вечното с временното – това е много лесно и в същото време не е безопасно, и когато ние говорим за светоотеческото наследство, трябва винаги да помним това.

Не трябва да забравяме и другото – това, че под „отци“ ние разбираме практически изключително гръцките отци, главно византийци. Ако обаче погледнем светоотеческото наследство, достигнало до нас от друга културна среда – например, сирийска, ще видим съвършено различен стил на изразяване, друг език, други образи. Да погледнем към Латинския запад – и там се разкрива съвършено различна картина, при това дълго преди разкола. Тертулиан и бл. Августин, св. Ефрем и св. Исаак Сириец са изначално други в сравнение със св. Василий Велики и св. Йоан Златоуст, макар всички да са принадлежали към едната и съща средиземноморска антична цивилизация, към едната и съща Римска империя и все още неразделената Църква от първите столетия. Техните народи с векове са живели рамо до рамо, общували са, възприемали са един от друг обичаи, образи и текстове. А какво да кажем за сегашния свят, за съвременната култура, която отстои от гърците, сирийците и латиняните много повече отколкото са били те едни от други?

Затова няма нищо удивително, още по-малко недопустимо, в стремежа да се изрази същата тази Истина на езика на съвременната култура. Макар и да си заслужава ние да си даваме сметка за това, че този път е опасен и много труден. За съжаление, за мнозина самата тази задача изглежда светотатство. Православието те виждат изключително в рамките на определените гръко-славянски културни форми, при това в средновековния им вариант. И тук пред нас е още един въпрос – националното начало в християнството.

Национално християнство?

Веднъж имах възможността да взема участие в удивителна дискусия. Беше зададен въпросът от каква националност е бил Иисус Христос? Оказа се, че за мнозина Той не е бил никакъв. На мен обаче ми се струва, че за християнина е възможен един единствен отговор: че като човек Той е бил евреин, а като Бог – не е имал националност. Следвайки Халкидонския догмат (който у нас, уви, по-често бива изповядван на теория, отколкото в действителност), ние вярваме, че Божият Син се е въплътил и се е въчовечил в пълния смисъл на тази дума, ставайки точно такъв, каквито сме и всички ние, с изключение на едно – бил е безгрешен. Всяко отстъпление, дори и най-малкото, от тази вяра ни води до съвсем същинска ерес, и дори работата не е в това, ще бъде ли тази ерес монофизитство, докетизъм или нещо друго – важното е, че това няма да бъде съвсем християнство, или дори – съвсем няма да бъде християнство.

Ако обаче приемаме пълноценността на човешката природа на Христос, ако ние вярваме, че Той се е родил във Витлеем, бил е потомък на св. цар Давид, бил е разпнат при Понтий Пилат – а, значи, живял е човешки живот, във времето и пространството, като се е подчинявал на законите на природата – тогава да се твърди, че Той не е имал националност е точно толкова нелепо, колкото и да се твърди, че не е имал цвят на очите или пък пол. С други думи, това означава да се твърди, че Той все пак не се е въплътил докрай, че не е бил съвсем човек, че не е живял на тази земя в пълния смисъл на думата. Всичко това, мисля си, произтича именно от неумението да примирим в съзнанието си вечните категории с временните, да разберем какво означава божественото въплъщение.

Поради какво обаче все пак някои се смущават от еврейството на Иисус? Да оставим настрана заблуждението, че Мария, видиш ли, не е била еврейка, а галилейка, и че едва ли не галилеяните са били най-близките родственици на славяните. Тук невежеството е вторично – на първо място по-скоро тук е психологическият момент. Ако някои не обича евреите, а друг се стеснява от собствената си еврейска кръв, то напълно естествено е желанието да бъде „оправдан“ Иисус – сякаш че Той се нуждае от това оправдание. Или, по-скоро, да бъде оправдан собственият ни антисемитизъм – та нали, ако Иисус е един от евреите, то ще бъде някак неловко да ги ругаем. Странните богословско-исторически построения на практика са призвани просто да оправдават някои комплекси.

Св. ап. Павел обаче, разсъждавайки върху прословутия „еврейски въпрос“, не пише че Израил е изчезнал или е бил проклет, а говори, че жертвата на Христос е разрушила преградата между един народ и целия останал свят. Това, което в Стария Завет е било частно, условно, временно, национално, в Новия Завет става вселенско, абсолютно, вечно и общочовешко, и затова избраният народ вече не е затворен за останалия свят, а всеки, който пожелае, става негов член. Границите на Израил се разпростират до границите на цялото човечество. „Ако пък някои от клоните са се отчеснали, а ти, бидейки дива маслина, си се присадил на тяхно място и си станал съучастник на корена и на маслинения сок, то не се хвали пред клоните. Ако пък се хвалиш, знай, че не ти държиш корена, а коренът – тебе… Но те, ако не пребъдат в неверие, ще бъдат присадени, защото Бог е мощен пак да ги присади. Защото, ако ти си отсечен от естествена дива маслина, и против естеството си присаден на питомна маслина, то колко по-лесно тия, естествените, ще бъдат присадени на своята маслина. Не искам, братя, да не знаете тая тайна (за да не възмечтаете много за себе си), че ожесточението у Израиля стана частично, докле да влезе цялото множество езичници, и по такъв начин целият Израил ще се спаси“ (Рим. 11:17-18; 23-26).

Болен, впрочем, се оказва далеч не само еврейският въпрос. Съвсем неотдавна видях книгата на православния удмуртски[8] дякон, превел Библията на своя роден език. В спор със свои опоненти на него му се наложи да отстоява… самото право на съществуване на Библията и богослужението на удмуртски език. Опонентите му смятаха, че принципно на този език божествената Истина не може да бъде изразена и благославяха енориашите да изгарят всички книги на своя роден език. В качеството на един от аргументите против удмуртския превод на Библията се издигаше фактът, че удмуртското слово, означаващо Бога, изначално се е прилагало към езическите божества. Но нали същото това може да се каже и за древноеврейското елохим, за гръцкото теос и за славянското бог!

Така възниква една своеобразна и особено опасна съблазън – има народи, които са предназначени за спасение, а има и народи, предназначени за погибел. За да се спасиш, от удмурт или евреин трябва по възможност да станеш руснак. А гърците, впрочем, ще кажат – грък… Един грък, представящ се за монах от Атон, в електронна преписка дори ми доказваше, че Иисус е говорил с учениците Си на гръцки – на този чужд за тях език!

Всичко това в крайна сметка е идолотворчество – когато се обожествява определена историческа, културна и национална реалност, когато свободата на Божия замисъл за спасение се ограничава от чисто човешки рамки. Трябва ли да се казва, че това е едно от най-силните средства, използвани от лукавия, за да отклони човека от неговия път! Така човекът бива направляван по лъжлив път – не към Бога, а към ръкотворно национално богче, което така или иначе няма да успее да достигне: такъв човек никога няма да се избави от това да бъде от „други“ предци и от свързаните с тези предци комплекси, както няма да може да забрави и люлчините песни на „друг“ език, нито да върне обратно млякото, което е сукал от „друга“ майка. В резултат от това, ако проявява усърдие, той само още повече ще се обърква и изтерзава, или пък ще махне с ръка на всичко… Ако, разбира се, живата Божия благодат не го върне на верния път.

Пък и нали историята на Православната църква като че ли наистина дава на елините, че и на славяните, не малко поводи да се превъзнасят: единствено ние, казват, сме могли да вместим цялата пълнота на християнството, а останалите народи изначално не са били способни на това и с времето на отпаднали. Такъв подход обаче някак слабо се съгласува с евангелското благовестие. И колкото повече видими поводи имаме за надменност ние, толкова по-остро трябва да звучи в нашите сърца предупреждението на св. ап. Павел за присадените клони на маслината.

Ала как да бъдат съчетани християнското и националното начало? Да си спомним онази фраза от Послание до Диогнет, която даде названието на тази статия: християните „по земята ходят, но са граждани в небесата“.[9] На гръцки тя звучи даже още по-кратко: „… на земята пребивават, но имат гражданство на небето“.[10] Тази формула ни предпазва от две грешки, извеждайки ни, както обикновено, на средния път.

Първата грешка се състои в забравянето на факта, че ние обитаваме земята. Земята е конкретна, населена с хора, които имат език, култура, държава, история. Да се откажеш от всичко това е непозволително. Разбираемо е, когато се случва с „белите братства“, но, за съжаление, се среща и сред християни. Общувайки някога с руснаци-баптисти, аз – простете за доброжелателната ми откровеност, господа протестанти! – се убедих, че за мнозина от тях страната, в която те живеят, е дива, необработена пустиня, всекидневният живот на техните съотечественици плътен мрак от суеверия и езичество, а националната история – верига от недоразумения.

Веднъж, например, ми се случи да съм свидетел на ситуация, при която един човек отказа на собствения си рожден ден да отпие заедно с колегите си, които сами му бяха сервирали скромна почерпка – рожденият ден, каза той, е езически празник, какъвто е дори и чукването с чаши. На руска земя такъв човек изглежда не просто като чужденец, но дори като такъв от друга планета. Да, нашият реален живот не съответства по никакъв начин на евангелските заповеди. Да, в нашите руски условия изостреното отношение на баптистите към алкохола е повече от оправдано. Само че Христос кой знае защо не се е гнусил да пирува с грешниците, че дори в Кана Галилейски не е пренебрегнал и нуждите на тези, на които не им стигнало пиенето.

Разбираемо ще е, че при такъв подход и към сферата на културата и на историята, „Троица“-та на преп. Андрей Рубльов не е нищо повече от идол, макар и симпатичен, а Война и мир – единствено едно описание на безкрайни грехове и суеверия. Прави се заявка за създаването на собствена, нова култура, но нерядко тя изглежда като неумел превод от американски или дори от корейски образец. При друг случай ми се удаде да разгледам материалите на лекциите по руска религиозна философия, които в една от московските семинарии четеше… американски професор от един провинциален университет, който не знаеше нито дума на руски, и тези конспекти нямаше как да бъдат четени без смях и сълзи.

С една дума, много от претенциите на православните към руските протестанти се свеждат в действителност именно до това поразително тяхно нежелание да възприемат сериозно традиционната култура на своята собствена страна и, грубо казано, да виждат в иконата нещо повече от идол (за което, впрочем, не е задължително да окачват икони в домовете си). Разбира се, далеч не всички руски протестанти са такива и аз съм много радостен, че немалко съм общувал и с други от тях, но така или иначе този подход сред тях е много силно разпространен. Набързо се взема максимумът, върхът, и всичко, което е ниско по земята се отстранява.

Не е моя работа да съдя какви ще бъдат съдбините на руския протестантизъм. Не смея да изказвам предположението, че ако на него му е съдено да пусне дълбоки корени на нашата земя, му предстои по-добре да опознае самата тази земя, нейната култура и история, и да ги приеме сериозно.

Но има и друга опасност и в нея често се хлъзгат православните. Това е, обратно – нежеланието да напуснеш подножието и да се отправиш нататък, нежеланието да имаш „гражданство на небесата“. Християнството – това е вяра в абсолютното, в неземното, в невъзможното. Много по-просто се оказва незабелязано да подмениш абсолюта с нещо, което е земно и конкретно. Евангелието – с „както батюшката благослови“, живата вяра – със скрупульозното изпълнение на обредите, надеждата – с великодържавни мечтания, любовта – с издирването под кревата на жидомасони. И тук е налице опасността земната история и култура да бъдат превърнати в абсолют, с тях да се подмени небето. Тогава на мястото на Царството небесно човекът ще се интересува от изключително земното.

Съответно и Царят небесен ще бъде заслонен от земния цар. В разговорите относно канонизацията на Николай II отчетливо звучи един съвършено удивителен мотив, и той звучи все по-гръмко и все по-гръмко: „Помазаникът Божи принесе себе си в изкупителна жертва за греховете на народа“. Става дума не за Христос, а за Николай II. Именно такава формулировка е приведена някога в обращение в публичното пространство от един от нашите епископи и може само да се радваме, че синодалната комисия по канонизацията категорично се въздържа от подобни формулировки. Нима обаче Голготската жертва е изкупила всички народи, с изключение на нашия? Или пък Николай II е успял да добави нещо към нея – да направи нещо, което Христос не е направил? Разбира се, че не. Просто тук е необходимо нещо видимо, нещо по-осезаемо в сравнение с Голгота.

И ето че вече се случва да слушаме за православието като за „склад на националния характер“ (именно така се изрази студентка от един от православните ВУЗ-ове) – все едно че грузинците, карелите и руснаците ги обединява преди всичко характерът! – или като за културно наследство – земна и ограничена категория, която не преминава във вечността.

И ако от тази картина на света отпадне личната вяра в Единия Бог, в този случай се получава вече страшната вяра в единия вожд, овластен с неограничени пълномощия и извършващ съд за благото на „своите“ (без значение класово или расово „своите“). Или пък вярата в единия народ, която вече е донесла и продължава да носи толкова нещастия на жителите на Балканите. И тогава ще ни остане само да се чудим как Германия, страна на романтици и на педанти, или православна Русия за почти никакво време са родили такива чудовища… И лесно ще признаем, че цялата причина са били двата вагона болшевики, плюс латишките и башкирските полкове, а още и изселените евреи. Само не и самите ние.

На това място, впрочем, си заслужава да се замислим и върху това, до каква степен неразбирането на националната специфика е способствало за различните разделения и разколи. Разбира се, в основата на повечето от тях са лежали сериозни разногласия от богословски характер, но нерядко се оказвало че опонентите са виждали един в другиго и несъответствието в своите национално-културни стереотипи. Нека си припомним горчивия укор на протопоп Авакум, насочен към цар Алексей Михайлович: „Възкликни така, по старому, подобаващо, и речи според руския език: „Господи, помилуй мене, грешния!“. А от кирелейсон-ите се откажи: така говорят елините; плюй на тях! Та нали ти, Михайлович, си русин, а не грък! Говори на родния си език: не го принизявай нито в църквата, нито вкъщи, нито в пословиците. Както Христос ни е научил, така подобава да се говори“.[11]

Не е моя работа да съдя прав ли е бил Авакум. Мога само да отбележа, че подобно настроение нерядко обхваща и нашите съвременници, на които, впрочем, никой вече не предлага да коригират съвременния църковен бит според гръцкия образец. Подобен дух може да бъде чут в разсъжденията за това, че „Истанбулската“ патриаршия, грижеща се за нищожен брой жители на турския мегаполис, по никакъв начин няма отношение към нищо от онова, което се случва в Русия. Налага се да се каже, че ролята на Константинополския престол в православието на нас като цяло не ни е съвсем понятна. Вероятно, не е съвсем ясна и на самия Константинопол, че и на целия обкръжаващ свят, но си заслужава преди всичко да се ориентираме в собствените си чувства.

Интересна беше, например, рязко отрицателната реакция, последвала от страна на радио „Ранодеж“ на известието за възможната канонизация в Константинопол на майка Мария (Скобцова). Една част от радонежката критика бе насочена към самата личност на майка Мария, а друга – към Константинопол, който посяга на „руските светци“. Нека основната част от живота си (именно тази част, която и дава основанията да се говори за канонизацията) тя да е преживяла вън от Русия, нека нейното служение и почитание да надхвърля географските и националните граници: по силата обаче на своята рускост, тя е обявена за принадлежаща едва ли не изключително на една от поместните църкви. Получава се, че единствено руснаците имат правото на обявят на света около тях кои руски светци той трябва да почита. Националните граници се пренасят и в Царството Божие.

И още един поучителен пример: неотдавнашният ни разрив с Константинопол във връзка с принадлежността на естонските енории, който – за щастие – бързо приключи с примирие. Вероятно, избраното компромисно решение (всяка енория самостоятелно да избира да принадлежи към Москва или към Константинопол) е било най-доброто, ако изходим изключително от създалата се ситуация, защото мирът беше възстановен. От друга гледна точка обаче, подобно решение явно погазва самия принцип на поместната църква, според който на всяка територия съществува само една църковна организация, начело с един-единствен епископ. По такъв начин се полага основата за бъдещо нездраво съперничество, за примамването на клирици и енории от едната юрисдикция в другата. Мисля, че като причина за този конфликт в немалка степен служи неумението на двете църкви да построят хармонични взаимни отношения, а, възможно, и нежеланието им сериозно да се замислят над вътрешната структура на православния свят.

От наша страна нерядко могат да се чуят и гласове, които виждат в обитателите на Фенер[12] едва ли не врагове и във всеки случай не смятат гласа им за авторитетен – дори само заради крайната им малобройност. Във всички тези разсъждения за микроскопичната „Истанбулска“ патриаршия с очевидност звучи не най-благородното чувство на детския комплекс на неприязън към родителите. Самоутвърждаването става чрез принизяване и отричане на църквата, която е била и ще остане за Руската църква нейна майка: ние с нищо не сме по-лоши, даже сме по-мощни, ние сме многобройни, ние сме православни! Както и при децата, подобни изказвания свидетелстват преди всичко за неувереност в самия себе си.

Изглежда, че православието не може без единен координиращ и информационен център, макар и конкретната роля на този център да може да бъде (а и вече да е станала) предмет на най-сериозни дискусии. Разбира се, че Фенер никога няма да стане източен Ватикан, но ако престане да бъде катедра на Вселенската патриаршия, рискът от разпад на историческото православие на безбройно множество юрисдикции – без определени отношения и отчетливи географски граници, а понякога дори и осмислено оправдание на съществуването си – ще нарасне неимоверно много. Характерно е, че тъкмо в Украйна – увлечена повече от много от другите православни страни от „самостийността“ – този процес вече се развива със застрашителни темпове. Картината, в която на Богоявление едновременно няколко киевски митрополита и патриарха излизат да освещават водите на Днепър, служи като достойна илюстрация на този театър на абсурда.

Много тънка е границата между благодатната самодостатъчност на една поместна църква и тесногръдото самодоволство, между националната специфика и високомерния провинциализъм. Тънка, впрочем, е също и границата между автентичния християнски универсализъм и безличната всеядност, и тук, както и обикновено, царският път минава на равно разстояние от двете крайности. Вероятно и на Москва, и на Константинопол, и на други поместни православни църкви предстои нелека работа в търсене на този път.

Впрочем, ако във връзка с Авакум ние вече заговорихме за ролята на националното начало в разколите, смислено би било да се докоснем и до една друга тема. Обръщайки се към историята на християнството, не е трудно за стигнем до извода, че разколът води до загуба и от двете страни на някаква част от единното наследство. Да, ние вярваме, че източникът на благодатта остава неповреден и не се разделя на части. Ала с отделянето на някаква част от паството е възможно някои от каналите, по които се стича потокът на благодатта, да станат по-плитки и съвсем да пресъхнат. Днес, в търсене на свое собствено историческо наследство – автентична иконопис, уставно богослужение, съборно начало и сигурна независимост пред лицето на властта – наследниците на патр. Никон нерядко обръщат погледи към старообрядците. Това не означава, че ние трябва във всичко да се уподобяваме на старообрядците и да смятаме, че в разкола те са били правите, а виновни за всичко са новообрядците, но не е и възможно да не потъгуваме за изгубената част от нашето наследство, невъзможно е да не пожелаем да си я върнем.

Задълбочавайки се в историята, ние отново и отново ще откриваме подобни неща. Да вземем, например, разделението между Изтока и Запада – и там отново ще открием взаимна загуба. Не е трудно да се убедим, че съвременният Християнски запад, в търсене на собствените си корени, се обръща към живата и до днес източна иконопис или пък аскетика.[13] Нещо подобно обаче се случва и на Изток – ние можем колкото си искаме да ругаем „латинския плен“ на руското богословие, но именно обръщането към западните източници от миналото е подпомогнало възникването на великата традиция на руското богословие. Именно от там – съгласно мнението на Минския митр. Филарет – са били заимствани „дисциплинираността на мисълта, научният метод и научните принципи на богословското изследване“.[14]

Религията и националната култура вървят ръка за ръка. Не си заслужава обаче да заключваме вярата си в рамките на една именно такава културологична религиозност – също както и не трябва с едно махване на ръка да се отказваме от нея веднъж и завинаги. Заслужава си действително да се опитаме да живеем на земята, но гражданството ни да е на небето. Това е нещо много трудно, но си заслужава да се опита.

Извън политиката или извън обществото?

Животът на земята предполага причастност не само към националните, но и към социалните проблеми на обкръжаващия свят. За последното десетилетие ние свикнахме с облекчение да казваме: „Църквата е извън политиката“. Наистина, забележително е, че в един свят, в който без нашето желание политиката ни заобикаля на всяка крачка, в Църквата ние можем да открием свободна от политиката зона. Трябва ли обаче да кажем още и: „Църквата е вън от обществения живот; небесният град е вън от земния град“?

Нерядко възниква усещането, че в обществото гласът на Църквата се чува само в случаите, когато се очаква някаква материална помощ от властимащите, а също и когато в техните действия се забелязват нежелателни или съмнителни знаци: когато, например, частна телевизионна компания показва скандален филм за Христос или пък държавата въвежда система от данъчни номера, в които при известно въображение се съзират три шестици. Мисля, че имаме правото на безпокойство – дори ако в ИНН[15] или баркода на опаковката с кефир на практика не се съдържат никакви зловещи шестици, но немалко наши събратя, поради едни или други причини, ги виждат, ние можем да се постараем да променим приетата система, „за да не съблазня брата си“ (1 Кор. 8:13).

Защо обаче тук разговорът е само за знаците? Защо православните християни не се и опитват да напомнят на властите за християнските в същността си ценности, с които самата власт оправдава своето управление – за справедливостта, свободата и порядъка? Нима сурово изобличение заслужава единствено номерът на хартийката от данъчната инспекция, а не и самата данъчна политика, която е основана на дълбоко безнравствени принципи: който се опитва да живее честно, от него вземат и последното, а който лъже и се крие – него не закачат? Нормална ли е ситуацията, когато при фантастично високи данъчни ставки, отново, както и преди, няма пари нито за пенсии, нито за болници, нито за достойни заплати, но винаги се намират средства за помпозни тържества, за безмерни привилегии за началстващите и за кървави войни? Когато държавата неприкрито граби гражданите, а гражданите тихичко крадат от държавата? Когато произволът и рушветът се превръщат в нещо не само нормално, но понякога и единствен вариант да си свършиш работата? И ще се домогваме ли ние в тази ситуация само до облекчения за себе си, при това чисто символични, вместо да търсим промени към по-добро на общото положение на нещата?

Разбира се, ние сме малцинство, не можем да разчитаме на това, че нас веднага ще ни послушат. Ние обаче можем да се стремим поне към това да ни чуят. Свикнали сме да отнасяме към себе си думите на Спасителя – че сме солта на земята, светлина за света, град, стоящ на планина. В почвата минералните вещества (солите) не са много, но ако те съвсем изчезнат тя губи своето плодородие. Нито един светилник не може сам да разсее нощната тъмнина, но ако угасне и той, пътниците ще се заблудят. И ако ние престанем, със слово и с дело, да напомняме на света за християнските ценности, кой тогава ще си спомни за тях?

Ясно е, че за да се заемеш с този труд, действително е необходимо да осъзнаеш себе си като гражданин на небето, който живее на земята – да приемеш предложената ти от Евангелието отговорност за този свят. А това не винаги ни е по силите, не винаги ни е по душа. И дори да пожелаем да извисим гласа си, изниква въпросът как именно да стане това и какво ще ни струва то. Някой официален орган ли ще бъде проводник на гласа на Църквата или това ще е гласът на отделни нейни представители? Проповед от амвона ли ще бъде това, писмо до президента ли или вестникарска статия? Набор от конкретни рецепти ли ще бъде то или напомняне за общи принципи? Всяко от тези решения крие в себе си свои опасности, всяко от тях извиква немалко въпроси. Страхувам се обаче, че най-страшната опасност е пълното мълчание и бездействие.

Във всеки случай, за мен е очевидно, че днес ние твърде лесно забравяме за правото и за задължението на Църквата да се „застъпва“ пред светската власт за оскърбените и нещастните. Именно това право е отстоявал някога митр. Филип пред Иван Грозни – и нима на нас днес ни прилича да го почитаме в лика на светците, след като не се решаваме да сторим същото по отношение на далеч не толкова грозни управители? Да, ние имаме малко сили и възможности, само че Христос ни изпраща в този свят не като въоръжени до зъби супермени, а като „като овци посред вълци“ (Мат. 10:16) – и това е естествено, защото Той е Този, Който е победил света – Той, а не ние, със своите собствени сили. А това означава, че ние сме длъжни не да чакаме от света най-благоприятните за себе си условия, още по-малко да ги изискваме, а да носим в света вестта за тази Победа – вест, която преобразява света.

Препрочитайки Новия Завет, не можем да не се удивим на това колко безнадеждна и безуспешна е била сякаш проповедта на апостолите – мнозина въобще не са пожелали да ги слушат, от слушалите ги повечето са отхвърлили проповедта им, а много от приелите скоро след това са се отклонявали по лъжливи пътища. От човешка гледна точка коефициентът на полезно действие на апостолската проповед е бил необичайно нисък, както, впрочем, и този на сеяча от притчата на Спасителя, който разточително хвърлял семената си на негодна почва (Мат. 13:3-8). Сеячът обаче дал шанс на всяко семе и тези, които израсли, с лихви компенсирали погубеното. От гледна точка на Вечността дори нашите грешки и неуспехи могат да имат ценност – за разлика от боязливото бездействие.

Понякога казват: Църквата се моли за мир, и това е главното. Това е истина. Нима обаче тя само се моли? През цялото време Църквата не само е възнасяла молитви към небето, но и, със своята проповед, се е обръщала към земята. Можем ли да си представим богослужение, при което свещениците ще се затварят в олтара и тихо ще се молят там, оставяйки миряните сами на себе си? Според степента на нашето възрастване във вярата ние все повече се убеждаваме, че християнството е не само молитва и пост (казвайки „не само“, аз ни най-малко не принизявам поста или пък молитвата!), но също и просто живот. Обичаен човешки живот, но изпълнен с божествено съдържание. Както и че ако искаме да направим по-християнски този поток от хора, събития и слова, в който ние по неволя сме потопени в този свят, няма да бъде достатъчно просто да сменим декорацията.

Нашата вест за света трябва да се заключава не само в думите, но и в дела. Самият християнски живот – така, както го описва авторът на Послание до Диогнет, трябва да се превърне в начало на преображението на света, да покаже на хората новия и убедителен пример. „Ела и виж“ – ето какво сме длъжни да бъдем готови да отговорим на питащия, доколкото е възможно да преодолеем силата на земното притегляне. Ела и виж небето на земята, и, ако искаш, можеш да се присъединиш.

Нерядко може да се чуе мечтата да се създаде своеобразен паралелен свят, в който да съществуват православните християни, избягвайки с това най-основните съблазни на обкръжаващия ни – явно нехристиянски – свят. Сама по себе си тази мечта изглежда съвсем правомерна. Въпросът е само в това, как този паралелен свят ще се съотнася с външния свят? Ще представлява ли той солта на земята, прорастващото зърно, от което започва и преображението на този свят? Или искаме просто да се скрием от болката и страданията на обкръжаващия ни свят, да покрием главите си с юргана? С други думи, по какъв начин ще пожелаем да съчетаем небесния град със земния град?

Елементите на този „паралелен свят“ вече съществуват в Русия. Да си представим някакъв идеал, когато на човека практически не се налага да напуска пределите на този свят: той се ражда в православно семейство, ходи на православна детска градина, подир това в пак такова училище, сетне в пак такъв институт. Юношите служат в армията само в специални православни части. Женят се и се омъжват единствено с благословение от своя духовник. Избират си работа при храма или в някое от споменатите православни учебни заведения. Появяват се вече православни ферми, работилници, аптеки…

И в това няма нищо лошо – стига само зад всички тези действия действително да стои желанието и умението да вършиш своето дело както трябва, служейки на Бога и на хората. За съжаление, нерядко се оказва така, че подобни православни учебни заведения се организират на стария принцип, възпят още от О. Миятев: „Как хубаво е, че събрахме се тук ние днес!“.[16] Този лозунг обаче, прекрасно подхождащ на песните край огъня, не винаги е достатъчен във всекидневния живот. И, в резултат от това, понякога се получава така, че хората се подбират на конфесионален признак, като цяло нямайки намерение да правят нищо сериозно, стремейки се просто да се затворят в един мъничък, уютен свят, в който да се съберат всички „добри хора“…

„Не е важно какво е, стига да е православно“ – точно с тези думи отговори студентка от един православен ВУЗ на въпроса на лектора (моя милост), какво тя очаква от курса, който ѝ се предлага. Възниква същинска магия на думите – достатъчно е какъвто и да е предмет да бъде наречен „православен“, и това вече само по себе си оправдава неговото съществуване, само по себе си решава всички свързани с него въпроси. Всяко училище, например, представлява кълбо от най-сложни проблеми, но на някои им се струва, че е достатъчно на входа му към думата „училище“ да допишем „православно“, и всички тези проблеми ще се разрешат от само себе си.

Някога един мой кръщелник ходеше в православна гимназия – една от първите в Москва. В тетрадката му по Закон Божи намерих записана, вероятно под диктовка, една красноречива проповед на известен московски свещеник върху целомъдрието. И когато попитах кръщелника си какво е това целомъдрие, той ми отговори в духа, че това значи да слушаш мама и да не лудуваш. В тетрадката му по литература пък първа започваше, примерно, следната записка: при избора на книгите, които ще четем, ние трябва да се ръководим не само от съдържанието на книгата, но и от духовно-нравствения облик на нейния автор. Опитах се да си представя кой ли от руските класици би останал при тази селекция, и се убедих, че от величините от първата редица няма да има нито един. Дуелиращи се, прелюбодейци, социалисти… Във всичко това се забелязваше някакъв виртуален свят – свят, който не желае да се познава с реалността, където – за разлика от свещениците – децата не са загрижени за целомъдрието, а гениите биват изложени на пороците.

Можем да вземем и друг пример: детските летни лагери. Те все още са много малко и понякога на страничния наблюдател могат да напомнят стария филм „Добре дошли, или страничният вход е забранен“[17] (спомням си обявлението за един такъв лагер, което се състоеше главно от „задължително е“ и „забранява се“), само че тези лагери стават все повече, превръщат се в реална алтернатива на профкомовските путьовки.[18] Докато пиша тези редове, нашите две дъщери са на почивка в малък лагер, организиран от неделното училище при нашата енория. Разбира се, условията са доволно спартански. Разбира се, там няма нито дисциплина, нито някаква организация. За сметка на това обаче там го има толкова необходимото в училищна възраст чувство за неформално единство, когато християнството се превръща не просто в навик или задължение, а преди всичко в живот – живот, в цялата негова пълнота. Тогава, когато Църквата – това е не просто свещеникът, който тържествено възглася ектениите, но също така и верният приятел, с когото можеш да поиграеш футбол, или пък сърдечната приятелка, с която можеш да побъбриш след отбоя.

И такъв именно един „паралелен свят“ се харесва особено много и от децата, и от родителите!

Съборност?

С въпроса за отношението към света е свързан и наболелият въпрос за съборността. Въпросът какво е това съборността е сложен сам по себе си. Ясно е, че съборността не е тъждествена на какъвто и да било обществен строй или социален принцип, но вероятно всички ще се съгласят, че под съборност ние разбираме живота на Църквата като единен организъм, в който различните части изпълняват различни служения, но няма деление на изпълнители, потребители и наблюдатели, където всеки има определена отговорност и свобода в рамките на необходимото единство.

Проблемът обаче е в това, че ние не винаги желаем отговорност за себе си и свобода за другите, не винаги разбираме вътрешната взаимовръзка на тези две начала, не винаги сме готови да понасяме този товар. Заедно с това, ние сме свикнали да разсъждаваме за съборността като за отличителна особеност на православието – в противовес, например, на римокатолическия папизъм.

Дайте обаче да проведем – макар и само мислено – един прост експеримент. Нека се отбием в един обикновен московски храм и да зададем на неговите енориаши няколко въпроса. Да започнем от най-простия: знаят ли те кой е техният епископ, виждали ли са го някога отблизо, имат ли възможност да се обърнат към него по какъвто и да е важен за енорията им въпрос? Накрая, имат ли те макар и някакво влияние над вземането на решенията на равнище поместната църква, епархия или поне енория, смятат ли себе си за лично отговорни за живота на своята община? Знаят ли, например, откъде се вземат и как се изразходват енорийските средства, повлияват ли върху избора на нови клирици и могат ли, най-накрая, при необходимост, да представят на епископа свой кандидат за ръкоположение? В повечето от случаите отговорът е очевиден. И едва ли е съвместим с идеята за съборността.

Нещо повече – за мнозинството от тях самите тези въпроси ще изглеждат крайно некоректни, тъй като в храма често ние отиваме като в пералня или в хлебарница – за един строго определен набор от товари и услуги, и нас ни вълнува единствено качеството на тези услуги, а също – и да са на приемлива цена. Никога няма да забравя църковния „иконен сандък“ в един от южните градове, който по етикетите си напомняше на аптека: „Йоан Кръстител за главоболие“, „Мъченик Варсануфий против пиянство“ и т. н. Ясно е, че при подобен подход изобщо не е важно какво и как се случва от другата страна на тезгяха, стига само да не ни лъжат и мамят в сметката.

Немалко за това безразличие са способствали и годините на съветската власт: далеч по-просто е било за нея да се договаря с тесен кръг йерарси, вместо с църковния народ. Впрочем, тази забележка се отнася до всяка власт: още от римските императори – и чак до новоизбраните управници на Русия.

Работата тук обаче съвсем не е само в позицията на властта, но и в собственото ни отношение. Руската ситуация може да бъде сравнена с положението в енориите на РПЦ в Западна Европа и САЩ. И от собствен опит, и по разказите на други хора с увереност мога да съдя, че там енорийският живот обикновено протича във форми, различни от тези, с които ние сме свикнали. За да опиша тази разлика с две думи, ще кажа, че като правило там енорията далеч не е някакво абстрактно понятие. Енорийското събрание включва в себе си не само членовете на прословутата двайсетка,[19] но и всички постоянни енориаши, които биват канени за обсъждането на реални проблеми, за предлагането на решения, влияещи върху живота на цялата община.

В такава енория е просто невъзможно да си представиш внезапно и немотивирано преместване или уволняване на свещеник, нито пък ситуация, в която финансовата или стопанска страна на живота остава „търговска тайна“ на един или няколко човека, които за действията си не дължат отчет на никого.

Нещата, вероятно, се обясняват с това, че бюджетът на общината реално се събира от пожертвования на обикновени енориаши, а не от някакви тайнствени източници. А може би още и с това, че западните православни имат опит от живота в едно гражданско общество, който опит и до ден днешен нашите сънародници нямат? Този опит също учи на отговорност и на свобода, макар и съвсем по друг начин, без мистичното измерение и без усещане за единството на Тялото. Така или иначе обаче привичните за нас дребнава опека от началстващите и заповедно единомислие при тях са просто невъзможни.

Заедно с това мога да свидетелствам и че тук става дума не за проста демократична уравниловка от типа „един човек – един глас“: решението на епископа или на свещеника няма да бъде оспорено, освен при изключително тежки основания. Приемането на това мнение обаче ще бъде осъзнато подчинение (дори и при известно вътрешно несъгласие), а не автоматично-безмозъчно козируване. Струва ми се, че подобен начин на енорийски живот е много по-близо до автентичната съборност от нашето руско всекидневие, в което миряните съществуват в голямата си част отделено от клира, свещенството – отделно от епископата, а контактите между различните части на единното тяло на Църквата често се ограничават до едните, отнапред зададени рамки на ритуала и на протокола.

Характерен признак за нашето време е печално известното произшествие в Санкт-Петербургската академия и семинария. В навечерието на Пасха през 2000 г. ректорът се подготвяше да ръкоположи един от студентите, който сред другарите си се ползваше с не най-блестящата възможна репутация. Тогава много от студентите и преподавателите изказваха свои възражения против това ръкоположение, но владиката-ректор оставаше непреклонен. По устав, в чина на ръкоположението има момент, когато намиращите се в храма трябва да засвидетелстват своето съгласие. Като правило, в този момент хорът пее „аксиос“ (т. е. „достоен“), докато мнозинството от енориашите, които не познават ръкополагания, запазват благоговейно мълчание.

Този път обаче беше различно: една значителна част от присъстващите отговори с „анаксиос“ („недостоен“). Трябва да отбележим, че този случай беше необикновен. Той не беше характерен за обичайния начин, по който се извършват ръкоположенията. И това беше така, защото мнозинството от присъстващите в храма семинаристи познаваха добре протежето – от опита на своя съвместен семинарски живот, още повече че това бяха хора, които в църковно отношение бяха напълно грамотни, макар и, вероятно, не напълно все още зрели, но това бяха бъдещи свещеници. Какво се случи нататък ли? Богослужението беше продължено под отново и отново възгласяното „анаксиос“. Не се случи каквото и да било обсъждане на законността на това ръкоположение (което при съществуващите обстоятелства беше доволно спорно от канонична гледна точка) или на личните качества на протежето, а самата история бе огласена изключително от светските средства за масова информация (най-пълно и най-обективно те беше осветлена в няколко броя на вестника „НГ-Религии“[20]).

Нямам никаква възможност да разследвам конкретните обстоятелства по това дело или да разсъждавам доколко лош или добър е бил един или друг от участниците в него. Бих искал да обърна вниманието само върху два аспекта от тази история – литургическия и църковно-обществения.

Според богослужебния устав, свидетелството за достойнството на ръкополагания е длъжно да прозвучи по време на Литургията. Тази история поставя пред нас следния въпрос: какво значение въобще придаваме ние на думите, които произнасяме по време на богослужение? Говорим ли с Бога сериозно, или просто повтаряме веднъж заучени думи, изречени отдавна от някого другиго и нямащи никакво непосредствено отношение към нас? Ако е първото, то от молещите се е трябвало сериозно да се изиска отговор. Сериозно и по устав отговор е бил даден. Семинаристите не само са се възползвали от своето право, но и са изпълнили отговорността си да свидетелстват за недостойнството на протежето – отговорност, налагана им от самия чин на ръкоположението. Тяхното решение може да бъде оспорено, но то не може просто да не бъде забелязано.

Има обаче и друго отношение към богослужението: отношение като към застинали форми, застинали думи, които се произнасят просто затова, защото е предвидено да се произнасят. Ако системата забуксува, то това е просто една досадна спънка, която трябва бързо да бъде ликвидирана. Сами по себе си думите и жестовете не означават нищо – те са се превърнали просто във вкаменяло свидетелство за нещо, което някога е било живо и за което днес ние можем само да си спомняме.

Струва ми се, че изборът е очевиден.

Второто удивително обстоятелство е мълчанието, с което беше посрещнато това събитие. Не, не става дума за това, че печалното събитие не беше изнесено пред публика – бедата е там, че то не се превърна в предмет на обсъждане дори сред непосредствените участници в него. Владиката-ректор не сметна за възможно поне да изслуша доводите на студентите, които желаеха откровен разговор, не пожела да се обясни със своите другари и избраници. Може би, ако такива беседи се бяха състояли, делото щеше да се уреди изцяло зад стените на Църквата и нямаше да се превърне в съблазнителна сензация за светските журналисти, но стана иначе – и двете страни в този конфликт започнаха да общуват само при посредничеството на средствата за масова информация.

Отново се повтори ситуацията, когато един или друг вътрешноцърковен проблем се превръща в предмет на публично обсъждане където и да е, но не и в Църквата. Като повтаряме по навик „не изнасяйте кирливите ризи“, ние лесно забравяме, че предците ни, които са изобретили въпросната поговорка, не са трупали боклука си по ъглите, а са го изгаряли в печката, вътре в домовете си.[21] В противен случай съществува немалък риск този боклук, дори и да не бъде изнесен, да стане твърде забележим и отвън. И, вероятно, на нас ни остава само да благодарим на тези, които ни посочват този боклук изотвън. Да, те не винаги правят това коректно, понякога го правят със злоба и с явни преувеличения, но, вместо да ги гоним, по-добре е да използваме тази метла според непосредственото ѝ предназначение.

И все пак, тази история – именно тази история! – ми позволява да завърша статията си на оптимистична нота. Кръстен през 1986 г., аз заварих все още тези времена, когато самото съществуване на Църквата, когато, макар и действайки предпазливо, можеше да се ходи на църква и да се чете Библията (макар че преди това се изискваше с нея „да се сдобием“) – когато всичко това изглеждаше чудо. Въпросът за достойнството на този или онзи кандидат за свещенство или, говорейки в по-общ план, за този или онзи облик на църковното битие изглеждаше толкова далечен и абстрактен, колкото и въпросът за това има ли живот на Марс.

Въпросите, които задавам днес, едва ли са могли тогава да ми дойдат наум – тогава на нас не ни беше до тях. И фактът, че те се налагат днес, говори преди всичко за това, че Църквата живее пълноценен живот. Да, болестите при нас са налице, но това са болести на растежа. Да, ние сме немощни, но това е немощ, в която се проявява Божията сила (2 Кор. 12:9). Да ни даде Бог, щото един ден на нашите деца да им се налага да се изправят пред въпроси, на фона на които сегашните ни разсъждения да изглеждат като наивни и прости. Ако сме живи, ще го видим!

Превод: Борис Маринов

* Десницкий, А. „Граждане неба с земной пропиской” – В: Киевская Русь (бел. прев.).