Господство и Царство (есхатологичен етюд)

Когато говорим за „последните неща”, т. е. когато засягаме проблемите, които днес е прието да се наричат есхатологични, навлизаме в област, където постоянно се уверяваме в безсилието на нашето богословско изследване, изправено пред множество различни аспекти, които ние трябва да обхванем едновременно, пред множество пресичащи се и променящи се равнища, които мисълта не може да фиксира, без да ги изопачи.

Нека си припомним, че дори науките, изучаващи материалните реалности, т. нар. „точни науки”, дори те днес трябва да прибягват до понятието за взаимното допълване, а друг път им се налага да поддържат едновременно две противоположни теории без да се опитват да ги примирят, за да ни дадат представа за някой физичен феномен в цялата му сложност, като например феномена на светлината. Още повече казаното се отнася до онази реалност, за която четем, че „око не е виждало, ухо не е чувало и човеку на ум не е идвало това, що Бог е приготвил за ония, които Го обичат” (1 Кор. 2:9; срв. Ис. 64:4). За да избегнем двойната опасност твърде много да обясняваме или пък обратното – твърде много неща да отнасяме към областта на неизразимата тайна, ще си позволя да засегна есхатологичната тема едва в края на този очерк, да подходя към нея, така да се каже, по заобиколни пътища, които ще ни покажат как именно християнският богослов може да говори за изпълнението на господството на Бога.

Говорейки за „господство” и за неговото „изпълнение”, е необходимо преди всичко да разгледаме термините, които ще ползваме.

Господство е относително понятие и предполага противоположното – подчинение на нещо или някого на това господство. Ако говорим за подчинението, то, естествено, предполагаме възможността за неподчинение и бунт. Господства се само над това, което оказва или може да окаже съпротива. Богът на Аристотел не господства над своята вечна вселена. Той е само първичното безусловно условие на това действие, без което машината на вселената няма да може да тръгне и от което се изключва всяка случайност. Стагирит би се изумил твърде много, ако неговия бог, „неподвижния първодвигател” на мислещата себе си мисъл, нарекат Господ, Κύριος.

Но Богът на Библията е Господар. Той е Господ на небесните войнства, на всеки дух и на всяка плът: Неговото Господство е от рода в род и владичеството Му е на всяко място. И ако е невъзможно да се излезе извън това всеобхватно господство, което е още повече абсолютно, тъй като Бог на евреите и християните е Творец на всичко, то на него може да се противоборства; отчаяният вик на човек, опитващ се да се издигне до Бога, за да спори с Него лице в лице, не е безнадежден вопъл на свободата, която, като в антична трагедия, се връща при себе си в своето падение, осъзнавайки целия абсурд и илюзорност пред Съдбата, еднакво неумолима както към безсмъртните богове, така и към смъртните хора.

И ето, ние виждаме как Бог оправдава спорещия с Него Йов, но Неговият гняв се разгаря срещу Елифаз и неговите приятели, защитаващи непреодолимия и неизбежен абсолютизъм на Неговото господство: „Говорихте за Мене не тъй вярно, както Моят раб Иов” (Иов 42:7). Протестът на Йов, неговият отказ да приеме такова господство, което изключва всеки диалог между Бога и човека, доказва по отрицателен път истинската природа на това господство. Упреците на Йов са всъщност угодна на Бога възхвала, която прониква по-дълбоко в Неговата тайнствена същност, защото тя не иска да се спираме на „идеята” за Неговото господство. Така богословието се извисява над всички неизкусни „богословствания” и теодицеи, чийто прототип са думите на приятелите на Йов. И ако много текстове от Стария Завет свидетелстват за абсолютното господство на Бога, то Книга на Иова ни подтиква да видим в нея нещо различно, а не просто един антропоморфичен израз на божественото предопределение.

И наистина, в своята продължителност господството на Твореца съдържа всичко, което съществува, и даже, по думите на св. ап. Павел, се простира и отвъд пределите на съществуващото като негова необходимост; защото по творческото слово на Създателя на всичко е станало битие и нищо не може да се върне в небитието. Но това господство по своята напрегнатост никога не е еднообразно и статично, а винаги е многообразно и динамично. Защото Господ Бог, господстващ над вселената, която е сътворил от нищо, не е безлична „необходимост” и това е заложено в самия акт на сътворението. Понеже какво друго може да означава в пълния смисъл на думата творя, да твориш от небитие в битие, освен да създаваш ново битие, ако към това не те принуждават нито външни условия, нито вътрешна необходимост? Бог е пожелал да бъде Творец и необусловеността на Неговото желание придава на творението нещо такова, което не може да се сведе до категориите на детерминистичната космология за вечното възвръщане. Този аспект на божественото творчество, което не допуска подчиняване на всеобщата необходимост, достига най-голяма пълнота в сътворяването на ангелските ликове и човешките личности: те са дарени със свобода на самоопределяне, с онова самовластие, αὐτεξουσία, в което отците на Църквата виждат изначалната особеност на съществата, създадени по Божи образ. Това означава, че отношението на Бога с вселената, съотношението между господството на Бога и целия сътворен свят предполагат лична връзка на Господа на небето и земята със сътворените личности на небесния и земния свят, лично отношение с хората и ангелите, чието свободно подчинение на волята Божия е именно предвечната възхвала на всемогъществото на Твореца.

Богът на философите и на учените е просто някаква първична необходимост, която подрежда сцеплението между причините и следствията и автоматично поправя всяко непредвидено отклонение. За тази първична необходимост проявата на свободната воля на човека не е нищо повече от скърцане в механизма. А Богът на Библията, даже в Своя гняв, е Този, Който е поел риска да създаде вселена, чието съвършенство постоянно ще зависи от свободната воля на онзи, който сам е длъжен да стане венец на нейното съвършенство. Този божествен риск, съответстващ на желанието да създаде същества по Свой образ и подобие, е върхът на Божието всемогъщество или, по-точно, преминаване в доброволно поета върху Себе си немощ, тъй като „онова, що е немощно у Бога, е по-силно от човеците” (1 Кор. 1:25). Това немощно безгранично превишава всички атрибути на величие и на господство, които богословите изброяват в своите трудове de Deo uno. Божественият риск, присъщ на личния Бог, свободно творящ свободни човешки личности, е чужд на всяка „абстрактна” представа за божествено господство, далеч е от всяко рационалистично богословстване, което си въобразява, че приписвайки на Живия Бог атрибути на безжизнения, на един бог, който не е способен да рискува, превъзнася Неговото могъщество.

Но който не рискува, той не обича. Богът от учебниците по богословие обича само Себе си, а в Своето творение – само Собственото си съвършенство. Той не обича никого, защото личната любов е любов към онзи, който е различен от теб самия. Ревнивият Бог на Библията не е жадният за слава жесток Бог на евреите, а Онзи, Чиято любов към Неговите избраници е „силна като смърт” и Чиято ревност към всичко, което отделя от Него творението Му, е „люта като преизподня” (Песн. 8:6). Затова господството трябва да се разбира като лична любов на Бога. Той очаква от Своето творение свободно и пълно обръщане към Него, иска свободно свързан с Него съюз. Едно толкова абсолютно искане обаче, обърнато към свободата на този, когото обичаш, не би било истинско ако не очакваше ответна, съвършена пълнота – осъществяваща се в любимия и желана от самия любим, която се постига свободно от самия него.

Ако това е така, то господството на Бога над сътворения от Него свят е още повече неограничено, защото по нищо не прилича на това, което обикновено имаме предвид, говорейки за господство: външния натиск над човешката воля. Затова крайното изпълнение на господството на Бога (на границата, която никога не се достига, която е безкрайно достижима) е равнозначно на отмяната на всяко господство в съюза с Този, Който превишава съществото, над което се простира господството. Бог ще стане всичко във всички или, по дръзновените думи на св. Максим Изповедник, тварните същества ще станат по благодат това, което е Бог по Своята природа. Такава е диалектиката на Божието господство – на Бога, Троичен в Лицата, трансцедентен в Своята непостижима природа, иманентен в Своята любов. Този Бог е поискал да сътвори такъв свят, който не би могъл да постигне своето крайно съвършенство без да въвлече волята на Твореца в риска на любовта, стигаща до безумието на Кръста. „Защото Бог толкоз обикна света, че отдаде Своя Единороден Син” (Иоан 3:16).

Тъй като финалът на Божието господство съвпада с крайното обòжение на тварите и това най-висше призвание не може да бъде постигнато автоматично, без свободно съ-участие на ангелите и човеците, нужно е всеки етап от пътя, водещ до крайната цел, да се изминава в съгласно единство на двете воли – на Твореца и на сътворения човек.

От момента на падението на първия Адам, на съгрешението, което го е лишило (а с него и целия земен свят) от възможността да се усъвършенства в своето призвание, та чак до времето, когато Христос – последният Адам (ὁ ἔσχατος Ἀδάμ) – по думите на св. Ириней Лионски отново е възглавил падналото човечество, съгласието между Божията и човешката воля е можело да бъде само външно. В това се е състояла самата същност на следващите един подир друг старозаветни съюзи: заветът на Бога с Ной, с Авраам и накрая с Моисей – всички те полагат закона на Божието господство над избрания от Него за Себе си народ, за да се извърши делото на Изкуплението, което е можел да извърши само Бог. Изобличавайки човека в грях, от което, по думите на св. ап. Павел, грехът става особено злокачествен, Законът е разкривал поробването на човека на друго, не на Божието господство. Съществува и трета воля, на която своеволно се е подчинил първият Адам, съблазнен от обещанието за псевдо-обòжение – извън любовта на Бога. С тази извратена воля, с тази сила, враждебна на Бога, поради грешката на Адам в земния свят (κόσμος) е проникнало господството на греха и на смъртта. Законът на Моисей, който е „предаден чрез Ангели” (Гал. 3:19), е показвал на тези, на които е бил даден този Закон, тяхното безсилие пред закона на греха и смъртта, по който ангелите на сатаната, станал княз на този свят, осъществяват своето господство.

Съгласяването с Божията воля е започнало тогава да се проявява в изповядването на греха, в осъзнаването, че единствено намесата на Самия Бог може да изведе хората от създалото се положение и, накрая, във вярата в обещанието на Закона, без което той не би могъл да бъде израз на божествената икономѝя и да води към Христос (Гал. 3:24).

„Защо е даден законът? Той биде прибавен поради престъпленията, докле дойде семето, към което се отнася обещанието, и е предаден чрез Ангели” (Гал. 3:19). Има тясна връзка между Закона и господството на греха и смъртта, между Закона на Откровението и разкрития от него закон на греха, между законния ред, установен чрез Божиите ангели, и властта, заграбена от ангелите на сатаната след грехопадението на Адам. Не е трудно да разберем, че Божият закон отговаря на онези страшни условия, в които се е оказала повредената от греха и смъртта тварна природа. В тези мъчителни условия обаче, които са били наложени по вина на човека върху цялото творение, в същия този закон, който св. ап. Павел нарича закон на греха и смъртта, в самото безредие на този паднал свят ние трябва да умеем да различаваме онзи непреходен ред, в който се проявява Божието господство, предпазващо света от окончателен разпад и ограничаващо господството на властта на тъмнината. И нещо повече: самото господство на въстаналия ангел над падналото творение не е чуждо на божествената воля, защото тя придава на този плен някакъв законен характер. Само Бог е Господар, а въстаналите срещу Него духове не биха могли да проявят своето узурпаторско господство, ако в крайна сметка сами и против волята си не се подчиняваха на Неговото единствено господство. В своето желание да се противи на божествения план лукавият в крайна сметка е принуден на участва в неговото изпълнение. И ето как се разкрива целият смисъл на пророческите аналогии за плена на Израил: тези пророчества се отнасят не само до Вавилон и всички сатанински сили, непрестанно преследващи Църквата в цялата ѝ история, но в по-дълбок план – в плана на метаисторическото пророчество – се отнасят преди всичко към самия сатана и онази власт, която той е могъл да има над човека и земния космос след падението на Адам.

Тук отново Книга на Иова разкрива пред нас истинската перспектива на проблема за злото и по-точно изобличава ролята на лукавия в историята на борбата за освещаване на всичко. Св. папа Григорий Велики, коментирайки този пролог в небесата, на който след дванадесет века подражава Гьоте в своя „Фауст”, отбелязва, че в желанието си да изкуши праведника клеветникът-сатана е бил длъжен да се обърне към Бога, за да простре Той ръката Си. „Удивителното е, – казва св. Григорий – че той не си приписва правото да поразява; той, който никога не изпуска случая всячески да се гордее със своята гордост пред Твореца”. Дяволът знае, че сам не е способен на нищо, че сам по себе си, като дух той не съществува. „Трябва да знаем, че волята на сатаната е винаги зла, но неговото могъщество не е извън закона. Защото той има волята от самия себе си, а властта – от Бога. Това, което иска да върши от злоба, Бог му позволява да извърши по правосъдие”. И светият папа завършва: „От този, който нищо не може да върши без разрешение, не бива да се боим. Трябва да треперим единствено пред онази сила, която, като разрешава на врага да буйства, принуждава неправата воля да служи за осъществяване на правите предопределения” (Коментар върху Книга на Иова 2, 16-17).

Божествената икономѝя изпълнява плана на Твореца и ползва враждебната Нему воля без да гледа препятствията, възникващи поради свободната воля на ангелите и на хората. Ако това е така, то изпълнението на божествения план, който е непроменим по отношение на крайната си цел (обòжението на творението) трябва да се разглежда като стратегия в действието на винаги подвижната и притежаваща най-богати възможности стратегия – като многообразно (πολυποίκιλος) действаща Божия премъдрост.

За богословите-рационалисти обаче нещата изглеждат различно. Безжизненото богословие на християнските приятели на Йов ни е научило да гледаме на божествения план от гледната точка на вечността (sub speciae aeternitatis), но само на тази, която тези приятели познават. Подобен начин на мислене придава на предвечната божествена воля характер на вечно неподвижни и необходими предопределения – по примера на застиналата и печална вечност на математическите аксиоми. Също така се преиначава и богатият в своите поучения библейски антропоморфизъм, като се заменя с абстрактния и беден, бих го нарекъл, антропоморфизъм на разумното животно, заело с богословие. На подобни богослови изразите на св. Григорий Велики биха могли да се сторят твърде дръзки (да не говорим за вечно „съблазняващата” терминология на Св. Писание), а мисълта за Божието господство, което се проявява като господство на княза на този свят над падналото творение – ще изглежда кощунствена. За да спасят честта на църковния отец, те се опитват да включат действията на дявола в по-рано предначертан божествен план, избягвайки така тревогите, които неочаквано могат да възникнат във фиксираната завинаги програма на идващите случайности. Разбира се, както божественият покой, така и умственият комфорт на богослова в този случай са гарантирани, но „сериозността на Божията любов”, за която доскоро толкова настояваше Романо Гуардини, ще се окаже безсмислена на бога на богословите, създаден по образеца на бога на философите и на учените от този свят. Този бог вероятно е много близък до този, когото младият Августин е смятал, че е открил в книгите на неоплатониците – всемогъщ бог, който при все това не е можел да вземе реално участие в спасението на своето творение; да участва дори до въчовечаване и „даже до смърт”, без да загуби при това своите права, подобаващи на съвършенството на божеството.

Това, разбира се, не е Богът на Писанието, не е Богът на отците на Църквата, и не е Богът на самия бл. Августин. Това е богът на приятелите на Йов, който угнетява своето творение с господство, приличащ на преходното господство на необходимия закон, предписан от неумолимото правосъдие. Йов е въстанал срещу кумира на истинския Бог, срещу изопачението на Неговата царственост и пречупването ѝ в господство на княза на този свят. Той въстава против тази карикатура, в която Праведният отказва да види Лицето на Този Господ, Когото е жадувал да види.

Интересно е да отбележим, че Божият отговор на безумните слова на Йов завършва с описанието на бегемота, наречен „върхът на Божиите пътища”, и на левиатана – „цар над всички синове на гордостта” (Иов 40:14; 41:26). Тези чудовищни животни, чиято безгранична мощ може да бъде укротена само от Този, Който ги е създал, не са просто рядко срещани екземпляри от древноеврейската фауна. За християнина, който вижда в свещените текстове нещо повече от документ на еврейския фолклор и не иска да свежда богословския гносис до равнището на позитивистичната наука на „демитологизацията” (Entmythologisierung), огромните същества, показани от Бога на Йов, са поднебесните (ἐπουράνιος) сили на ангелите – на управниците (κοσμοκράτορες) на този свят (Еф. 6:12), които в своя бунт против Бога са се превърнали в духове на тъмнината. Показвайки на Йов господството, на което човекът се е покорил, Бог му предлага да разруши гордостта на сатаната, да върже левиатана, за да направи от него играчка за своите момиченца (Иов 40:24). Само в такъв случай Бог признава, че човекът може да се спаси със собствени сили, че „твоята десница може да те спасява” (Иов 40:9). Размерите на духовното могъщество на сатаната, целият обем на космическата катастрофа, случила се в резултат от грехопадението на човека, цялото заслепение и цялата немощ на отклонилия се от пътя на свободата са показани на Йов, за да се открие благостта на закона на смъртното съществуване, на необходимия и внасящ ред закон в новите условия, които божествената воля установява за своето пленено от греха паднало създание. Разкаянието на Йов (чийто безумни речи са помрачавали Провидението) се състои в това, че зад задължителното и неотменимо господство, което отказва да приеме, той вижда условията на божествената икономѝя, неотстъпно водеща земния свят към изпълнението на висшето му призвание, към онова изпълнение, на което падналият човек вече не е можел да бъде съработник.

Позицията на Йов, който обвинява Бога, е пряко противоположна на позицията на неговите приятели, лицемерно влезли в ролята на защитници на Бога и – без сами да подозират – защитавали правата на сатаната да господства неограничено. Като повечето фактопоклонници, които защитават статуквото, желаейки да оправдаят законността на съществуващите човешки условия, те са „абсолютизирали” аспекта на законността и са го разпространили и върху природата на Самия Бог. В тази развалена перспектива различните равнища на човешка, бесовска, ангелска и божествена реалност, влизащи в сложната и подвижна икономѝя на общото спасение, се оказват смесени, споени и застинали в едно видение – видението на неизбежния бог, подобен на неумолимата и безлика Ἀνάνκη на гръцкото езичество. Това е бог, който е бог само на Закона, но не и бог на Обещанието, който господства над своето творение, но не поема нищо върху себе си – не рискува, за да не бъде излъган в своята любов. Той е само диктатор, а не Цар. Но Йов е по-прозорлив от приятелите си и се доверява на Обещанието, без което Законът би бил чудовищен абсурд, а Богът на Стария Завет не би могъл да е Бог на християните. И ето че от всички традиционни старозаветни писания Книга на Иова първа ни разкрива есхатологичен хоризонт, като поставя в правилната перспектива Божието господство и човешките условия, което трябва да имаме предвид, говорейки за осъществяването на Божието господство.

Новият Завет много говори за Царството (βασιλεία), но когато говори за Бога, почти никога не използва термина господство (κυριότης) или господства (κυριείν). Това отговаря на тази основна промяна, която се е случила в положението на човека след изпълняването на месианското обещание – след възцаряването на Христос. Тези, които са познали своя Цар, Го познават не по външни проявления на наложено им господство. Господаруват сатрапите, а царят царства. Неговото царско достойнство в никаква степен не зависи от това дали той господства или не господства: той си остава цар даже когато отива да бъде убит от своите поданици. Божествената царственост се е проявила по неочакван и удивителен както за ангелите, така и за хората начин – в образа на Самия Божи Син, дошъл на земята, за да претърпи смърт на Кръста. „Наричам Го Цар, – казва св. Йоан Златоуст – защото Го виждам разпънат: на Царя подобава да умре за своите поданици” (Беседи 2, „За кръста и разбойника” – PG 49, 413). Христос обаче възкръсва, възнася се на небето, сяда отдясно на Отца, възнася приетата от Него човешка природа „по-горе от всяко началство и власт, сила и господство” (Еф. 1:21). Четирите наименования на небесната йерархия, избрани от св. ап. Павел, за да подчертаят случилия се в космическия ред обрат, съдържат в себе си понятието за господство. Следователно, този външен аспект на божествената царственост е бил превъзмогнат – отношенията, които сега са се установили между Главата на Църквата и нейните членове на земята, вече са вън от категориите на господството. Това ново положение се отразява в космоса като отнемане на силата „от началства и власти” (Кол. 2:15), извършено от Христос – от Богочовека. Не само властите на тъмнината са победени чрез изкуплението (Кол. 1:13) и сатаната повече не може да господства над синовете на Царството, но и ангелите, тези изразители и пазители на законния ред, след премахването на Закона и след промяната на човешките условия вече имат друго служение. Наистина всичко, което е „господство”, остава пред прага на Църквата – на тази нова реалност, която възниква в света след Възнесението на Христос и Слизането на Светия Дух. Синовете на Църквата се намират от другата страна на огнения меч, затворил входа на земния рай за потомците на първия Адам.

За „външните” обаче нищо не се е изменило и тези, които св. ап. Петър зове нагли хулители, все още могат да питат: „Де е обещанието за Неговото пришествие? Защото, откак бащите ни починаха, всичко си стои тъй, както от начало на творението” (2 Петр. 3:4).

И наистина, ние все още сме облечени в онези кожени хитони, с които Бог е покрил Адам и Ева след излизането им от рая. Те са биологическото, подвластно на смъртната необходимост условие, което по вина на човека се е превърнало в новия закон на съществуването на земния свят. Бесовската воля все още свирепства в света и се проявява не само чрез синовете на този век, които преследват Църквата или искат да властват над нея, но също и чрез синовете на Царството, когато в самото лоно на Църквата тази воля създава безпорядък: едни искат да проявяват власт, други им противопоставят своята бунтовна воля на разколници. Онова, което езическият поет Лукиан, този безбожник и хулител, казва за кастата на жреците, онова, що Лукреций е говорил за римските авгури, уви, често може да се отнесе и към християнското духовенство. Нищо не се променя и вечното възвръщане, уморителната повторяемост, която Еклисиастът нарича „суета”, продължава да властва над света като могъщ и неизбежен закон на съществуването му. Къде е обещанието за Неговото пришествие?

Не е удивително, че евреите разсъждават така. Те все още чакат изпълнението на Обещанието и не са разпознали в мъжа на скърбите Месията. Напълно естествено е и че новите езичници, които нищо не очакват от „отвъдния”, искат да подчинят историята на света на законите на жестоката диалектика. Когато обаче този възглед за вселената, който може да бъде присъщ само на „външните” (религиозни или безбожни), зарази и християните, и тези възгледи започнат да определят дори тяхното богословско съзнание, това означава, че не всички вярващи са приели изпълнението на Обещанието. За някои от тях евангелският Христос остава Иисус от Назарет и според една подобна вяра не е възможно да видиш в Него Сина на Живия Бог, освен в „есхатологичен” план.

Тук ще приведа само един крещящ пример за псевдо-есхатологизъм, враждебен на всяко богословско мислене, за да покажа докъде може да стигне пораженството на християните. Абстрактният есхатологизъм може да има много оттенъци. Той се среща навсякъде – ако не в теорията, то, в крайна сметка – в практиката. Трябва да се каже, че днешната „мода по есхатологията” няма нищо общо с очакванията за неминуемото пришествие на Христос, на онова ново по смисъл време, което е породило в апостолите и техните ученици благовестието сред юдеи и сред езичници за обрата в целия космичен порядък, извършен от Христос – Победителя на греха и смъртта. Есхатологизмът в наши дни не прилича и на богословието, което е обърнато към последните времена, на онова богословие на църковните отци, което като свое завоевание е събирало всички кълнове на истината в човешката мисъл, за да прорасне към „пълната възраст на Христовото съвършенство” (Еф. 4:13). Псевдо-есхатологизмът обаче е далеч от всеки динамизъм: той превръща есхатологията в някаква „епистологична” категория, която дава възможност спокойно да се занимаваме с житейските дела и да не се грижим за това, що принадлежи към „другия план”. Богословски затруднения? Ереси? Християнски разделения? Всичко това ще бъде разрешено „в есхатологичен план” или е „вече разрешено” – в кантовската „отвъдност” на тази есхатология, която никога не е (и не ще бъде) парусия – Присъствие. Тук отново се сблъскваме със смесването на различните равнища и осъзнаваме грешката, видяна в приятелите на Йов. Там са били различните равнища на законното господство, слети и отнесени към Бога; а тук – есхатологичното обещание, вече осъществило се и все още осъществяващо се в различните области, се гледа през телескоп безперспективно и от неправилна гледна точка. Приятелите на Йов не разбират „риска” на любовта на Този Бог, Който взема всичко върху Себе си и влиза в икономѝята на спасението на Своето творение. Християнските потомци на тези „разумни” богослови задълбочават грешката на своите бащи. Те не разбират есхатологичната „въвлеченост” на човека я подменят с абстрактна вяра, неспособна да премести планините на бесовското господство, защото такава вяра познават и самите бесове.

Есхатологията се появява в света от момента, когато човекът е способен съработник в изпълнението на божествения план. Изпълнението на есхатологичното обещание започва там, където завършва икономѝята на спасението: след смъртта, Възкресението и Възнесението на Христос. В исторически план човешкото дело следва божественото. Есхатологичните прозрения на пророците с един поглед са обхващали месианското обещание, Изкуплението, Слизането на Светия Дух, Крайния съд и преобразяването на света. А самата есхатологична епоха е започнала едва десет дни след Възнесението – от момента на Слизането на Светия Дух, „Обещания от Отца” (Деян. 1:4-5), със слизането на огъня, който Христос е дошъл да тури на земята (Лука 12:49). Есхатологията може да започне единствено от края. Но този край не е неподвижен завършек, не е предел: краят е непрестанно възобновявано начало на безкрайния път към съединение, към обòжение, в което се осъществяват и господството на Бога, и призванието на човека. Това последно дело – по благодатта на Светия Дух и свободната воля на човека – е вътрешната тайна на Църквата, онази тайна, която се извършва в удивеното присъствие на ангелите, но остава скрита за външните: за бесовете, за синовете на този век, за нас самите, когато започнем да философстваме „според човешкото предание, … а не според Христа” (Кол. 2:8). Тайната на това велико призвание вече се е изпълнила в една човешка личност – в Мария, Божията майка, в тази, която е дала на Божия Син човешки живот и е получила от своя Син пълнотата на божествения живот. Извършващата се в Църквата тайна на обòжението е есхатология в действие, съкровеното, но изцяло ново средоточие, спрямо което се разгръща цялата световна история.

Би трябвало да говорим за много средоточия, защото това висше призвание, по мярата на духовната възраст на човешката личност, се осъществява във всяка от тях, във всяка тварна ипостас на земния свят, която чрез благодатта на Светия Дух трудолюбиво се движи към обòжението.

Св. ап. Павел ни казва, че тварите с нетърпение очакват откровението на Божиите синове, на това откровение, което ще ги освободи от робството на греха, от необходимия закон на повторяемостта. Защото земната природа в цялата си съвкупност, цялата твар, зависима от човека, не се е покорила доброволно на тази всеобща необходимост, която Еклисиастът и св. ап. Павел наричат „суета” (Рим. 8:19-22). Повреденият от човешкия грях земен свят също трябва да участва в славното освобождаване на синовете Божии и когато цикълът на узаконената повторяемост внезапно спре кръговрата си, тогава освободената от суетата твар няма да изчезне, погълната от безличния абсолют на някаква нирвана, но ще види началото на вечната пролет, в която всички жизнени сили възтържествуват над смъртта и достигат пълнотата на своя разцвет. И едва тогава Бог ще стане началото на живота на всичко, тогава обòжените човешки личности ще просияят като светила около Едното Слънце – Христос, с Когото те ще царстват в единна слава с Пресветата Троица. Слава, която без мяра ще бъде преподавана от Светия Дух на всеки човек.

Ние обаче все още стенем заедно с цялата земна твар, очаквайки възкресението на мъртвите и живот в бъдещия век. Понеже победата на Христос и промяната на световния порядък не е възстановяване на онова първично състояние, което е съществувало преди грехопадението на Адам. Защото последният край не е земният рай, а нова земя и ново небе. С Новия Адам есхатологичното условие е ново шестване към вечния край, но този нов път се отрива в условията на стария, грохнал свят, в плътта на ветхия Адам, в тленна и смъртна плът, макар и в нея да обитава нетварната благодат. Ние получихме царското помазание от Светия Дух, но още не царуваме с Христос. Както младият Давид, който след помазанието му от Самуил е трябвало до своето възцаряване да изтърпи ненавистта на Саул, така и ние сме длъжни да противоборстваме на пълчищата на сатаната, лишен от власт, както Саул, но все още оставащ княз на този свят.

Христос, Главата на Църквата, царства отдясно на Отца, докато враговете Му бъдат положени в подножието на нозете Му (Пс. 109:1). Борбата, която сме длъжни да водим тук, на земята, под Неговото водачество, за онова Царство, което не е от този свят, можем да водим само с Неговите оръжия, защото тази война „не е против кръв и плът, а против… поднебесните духове на злобата” (Еф. 6:12). Започната в духовните, в небесните ангелски сфери, тази битка продължава и в земния космос, а залогът в тази борба е свободата на човека. Духовното равнище, на което върви войната за наследството на Божиите синове, е по-дълбоко от всички повърхностни слоеве на онези реалности, които са достъпни за анализа на човешката наука. Нито психологията, нито социологията, нито икономиката, нито политиката или другите науки могат да уловят истинската причина за различните бедствия, които те само констатират, и, желаейки да ги отхвърлят или поне да ограничат опустошенията след тях, се опитват да им дадат определение: дори философията, която обаче говори за човешкия дух и използва термините личност и природа, дори тя не може да достигне равнището, на което се решава проблемът за човешките съдби. Термините, които тя използва, в повечето случаи са резултат от повредата и от секуларизацията на богословските понятия. Философията никога не е есхатологична, проблемите ѝ никога не достигат до последните предели. Метаонтологичния ред тя неизбежно пренася в онтологията на истината. Нейното зрително поле остава от тази страна на двете бездни, що със страх и трепет може да назове само богословието: нетварната бездна на живота на Пресветата Троица и адската – откриваща се пред свободата на тварните личности.

Знаем, че адовите порти никога не ще надделеят над Църквата; че властта на ада, съкрушена от Христос, става реална само когато нашата воля съвпадне с волята на врага на високото ни призвание. Църквата води своята борба единствено заради изпълнението на това крайно призвание, което е предложено на цялото Божие творение. Всички други „войни”, които се налага да водим на земята, се ограничават до интересите на една или друга група, партия, страна или човешка идеология. Те неизбежно изключват своите противници и ги жертват, а тук никой не може да бъде изключен и принесен в жертва – даже когато Църквата противоборства на хората, тя води борба за спасението на същите тези хора.

Такива са правилата на нейната война. Такова е полето, което все повече и повече се разширява, в зависимост от интензивността на поетото от нас есхатологично задължение. Какво друго обаче е само по себе си това „интензивно задължение”, освен достигането до светостта? Казват ни, че св. Исаак Сириец се е молил не само за враговете на истината, но и за бесовете. Това е възможно само на такава духовна висота, на която човекът вече участва в тайната на божествения Съвет. Независимо от някои намеци на св. ап. Павел, въпросът за ангелската есхатология остава скрит пред нашето богословие, което съответства на степента на нашето духовно възхождане. Да поставяме въпроса за спасението на ангелите означава да навлезем в област, където напразно ще се опитваме да построим богословски синтези и неизбежно ще изпаднем в ерес. При все това не бива да забравяме, че изпълнението на Божието господство, което е достигане до пълнотата на светостта, се осъществява на различни равнища и в различни планове, които ние само отчасти можем да различим. Изпълнението на нашето най-висше призвание се отнася най-вече до съдбата на земния свят, където хората са създадени по образ Божи тварни ипостаси в този свят. В този план, който е и планът на богословието, Църквата ще води своята война да края на вековете.

Знаем, че тази война завършва с Христовото пришествие, че всички Негови врагове ще бъдат подложени под нозете Му, че съдът и последното разпознаване трябва да бъдат преди царството на този свят да стане Царство Божие (Откр. 11:15). Но, треперейки пред страшния образ на Съдията Христос, нека не забравяме, че височайшето право на Царя е милосърдието.

Превод: Златина Иванова

* „Господство и Царство (эсхатологический этюд)” – В: Лосский, В. По образу и подобию, М. 1995, с. 75-82 (бел. прев.).