По-стара от цялото творение

Отношението между Бога Творец и творението, сътворено ex nihilo, поставя поне толкова въпроси, на колкото и отговаря. Приема се, че идеята за сътворението ex nihilo опазва свободата на Бога от каквато и да било необходима връзка с творението и, следователно, и на свободата на Божия акт по сътворението, а в същото време утвърждава и пълната зависимост на творението от Твореца, че то не съществува по необходимост, а само в зависимост от Бога, макар да запазва сътворената си свобода. Формулирана по този начин, тази идея представлява донякъде просто изградена основа, рамка, установена чрез утвърждаването на няколко основни философски истини, които, макар и да не са изрично споменати в кн. Битие, могат да бъдат формулирани въз основа на стихове, които се срещат на други места (като например 2 Мак. 7:28). Все пак тази идея създава и проблеми. Как изобщо творението продължава да съществува или какво прави Бог и чрез какво, за да направи така, че то да продължава да съществува? Дали това е предзададена или вече съществуваща рамка, в която по-късно се опитваме да намерим място за Христос? И преди всичко дали това е най-добрият начин, по който изобщо можем да говорим за Божието сътворение на света?

В отговор на подобни въпроси богослови като Георги Флоровски и Сергей Булгаков изследват по много различен начин онова, което о. Андрю Лаут нарича „богословие помежду”. Наред с това Лаут настоява, че тази сфера „помежду” е „установена от Христос при Неговото Въплъщение и Пасхалната Тайна”. Това е важно интуитивно разбиране, което бих искал да развия, но по начин, различен от този както на Флоровски, така и на Булгаков. Флоровски, както отбелязва Лаут, се връща към св. Атанасий Велики, за да развие своето богословие на сътворението ex nihilo, като изгражда визия за творението, извикано за живот от нищото, но чието съществуване е поддържано от творческото и динамично присъствие на Словото – от енергиите или делата на Бога, утвърдени векове по-късно от св. Григорий Паламà. Въпреки това, както и Лаут подчертава, често се пренебрегва фактът, че в интерпретацията на св. Атанасий от Флоровски тези сили са тъкмо тези на „Словото, което Се въплътило” (Лаут).

Булгаков, от друга страна, както посочва и Лаут, също черпи от богословието на св. Григорий тази идея за „помежду”, но я развива, като се позовава на описанията на Премъдростта в Прит. Сол. 8:22-31, сътворена да бъде началото на пътищата Господни, редом с Него при изграждането на всичко и веселейки се с онзи, който се радва в нея.[1] Този втори подход към „помежду”, както Лаут убедително доказва, е много по-богат, открит към много други „посреднически”[2] реалности (Богородица, светците, иконите) и когато е разбиран като вкоренена и основана върху Христос, не трябва да бъде приемана като митологична история (както при Соловьов), също както и разграничението между същност и енергии, когато бъде вкоренено и основано върху делата и личността на Христос, не следва да бъде разглеждано просто като философска теория, без никаква личностна реалност.

И все пак, струва ми се, че въпреки това видимо христологично основание на разграничението между същност и енергии или на сътворената Премъдрост, както Флоровски, така и Булгаков продължават да мислят в рамките на разбирането за сътворение ex nihilo, което поражда дихотомия, определяща връзката между два полюса, които по някакъв начин трябва да бъдат свързани. В моя прочит на св. Атанасий, който се основава върху този на св. Анатолий,[3] бих отишъл по-далеч от Флоровски, като изложа мнението, че казаното от св. Атанасий за сътворението ex nihilo поставя над цялото творение модел, зададен от Христос в Неговото спасително дело. В съчинението му в две части Против езичниците и За Въплъщението[4] Словото не е просто е това, Което сътворява, а по-скоро „нашият Господ и Спасител Иисус Христос” е Този, Който привежда всичко от небитие в битие. С други думи, самата идея за сътворението ex nihilo, която за пръв път е систематично и последователно развита от св. Атанасий, се основава не на философски разсъждения или на изолирани стихове от Писанието, а на Страстите Христови. Ако тръгнем от Страстите Христови, бихме могли впоследствие да придобием допълнително разбиране какво е творението и как то е постигнато. По този път ще срещнем още една женска фигура, която до този момент не се е явявала в тази дискусия за богословието „помежду”.

Св. пр. Исаия и св. ап. Павел: Неплодната жена

За да разберат как Бог е действал в Христос, апостолите и евангелистите се обръщат към Писанието. Особено важен за разбирането на Христос и Неговите Страсти е „четвъртият химн на страдащия раб” (Ис. 52:13-53:12), който описва страданието на раба, изпоранен заради нашите грехове и предал душата си на смърт. Докато общоприето е този химн да завършва с последния стих на Глава 53, св. ап. Павел в своята алегория за двамата синове на Авраам (Гал. 4:22-31), както и богослужението на Православната църква, в което този текст се чете само веднъж в годината, на вечерната на Велики петък, при Опело Христово, включват към него и следващия стих като завършек на химна:

Развесели се, неплодна, ти, която не раждаш; възкликни и извикай ти, която не си изпитала родилни мъки; защото напустеницата има много повече деца от оная, която има мъж, казва Господ.[5]

Провъзгласяването на страдащия раб завършва с радостен възглас за неплодната, която ще роди, защото, в крайна сметка, християните се кръщават в Христовата смърт и Възкресение, възродени от вода и Дух, обличайки се в Христа и живеещи в Него, чрез благодатта на Духа, като синове Божии (Рим. 6 сл.). Неплодната жена, както казва св. ап. Павел, е Небесният Йерусалим, Църквата, в която, в резултат от Христовите Страсти, християните се раждат като деца на обещанието, чеда Божии. Полагането на Христос в гроба прави възможно утробата да стане плодоносна.

По-стара от цялото творение

Редица текстове от ранните векове, а и след това, продължават да осмислят Църквата като Майка или Майката Дева, Неплодната жена, която в резултат от Страстите Христови зачева чеда Божии. Два текста от 2 век правят това по особено забележителен начин. Първият е Пастирът на Ерм,[6] в чиято първа част са предадени различни видения, в които жена, разпозната като Църквата, се явява на св. ап. Ерм. В първото видение, в което тя упреква св. Ерм за неговия грях, че искал любовницата си като жена си, тя се явява като възрастна жена, „облечена в бляскави одежди и държаща книга в ръката си”.[7] След това св. Ерм получава още едно видение:

Откри ми се, братя, насън от прекрасен момък, който ми каза: „Старицата, от която взе книжката, коя мислиш, че е тя?”. „Сибила”, рекох. „Грешиш, отвърна той, не е”. „А коя е?”, попитах. „Църквата”, отговори той. Но попитах: „А защо е старица?” и той каза: „Защото е сътворена първа, преди всичко. Заради нея е сътворен светът” [ὄτι, φησίν, πἃντων πρώτη ἓκτίσθη διἃ τοῦτο πρεσβυτἓρας καὶ διὰ ταύτην ὁ κόσμος κατηρτίσθη].[8]

В по-късно видение възрастната жена показва на св. Ерм кула, която се изгражда с приготвени за това камъни. Онези, които били пропукани, проядени или имали неправилна форма, били отхвърляни, докато камъните, които били вграждани, напасвали толкова добре, че кулата изглеждала, сякаш е изградена от един-единствен камък. Когато поискал обяснение, св. Ерм получил от жената отговор: „Кулата, която виждаш да се изгражда, съм самата аз, Църквата, която ти се яви сега и преди”.[9] Следва дълга алегория за кулата и камъните, след което тя се обръща към християните в Рим:

Чуйте ме, чеда. Аз бях, която ви възпитах в пълна безкористност, невинност и святост по милостта Господня. Аз бях, която направи Той да излее върху вас Своята правда, капка по капка… Чуйте ме и се помирете помежду си, … за да мога, застанала радостно пред Отца, да свидетелствам за вас.[10]

Църквата е персонифицирана като женска фигура, но не толкова като жена, която ражда, а като майка, която подхранва децата си, подготвяйки ги да станат сградата на Църквата, която е самата тя. Този подготвителен процес е успореден с променящия се образ на жената в последващите видения – в началото тя се явява като възрастна жена, по-стара от цялото творение, а после, във всяко следващо видение – като все по-млада, докато в четвъртото видение тя се явява като девица, която „излиза из брачния чертог (Пс. 18:6), цялата облечена в бяло и с бели сандали, покрита до челото ѝ със забрадка, но косата ѝ… бяла”.[11] Църквата е едновременно по-стара от творението – тя е била създадена първа от всички неща и всички неща са сътворени за нея, но същевременно, както и откровението продължава, тя се превръща в чиста дева, защото точно като такава св. ап. Павел казва, че ще представи своята общност на Христос (2 Кор. 11:2-4). Това е нещо, което се намира в бъдещето, нещо, което предстои да се случи.

Идеята, че Църквата предшества творението, откриваме и в друг текст – Второ послание до коринтяни на св. Климент Римски: „Братя, ако изпълняваме волята на Бога, Отца наш, ще принадлежим на първата Църква, духовната, създадена преди слънцето и луната”.[12] Посланието продължава, като тълкува стиха „и сътвори Бог човека…; мъж и жена ги сътвори” (Бит. 1:27) като отнасящ се към Христос и Църквата:

Смятам, че знаете това, че живата Църква е тялото Христово, защото в Писанието се казва: „И сътвори Бог човека, мъж и жена ги сътвори” (Бит. 1:27) – мъжът е Христос, а жената е Църквата. Книгите и апостолите също свидетелстват, че Църквата съществува не сега за пръв път, а от самото начало [τὴν ἐκκλησία οὐ νῦν εἶναι, ἀλλά ἂνωθεν]. Тогава тя е била духовна, също както и нашият Иисус, и ни се яви в последните времена, за да ни спаси. Бидейки духовна, Църквата ни се яви в плътта Христова, за да ни покаже, че ако съблюдаваме чистотата в плът и не я оскверняваме, ще я придобием наново в Светия Дух.[13]

Явяването на Христос е също и явяването на Църквата, Неговото тяло, което трябва да бъде запазено в чистотата на плътта, за да може онези, които принадлежат на Църквата, да получат Светия Дух, за да се превърнат в истински духовни.

Въпреки че Второ послание на св. Климент се позовава единствено на Глава 1 на кн. Битие за аналогията мъж-жена и Христос-Църквата, други писатели продължават тази линия на разсъждение, като включват и втората глава на същата книга. В нея, когато Бог представя жената, създадена от реброто (или страната), взето от спящия Адам, накрая Адам възкликва със следните думи:

Ето, това е кост от костите ми и плът от плътта ми; тя ще се нарича жена, защото е взета от мъжа (си). Затова ще остави човек баща си и майка си и ще се прилепи към жена си; и ще бъдат (двамата) една плът. И бяха двамата голи, Адам и жена му, и не се срамуваха.[14]

Това са изумителни думи, защото изключително рядко (ако изобщо някога) това е било практикувано в историята: в повечето култури от най-ранните времена до ден днешен винаги невестата е онази, която е въвеждана в дома на съпруга си, като приема неговото име. Затова и не е учудващо, че св. ап. Павел отнася този текст към Христос и Църквата: Синът е Онзи, Който напуска Небесния Отец, за да се прилепи към невестата си. Този образ е развит от Тертулиан:

Както Адам е образ на Христос, така и сънят на Адам е сянка на Христовата смърт, Който е трябвало да заспи смъртен сън, за да се образува, от раната нанесена на Неговите ребра, Майката на живите, Църквата.[15]

Църквата, която е дошла от ребрата на Разпнатия Христос (Тертулиан говори за кръвта и водата – Иоан 19:34) е предобразена от създаването на Ева от реброто на Адам, когато той бил заспал, а сънят е предобраз на самия Христов сън в смъртта. Докато Ева със сигурност е наречена „майка на всички живеещи” (Бит. 3:20), реално това е Църквата.

Майката на живи човешки същества

Образът на Девата Майка на живите се явява често в мъченическата литература. Най-изумително е описанието в писмото, написано най-вероятно от св. Ириней Лионски до християните в Мала Азия и Фригия, което свидетелства за клането, случило се в Лион около 177 г.[16] Главният образ в писмото е Бландина, която, като млада робиня – съвършен пример за немощ в древния свят, персонифицира Христовите думи към св. ап. Павел: „Силата Ми се в немощ напълно проявява” (2 Кор. 12:9). Тя е толкова „слаба телом”, че останалите се притесняват дали ще може да извърши добра изповед. Но тя „беше изпълнена с такава сила, че дори онези, които се редували да я мъчат по всеки възможен начин, от зора до здрач, бяха изтощени и победени. Самите те, признавайки, че са победени, … се удивяваха на нейната издръжливост, като цялото ѝ тяло беше обезобразено и пречупено”.[17]

Не само че тя, в своята немощ, е изпълнена с божествена сила, но и със своята изповед тя е напълно разпозната, като Онзи, Чието Тяло е било пречупено на Голгота:

Бландина, провесена на кол [ἐπὶ ξύλου κρεμασθεῖσα], беше оставена като храна за дивите зверове, които пуснали вътре [в арената]. Тя, видяна да виси във формата на кръст, чрез живата ѝ молитва, подбудила голяма ревност у борещите се, които, в своята борба, виждали с външните си очи, чрез сестра си, Онзи, Който бе разпнат за тях, за да може да убеди онези, които вярват в Него, че всички, които страдат за славата Христова имат вечно общение с живия Бог… малка и слаба, и оплювана жена се облече във великия и непобедим Атлет, Христос, обръщайки в бяг противника с много удари и, чрез борбата, беше удостоена с нетленния венец.[18]

Чрез страданието си Бландина се идентифицира с Христос: не тя вече живее, а Христос в нея (виж: Гал. 2:20). Излизането ѝ от този свят е Христовото влизане. След като описва нейното страдание и това на още един християнин на име Аталус, Посланието продължава:

Чрез техния продължен живот мъртвите оживели и мъчениците послужили на онези, които не свидетелствали.[19] И голяма беше радостта на Девата Майка да приеме обратно живи онези, които били мъртвородени. Защото чрез тях [и тяхното изповедание и страдание] много от отреклите се бяха отново родени и заченали и отново доведени до живот, като се научили да изповядват, и вече живеещи и подкрепени те пристъпили пред съдилищния престол.[20]

Тук смъртта и животът са обърнати: онези, които са се отвърнали от изповедта, просто са мъртви: липсата на подготвеност у тях ги прави мъртвородени от Девата Майка. Ала сега, подкрепени от изповедта на други, те също са способни да отидат към своята смърт, а Девата Майка ги приема обратно живи, най-накрая раждайки за живот чеда Божии. Смъртта на изповедника е неговото „ново рождение” и смъртта на мъченика се чества като неговия истински рожден ден (Църковна история 5, 1, 63).

По-рано, през 2 век, св. Игнатий Антиохийски (Богоносец) вече е говорил за мъченичеството, в случая за собственото си предстоящо мъченичество, като рождение. Докато е отвеждан под стража към Рим, за да претърпи мъченичество за вярата, той пише до християните в града, за да ги възпре да не се намесват в предстоящите му изпитания. Пътувайки бавно, но сигурно към ужасяващото си мъченичество, той въпреки всичко приема това с радост, като възкликва:

По-добре е за мен да умра в Христа Иисуса, отколкото да бъда цар над целия свят. Търся Онзи, Който умря за нас. Желая Онзи, Който възкръсна за нас. Родилни мъки са ме налегнали. Потърпете, братя мой; не ме възпрепятствайте да живея, не искайте да умра… Потърпете да получа чистата светлина; когато стигна там, ще се превърна в човешко същество. Потърпете да последвам примера на страданието на моя Бог.[21]

Животът и смъртта отново са обърнати: „не ме възпрепятствайте да живея”, като се опитат да предотвратят мъченичеството му; „не искайте да умра”, като се опитват да го задържат „жив”! Трудностите по тежкия път към Рим са неговите родилни мъки. Неговата смърт в мъченичеството – рождението му.

Най-стряскащи са думите на св. Игнатий, че чрез своето мъченичество, което е неговото раждане, той ще се превърне в „човешко същество”. Изглежда в основата на тази идея e богословието на Мала Азия, формирано главно под влиянието на св. ап. Йоан Богослов. Йоановото евангелие от най-ранни времена е било наричано „духовно евангелие”, написано от „богослова”. Всъщност то започва там, където другите евангелия завършват. В синоптичните евангелия идентичността на Христос остава скрита за учениците („месианската тайна”; единственото изключение – св. ап. Петър в Мат. 16 само потвърждава правилото) до момента, в който Самият Възкръснал Христос не отваря Писанията, за да покаже как „Моисей и пророците” са говорели, че „трябваше да пострада Христос и да влезе в славата Си” (Лука 24:25-26). Тогава сърцата им започнали да горят и те Го разпознали в преломяването на хляба, след което обаче Той става невидим. Учениците остават в очакване на Неговото пришествие, обърнати назад към Писанията, вгледани в светлината на Страстите, в очакване на идващия Господ. Онова, което учениците знаят в края на Синоптиците – отварянето на Писанията от заклания Агнец (Откр. 5:6) – е мястото, от което започва св. ап. Йоан. След Пролога разказът започва с Кръстителя, който прогласява: „ето Агнецът Божи!” (Иоан 1:29) и тогава, когато св. ап. Филип казва на Натанаил: „намерихме Иисуса, сина Иосифов, от Назарет, за Когото писа Моисей в Закона, и говориха пророците”, т. е. онова, на което учениците са научени от Възкръсналия Христос при Синоптиците, Христос обещава: „по-големи неща от това ще видиш” (Иоан 1:44-51)! По този начин Йоановото евангелие е отражение на прехода от човешка, историческа перспектива, припомняйки какво се е случило, към божествена, вечна перспектива, разказвайки всичко това, но с поглед към Писанията, които вече са отворени. Така в своето Евангелие св. ап. Йоан от самото начало описва Христос като прославения Господ: Христос многократно казва на Своите ученици, че Той е, Който иде отгоре – от небето, роден от Отца, докато те са от земята, родени от Адàма. Като Такъв, Христос отива към Кръста, но свободно и решително, затова и Неговото издигане на Кръста е Неговата прослава. Идентифициран от самото начало на Евангелието като Агнеца Божи, Христос е разпнат, напълно естествено, по време на заколването на агнето в храма вместо на следващия ден, както е в другите евангелия.

Известно е, че св. ап. Йоан пише своето евангелие по начин, нарочно паралелен на кн. Битие: и двете започват с „В началото”. Но има още една алюзия към кн. Битие в Христовите думи, изречени на Кръста, които при св. ап. Йоан не са възкликване на изоставеност, а които след други думи, изречени към Неговата майка и любимия ученик (към които ще се върнем по-късно), са думи на изключително величие: „свърши се!” (Иоан 19:30). Онова, което е свършено, е загатнато няколко стиха по-рано несъзнателно, от Пилат, което се среща само при Йоан: „ето Човекът!” (Иоан 19:5).

Имайки това предвид, можем да се върнем към първата глава на кн. Битие, за да отбележим една изумителна, макар и често пренебрегвана разлика в описанието на Божието сътворение на света. Писанието започва с Бог, Който заповядва: „да бъде светлина, … да има твърд посред водата, … да се събере водата, що е под небето, на едно място, и да се яви суша … да произведе земята злак … да произведе водата влечуги, живи души, … да произведе земята живи души според рода им…” (Бит. 1:3-24). Бог привежда всичко от небитие в битие чрез слово, чрез Неговия fiat [заповед] и този fiat е достатъчен за съществуването на вселената: „Тъй и стана… И видя Бог, че това е добро”. Но след като е сътворил всичко това само със слово, Бог възвестява Своя проект – ала не със заповедно, а с подчинително наклонение: „да сътворим човек по Наш образ, (и) по Наше подобие” (Бит. 1:26). Това е единственото нещо, за което е казано, че Бог обмисля. Това е Неговата божествена цел и решение. Тази божествена цел и решение обаче е единственото в целия разказ за сътворението, което не е последвано от думите „Тъй и стана”. Този Божи проект, това Божие дело не е завършено само с Неговото слово. Единствено в кулминацията на богословието в Йоановото евангелие ние чуваме, че Божието дело е завършено.[22]

Това, че Христос е първото човешко същество в историята, е идея, поддържана през цялото първо хилядолетие и по-късно. Св. Николай Кавàсила, който пише през 14 век, я разгръща така:

За новото човешко същество беше сътворена човешката природа в началото и заради Него ум и желание бяха приготвени… Не старият Адам беше моделът за Новия, а Новият Адам за стария… За онези, които го познали първо, старият Адам е архетипът, заради падналата ни природа. Но за Онзи, Който вижда всичко, преди то да съществува, първият Адам е имитация на Втория. За да обобщим: Спасителят Сам и за първи път ни показа истинското човешко същество, Който е Съвършен по живот и всичко друго.[23]

Въпреки че в хода на историята, както ние я изживяваме колективно или индивидуално, Христос се появява по-късно, в библейското разбиране Адам вече е сътворен по образа Христов (Бит. 1:27), Който е образът Божи (виж: Кол. 1:15). От божествена перспектива (т. е. като четем Писанието в светлината на Страстите) Христос предсъществува Адам; Христос е „в началото” (Иоан 1:1). Като такъв, Адам е само, както св. ап. Павел пише, „образ на Бъдещия” (Рим. 5:14), своеобразна скица на пълнотата на човечеството, която е Христос.

Връщайки се към св. Игнатий, описанието му на смъртта, чрез която той ще се превърне в човешко същество, като раждане предполага контраст, който тук е косвен, но който става напълно видим при св. Максим Изповедник, който въвежда контраста между genesis (сътворяване, привеждане в битие) и gennesis (раждане). Чрез genesis ние получаваме съществуване без какъвто и да било избор от наша страна (както Кирилов възкликва в Бесове на Достоевски: „Никой не ме е питал дали искам да се родя!”). Ние, ако използваме езика на Хайдегер, сме захвърлени в битието, в което, каквото и да правим, ще умрем. Смъртността всъщност е единственото общо за живота на земята, а способността да съзнаваме и да се възползваме от смъртността е отличително човешка. Въпреки съзнанието за собствената ни смъртност, или по-скоро тъкмо заради него, ние сме изкушени да се държим за този „живот”, какъвто го познаваме, да правим всичко по силите си, за да го подсигурим, да го живеем като наш, доколкото можем сами да го продължим. Тъкмо „страхът от смъртта” е онова, поради което „през цял живот бяха подложени на робство” (Евр. 2:15).

Евангелието обаче преобръща всичко: „защото, който иска да спаси душата (живота) си, ще я погуби; а който изгуби душата (живота) си заради Мене, ще я намери” (Мат. 16:25). Следвайки Послание до евреите, не от самата смърт ни е избавил Христос (в края на краищата, всички все още умираме), а от „страха от смъртта”. Чрез смъртта Си, както св. Максим пише, Христос е променил „употребата” на смъртта за всички хора през времето: Христос е „преобърнал употребата на смъртта” така, че „кръстеният употребява смъртта, за да осъди греха, което на свой ред тайнствено го води към божествен и вечен живот”. Или, казано още по-красноречиво: „Смъртта, когато вече е престанала да има за своя майка удоволствието – онова удоволствие, за което самата смърт е станала естествено наказание, очевидно се превръща в бащата на вечния живот”.[24]

Пътят, избран от св. Игнатий и Бландина по най-драматичен начин, е да загубят живота си заради Христос, но всъщност мъченичеството им не е нищо друго, освен тяхното рождение за живота.[25] Този е и пътят, макар и не толкова драматичен, по който поемат всички, които ще се кръстят в Христа (виж: Рим. 6:3-5). Като избират свободно да „умрат” за себе си (за „стария човек”, за „Адам”, за нашето неволно genesis) и свободно да заживеят екстатично, отвъд самите себе си, за другите и за Бога, животът, който започва по този начин, дори сега е живот, който е бил започнат чрез смъртта и следователно е живот, който е вече недосегаем за смъртта. По този начин са преодолени ограниченията на този живот, в който неволно сме станали съучастници чрез genesis. В и чрез Христос ние имаме възможността свободно да използваме дадеността на нашата тварна смъртност, за да влезем свободно и целенасочено, чрез раждане, gennesis, в съществуване като човешки същества в живот без край, „родени свише… от вода и Дух” (Иоан 3:3, 5). По този начин свободата, а не необходимостта се превръща в основата за истинското човешко съществуване в Христа. Това е вече ново съществуване, „нова твар” (Гал. 6:15), но също и осъществяването на единственото, посочено като самата Божия цел в Глава 1 на кн. Битие: то започва със свободен акт – с доброволното отиване на Христос към Страстите, което „преобръща употребата на смъртта” за всички и по този начин ни позволява да започнем отначало, свободно, следвайки Него.

Само тогава се изпълнява Божието желание, изразено в кн. Битие, да създаде човешко същество, когато Неговото творение, доведено в битие, даде своя собствен fiat! За всеки друг аспект на Творението единственото необходимо е божественият fiat, то е „казано” да съществува ex nihilo. Но за да бъде въведено в битието човешкото същество, е необходим неговият собствен fiat – нужен е собствен gennesis, а не неволен genesis.

Девата – Посредница на Живота

Разликата между Адам (или как ние получаваме битие) и Христос е разгърната от св. ап. Павел като контраст между дъх и Дух, като по този начин той придава още едно измерение на живота, който идва чрез Христос за онези, които са родени, чрез смъртта, в утробата на Девата. Докато първият Адам („типът” или първоначалната скица „на Бъдещия”, Рим. 5:14) е оживотворен от „дихание за живот”, за да стане „жива душа” (εἰς ψυχὴν ζῶσαν – виж: Бит. 2:7), „последният Адам стана животворен дух” (εἰς πνεῦμα ζῳοποιοῦνείς – виж: 1 Кор. 15:45). В този контекст св. ап. Павел разглежда възкресението на мъртвите и природата на тялото им след Възкресението. Разликата не е между „душевно” тяло и „духовно” тяло, връзката между двете е именно тялото, разликата се състои в начина, по който то съществува – живеещо чрез живителен дъх или оживотворявано от животворящия Дух. Преминаването от едното към другото се случва чрез смъртта: „това, що ти сееш, няма да оживее, ако не умре” (1 Кор. 15:36). Адам (и всички родени само чрез genesis) би могъл да използва този дар на живота по божествен начин, както Христос е показал по несравним начин, полагайки живота Си в саможертвена любов. Но без да е видял какво означава това, Адам (както правим в началото всички ние) приема живота за свое собствено притежание и чрез „страха от смъртта” (Евр. 2:15) се опитва да подсигури собствения си живот, обричайки се на смърт. Но чрез самото дело на Христос, извеждайки живота от смъртта, тази същата смъртност се превръща в средство, чрез което разбираме собствената си слабост, самата си нищета без Бога, но в същото време научаваме и за силата Божия, която „в немощ се напълно проявява” (2 Кор. 12:9). Точно чрез смъртта Христос твори живот: „в Него имаше живот”[26] и именно за да предаде този живот, „в изобилие” е дошъл Христос (Иоан 10:10).

Животът, като ζωή,[27] започва, когато животът като обикновено преживяване вече не съществува за себе си, а се полага за другите по начина, започнат от Христос и явèн при мъчениците. И точно този е животът, който Христос носи на Девата, за да може други да бъдат родени за живот чрез нея и в Него. За същото пеем и във възкресния тропар на гл. 6:

Ангелските сили се явиха при Твоя гроб и пазачите примряха, а Мария стоеше до гроба, като търсеше Твоето пречисто тяло. Ти плени ада, без да бъдеш засегнат от него. Срещна Девата Ти, Който даряваш живот. Възкръснал от мъртвите, Господи, слава на Тебе![28]

Тук очевидно Мария е св. Мария Магдалина, както също толкова очевидно не е „Девата”! По-скоро, като имаме предвид видяното дотук, Девата, към която Възкръсналият Христос сега идва, дарувайки живот, е Църквата, Девата, която сега става Дева Майка, давайки нов живот на децата си като Посредница на живота.

Тайнството, постигнато в Кръщението с кръстения, който след това се научава как да умира за себе си и да живее в Христос, все пак не е завършено преди истинската ни смърт и погребване в земята. До този момент оставаме пленени в първо лице, единствено число: аз умирам за себе си. От друга страна, когато аз най-накрая съм върнат в земята, тогава аз спирам да действам. Тогава, и само тогава аз изживявам собствената си съвършена слабост и немощ. Тогава, и само тогава се превръщам в пръст (защото аз никога не съм бил това), пръст, която е оформяна от Божиите ръце в жива плът. Също така тогава Бог, Чиято сила се в немощ напълно проявява, може да бъде Творец, като вземе пръст от земята, която вече самият аз съм, и чрез Своята сила, най-накрая, може да сътвори истински живо човешко същество – „славата Божия”.[29] Издишвайки последния си дъх, вече не сме живи чрез живителния дъх, а обещанието, което е запалило искрата на новия живот, ще се разгори в пълнота на животворящата сила на Духа чрез истинската ни смърт и Възкресение в Христос. Това преминаване от дъх към Дух, е потвърдено от „предначинателния” псалом, който съвсем спокойно може да се чете като предхождащ кн. Битие и който се прочита в началото на всяка вечерна във византийското литургично предание, а вечерната е и началото на всеки нов ден:

Отнимаш духа им – умират и в пръстта си се връщат; пратиш духа Си – създават се [κτισθήσουνται], и Ти подновяваш лицето на земята. Да бъде Господу слава навеки; да се весели Господ за делата Си![30]

От дъх, чрез пръст, към Духа и така най-накрая сътворени. Всъщност единствено в истинската ни смърт, завършваща онова, което е започнато в Кръщението, се превръщаме в пръст. Това е повече нашият край, отколкото нашето начало, но именно той се превръща в начало на Божии творения, които не са просто част от творението, а творения, отразяващи или въплъщаващи волята на Твореца чрез даването на собствения си fiat и раждане в живота, чрез Девата, Неплодната жена, Посредница на живота, Църквата, по-стара от цялото творение, за която светът е създаден, завършвайки по този начин Божието намерение от началото.

Богородица Дева Мария и Рождество Христово

Накрая е необходимо да се спрем на взаимоотношението между това, което обсъдихме дотук, разгледано през погледа към Писанието (Стария Завет) в светлината на Страстите и Богородица Дева Мария, представена в Евангелието. Най-общо, типологията, използвана за осмислянето на Богородица през първите векове, е тази на Новата Ева, която поправя чрез собственото си послушание непослушанието на Ева. Но след 4 век Богородица все повече и повече е свързвана с Църквата. Св. Ефрем Сириец, чийто поетически писания са особено открити към употребата на подобни асоциации, развива този образ многократно. Например:

Девата Мария е символ на Църквата, когато тя получава първото благовестие на Евангелието от ангела. И в името на Църквата Мария вижда възкръсналия Христос. Благословен Бог, който изпълни Мария и Църквата с радост. Ние наричаме Църквата с името на Мария, защото тя заслужава двойно име.[31]

Св. Ефрем тук идентифицира Мария, видяла възкръсналия Христос, с Мария, Майката на Господа, въз основа на това, че и двете Марии получават Евангелието, провъзгласяването на Страстите, първо като благовестие и после чрез виждането на Възкръсналия, и така тя става символ на Църквата, Неплодната жена, превърнала се в Девата Майка чрез Страстите Христови. Толкова е силна връзката между Църквата и нейния символ, Богородица (погледната по този начин), че св. Ефрем може просто да нарича Църквата „Мария”.

Не е тук мястото да обясняваме какво означава това за разбирането ни за Рождество Христово.[32] Достатъчно е да кажем, че Богородица ражда Разпнатия, Чието Рождество се изпълва и в онези, които следват първородния „между многото братя” (Рим. 8:29), „роден преди всяка твар” (Кол. 1:15) и „начатък, първороден между мъртвите” (Кол. 1:18). Още по-непосредствено виждаме това при проповедта на св. ап. Павел, който е „в родилни болки, докле се изобрази във вас Христос” (Гал. 4:19), докато онези, които е обърнал, не кажат заедно с него: „Разпнах се с Христа, и вече не аз живея, а Христос живее в мене” (Гал 2:20). Като „глава на тялото, Църквата” (Кол. 1:18), Христос не може да бъде роден, както св. Игнатий казва, без тялото Си.[33] Опознаван чрез Своя „изхòд”, който извършва в Йерусалим (Лука 9:31, където Той обсъжда с Моисей и Илия закона и пророците), Той също е разпознаван, въплътен дори, в онези, които Го следват в този „изхòд”, както Бландина, връщайки Се в тях, за да преобрази техните немощни тела в Своето славно Тяло (виж: Фил. 3:21). Най-накрая, връщайки се към св. Йоан Богослов и неговото описание на Разпятието, виждаме, че в този случай Той не е изоставен, както в другите Евангелия, но е разпнат, докато майка Му и любимият ученик стоят до Кръста (Йоановото евангелие споменава и две други жени, и двете наречени Мария: сестрата на майка Му, Мария Клеопова, и Мария Магдалина, но и те отстъпват на заден план в иконографията на Разпятието, ако изобщо са изобразени). И думите, изречени от Христос на Кръста, се отнасят, отново, към майчинството: „Жено, ето Син ти”, а на ученика: „ето майка ти!” (Иоан 19:26-27). По самите думи на Христос, майка Му е вече майка на любимия ученик, а ученикът сам е разпознат като Христос, както Ориген отбелязва: „Христос не казва, „Жено, ето ти друг син вместо Мен”, а казва „ето син ти!”, а по-късно и парафразира: Ето Иисуса, Когото ти роди”.[34] Онези, които стоят до Кръста и не са засрамени от него, получават като своя майка онази, която въплъщава плодовитата творяща вярност, и те самите стават синове Божии, защото Христос, Синът Божи, живее в тях.

Заключение

В светлината на казаното дотук, докато всичко, което е приведено от небитие в битие чрез Словото Божие може да бъде описано като сътворено ex nihilo, както вече беше описано в първите части на тази статия, осъществяването на единственото, което беше описано като собствено Божие творение – човешкото същество в Неговия образ – е много по-сложно за обяснение и то е свързано с Неплодната жена, превърнала се в Девата Майка, чрез Страстите Христови, раждайки онези, които дават собствения си fiat, собствената си заповед, като полагат собствения си живот за Христос и другите, изпълвайки самата воля Божия, и по този начин стават живи човешки същества, които по думите на св. Ириней Лионски са „слава Божия”.[35]

Превод: Теодор Аврамов

* Behr, J. “Older than all Creation” – In: Communio viatorum, 55, 3, 2013, p. 237-254 (бел. прев.).
За първи път този превод е публикуван в сп. Християнство и култура, бр. 9 (136), 2018, с. 67-80 (бел. ред.).