Богословско осмисляне на парадигмата на историческия прогрес

Тъй като богословието се занимава с общите основания на явленията и обектите на другите науки, на нас ни се налага да говорим за самата възможност на парадигмата на историческия прогрес. В този смисъл справедливо би било названието на настоящото съобщение да звучи като „Богословско оправдание на прогреса”.

Традиционно, православното богословие се отнася с бдителност към понятието за прогрес.

Причините за това отношение лежат както в областта на историческата традиция, така и в особеностите на взаимоотношенията на социалната и богословската науки през епохата на европейското Ново време. Тези взаимоотношения се преминали дълъг път от активно взаимно неприемане – до опити за сключването на своеобразно съглашение относно намеренията им, каквито се наблюдават днес.

Неприемането от богословието на оптимизма на прогресистките парадигми от епохата на Просвещението също не трябва да се смята за еднозначно. Достатъчно е да си спомним за двойствеността в разбирането на основанията на прогреса при Тюрго и при Кондорсе.[1] Ако за Тюрго като такова основание служи божественият Промисъл, то за неговия ученик мястото на Провидението се заема от всеобщия закон на прогреса, който бива приравняван до природния закон.

Немаловажно обстоятелство, обясняващо тази противоположност на възгледите за прогреса в рамките на едната и съща просветителска идеология, представлява фактът, че Очерци върху историческия прогрес на човешкия разум на Кондорсе[2] излизат в разгара на якобинския терор от 1794 г. За първи път на автор от европейското Просвещение му се налага да формулира отговор на въпрос относно разходите по Новото време.

Според степента на натрупването на тези въпроси и на нарастването на съответните претенции, се формира асоциативна връзка между Новото време и парадигмата на историческия прогрес. В хода на изтъкването на тези претенции, основните съставни на „духа на [17]89-та година” – годината на Френската революция – променят своите смисли в изложенията на критиците.

Така например, отделянето на църквата от държавата примитивно се разбира като социален антиклерикализъм и идеен атеизъм. Всеобщото превъзходство на правото се подменя от изискването за подчиняване на индивидуалната воля спрямо нивелиращия закон. Историческият прогрес… С „историческия прогрес” нещата стоят по-сложно. На пръв поглед, самото това понятие е засегнало някакъв нерв на тази проблематика, така щото за своето разрешение тя е изискала допълнително изследване на светогледните основания както на идеолозите на Новото време като цяло, така и на противниците им.

Нека сега оставим настрана другите противници на Новото време и на включените в него парадигми на историческия прогрес – от идеологическите до социологическите. Не само на Запад, но, разбира се, и в Русия самото това понятие не е изпитвало и няма недостиг от липса на богословски противници. В съвременното християнско богословие желанието за разчистване на сметките с Новото време за мнимите или действителните унижения и обиди през последните четири столетия не е особено голямо. В собствен смисъл, няма недостиг и на исторически примери за подобни процеси – достатъчно е да се посочи римокатолическият неоконсерватизъм на немския романтизъм.

За разлика от общоевропейската ситуация, антипрогресистките мотиви в руското богословие рядко са се съчетавали с отричане на ядрото на прогреса – на европейското Ново време. По-скоро понятието за исторически прогрес в Русия се е компрометирало самò – със строгото си привързване към понятията на социалния и на научния прогрес, асоциирани с позитивизма. Антипозитивисткия пламък на младия Владимир Соловьов или на професора от Московската духовна академия Кудрявцев-Платонов от края на 19 в. в периода на Първата световна война са се отлели в знаменитата историософска схема на развитието на западната цивилизация „от Кант до Круп”.

Като пример за казаното могат да ни послужат думите на професора в същата тази Московска духовна академия – архим. Иларион (Троицки) – бъдещият Верейски архиепископ и свещеномъченик, изречени от него през м. септември 1914 г., когато той казва: „Идеята за прогреса представлява приспособяване към човешкия живот на общия принцип на еволюцията, а еволюционната теория представлява узаконяване на борбата за съществуване. В борбата за съществуване погиват по-слабите и оцеляват най-добре приспособените към нея. Пренесете борбата за съществуване към взаимните отношения на цели народи, и ще получите войната, и ще разберете смисъла на железния германски юмрук”.[3]

И така, в качеството на алтернативен, православен идеал е назован не прогресът, а преображението. „Новият Завет – казва ни същият този автор – не познава прогреса в европейския смисъл на думата, в смисъла на движение напред в една и съща плоскост. Новият Завет говори за преобразяване на естеството и за движение вследствие от това не напред, а нагоре, към небесата, към Бога. В едно кратко резюме, Новият Завет гласи така: бъдете съвършени, както е съвършен и Небесният ваш Отец (Мат. 5:48)”.[4]

Това е само един частен пример за отношението на православното богословие към парадигмата на историческия прогрес в една епоха, когато самото това понятие е било вече изцяло мейнстриймно – както в светогледен план, така и в научния свят. И едва когато в самите тези светове все по-настойчиво е започнало да се усеща недоволството от твърде високата „цена на историята”, на защитниците на Новото време и на прогреса се е наложило сериозно да се замислят върху търсенето на съюзници – включително и измежду богословите.

Ако назовем главните теми на „духа на [17]89-та година”, то те ще бъдат хуманизъм (в антропологията) и прогрес (в историческото развитие на обществото). И съпротивата спрямо едното и спрямо другото започва, както вече казахме, едва ли не веднага след провъзгласяването на тези принципи. На проекта за Новото време са се съпротивлявали най-различни сили и направления – от римокатолическия консерватизъм до нацисткото неоезичество. Антихуманизмът в този смисъл е вървял рамо до рамо с антипрогресизма. Исторически, това сцепление може да бъде фиксирано в периода между двете световни войни.

Така вече Франкфуртската школа, в лицето на Теодор Адорно,[5] изпитва определено разочарование от възможностите на „социалния прогрес”. Крахът на неопозитивистката програма на Виенския кръжок, също както и принципният релативизъм в следвоенните опити за обосноваване на науката, поставят под въпрос актуалността на традиционния позитивистичен модел на „научния прогрес”. Недостатък не се чувства и в критиките на „историческия прогрес”.

Зад всичките тези тенденции отчетливо си проличава, че прогресът е подложен на отрицание именно като съставна на Новото време. Може ли християнското богословие да придаде нещо ново към проясняването на тази парадигма – същото това богословие, което – напомням, винаги е било твърде сдържано към всеки „прогресизъм”. Както и да формулира това ново по такъв начин, че „прогресът” в него да не се окаже шпенглеровска псевдоморфоза – понятие с изменено съдържание?

Казано с други думи, следва, с богословски корекции, да се преосмислят основните черти на теорията на прогреса.

Като такива черти ни изглеждат следните три:

1) утвърждаването на единството на човешкия род;

2) свето-проектното целеполагане;

3) линейно насоченото време като възможност за историческото изследване.

Единството на човешкия род е подлагано на съмнение още от печално известната концепция за „края на историята” на Ф. Фукуяма.[6] Ще напомня, че в неговия програмен труд иде реч не просто за край на прогреса, а за „край на историята и за последния човек”. И ницшеанските алюзии в този случай не са насочени само към красотата на изказа. Да припомним думите му: „Напълно допустимо е да се каже, че невероятният исторически песимизъм, роден от двадесетото столетие, е дискредитирал почти всички универсални истории”.[7]

Противопоставянето на подобно отричане на универсалността на човешкия род от страна на богословието ни заставя да си спомним трудове още от 19 в. – достатъчно е да посочим заглавието на магистърската дисертация на същия този Кудрявцев-Платонов: „За единството на човешкия род” (публикувана през 1853 г.).[8] Академичното богословие винаги е било достатъчно чувствително към онези възможности на прогреса, които не са били отхвърляни на момента като несъответстващи на православния светоглед. През 20-те години на 20 в. един випускник на Московската духовна академия, еп. Варнава (Беляев) пише: „Прогресът представлява осъществяване – с помощта на благодатни средства – на Божието царство на земята. Само в този случай той е приемлив за християнството, само в този случай той действително се осъществява постоянно в света, макар и в много слаби размери (Лука 12:32)”.[9]

Имало ли е основания за подобно приемане на прогресизма?

Тези основания са изцяло светоотечески. Класическият текст на Ипонския епископ бл. Августин за двата града представя християнската община като някакъв алтернативен социум, пребиваващ до края на времето в стария социум, но без да е свързан с неговите ценности.

„Земният град, който не живее чрез вярата – говори бл. Августин – се стреми към земния свят и към него насочва съгласието в управлението и покорството на гражданите, така щото по отношение на нещата, засягащи смъртния живот, при тях да има в някаква степен еднакъв начин на мислите и желанията. Небесният пък град или, по-точно, тази негова част, която странства в тази смъртност и която живее чрез вярата, е принуден да се задоволява и с подобен свят, докато не отмине самата смъртност, за който той е нужен. Затова, докато той прекарва сякаш в плен живота на своето странстване в областите на земния град, макар и да е получил вече обещанието за изкупление, … той не се колебае да се подчинява на законите на земния град, по които се управлява онова, което служи за поддържането на смъртния живот, така щото, доколкото самата смъртност е обща, да се запазва съгласието между единия и другия град по отнасящите се до нея неща”.[10]

Именно в този алтернативен социум се запазва самото това единство на човешкия род: „Този небесен град, докато той се намира в земното странстване, призовава своите граждани от всичките народи и набира странстващо общество от всичките езици, без да придава значение на онова, което е различно в нравите, законите и учрежденията, чрез които се установява или се поддържа земният свят – без да отменя или да разрушава нищо от последното, а напротив – запазвайки и съблюдавайки всичко, което макар и в отделните народи да е различно, но се насочва към една и съща цел на земния свят, само ако не възпрепятства религията. И небесният град се ползва от това земно царстване на своя земен свят, и в нещата, отнасящи се до смъртната човешка природа, … съхранява и поддържа единство на образа на човешките мисли и желания, и направлява този земен свят към небесния свят”.[11]

Християнският и научният отговори за целта на живота се схождат в задачата по преодоляването на наличната човешка природа: технически-антропологично, в науката, и чрез преображение – в християнството.

За антимодерниста разбирането за историята като прогрес изглежда относително неотдавнашна идея, която е ограничена от ареала на европейското мислене. Борбата с историята – като притежаваща някакъв висш смисъл и някаква висша задача, нейното спиране (в идеала) или рециклиране – всичко това представлява естествено следствие от антипрогресистката насоченост. Както антимодернистът, така също и антипрогресистът отричат началото на историята като възможност за сключване на Завет между личния Бог и Неговия образ и подобие. Завет, който води именно до преодоляване на падналата човешка природа.

На равнището на идеологиите заявленията за недостатъчността на прогресистката теория за историята звучат отдавна. Още Вико[12] е правил опити да примири линеарното развитие в християнството с вечното възвръщане към началото [към ἀρχή] от теорията за спираловидното движение, което с всяка следваща навивка приближава човечеството към целта. През 20 в. на самото понятие цел е наложено мощно ограничение, което и до днес не е преодоляно.

Богословското осмисляне на прогреса е невъзможно без подобно прогресистко целеполагане. Редом с тенденциите към отричане на прогреса, в руското богословие се проследява и признаването на необходимостта от него. Още през 1905 г. о. П. Флоренски отбелязва: „Случващият се във времето, в точно определен момент от времето край на световната история, качественото преобразуване на човешката природа и на човешкия живот и настъпването на нормалния, дължимия порядък на обществото – всичко това е необходим постулат на всяка дейност. Осъществяването пък на такъв обществен порядък е мислимо само след подобно преобразование”.[13]

Мяра на историческото време за богослова е човешката душа, в която – съгласно бл. Августин – това време се и измерва. В епохата на Новото време историята се превръща в начин за саморазвитие на Абсолюта – при Шелинг и йенските романтици. Докато при позитивистите мястото на Абсолюта се заема от природата.

В това отношение не е безполезно да припомним дискусията Хемпел-Дрей относно моделите на историческото обяснение.[14] Напомням, че за неопозитивиста Хемпел „да се обясни” някакво събитие, това означава да се покаже, че изказването за това събитие се извежда логически от някакви изказвания относно предшестващите или съпътстващите условия и от някакви емпирично проверяеми общи закони и теории. А ако обяснимото няма да следва логически от онова, което е предложено в качеството на обясняващи го положения, то предложеното обяснение е невярно. Обяснението се свежда до логическо извеждане на онова, което и подлежи на обяснение, чрез нещо друго – в съответствие с универсалните „всеобхватни закони”.

В отговор, неокантианецът Дрей посочва, че предложеното от Хемпел понятие за обяснение чрез закон не приляга за обясняване на историческите събития. Постъпките на хората могат да бъдат обяснявани чрез техните цели (телеологическото обяснение) и задачата тук се състои в доказването, че една или друга постъпка е била необходима за постигане на една или друга определена цел, която и ще бъде в случая обясняващият фактор.

Православното богословие е свободно от това сурово противопоставяне. В случай че Хемпел смята, че научното обяснение на едно историческо събитие означава неговото „подвеждане” под някакъв общ закон, докато Дрей защитава модела на „рационалното обяснение на събитието” – въз основа на анализа на мотивите на участниците в него, то съчетаването на едното и другото подхождане към модела на историческото обяснение ни приближава към историческото приложение на богословското понятие за провиденциализма. Задачата на такъв синтез може да бъде изпълнена тъкмо в рамките на богословския дискурс.

В заключение ми се иска да кажа, че подозренията в „изчерпване на историята” не са ново явление. Медиевистите често описват ситуацията, когато с невидимата победа на Църквата из цялото пространство на средновековната икумена е изглеждало, като че ли „историята е спряла”. Така например, хронистът Отон Фрейзингски, който е усвоил августиновото учение за двата града, заявява: „Започвайки от този момент, когато дори императорите, с малки изключения, а не само всички останали, са станали католици, на мене ми се струва, че вече пиша история не за двата града, а за единия, и неговото име е – Църква”.[15]

Застиването на едно място, отричането на прогреса в историята не е възможно без стремеж към унижаване на човешката природа, оставяйки я в състоянието на ценностно равновесие с останалата природа.

Парадигмата на историческия прогрес е вяра във възвисяването на човека.

Възможността за това възвисяване е това общо, което родее богословието с началата на историческата наука.

Превод: Борис Маринов

* Задорнов, А. „Богословское осмысление парадигмы исторического прогресса” – В: Библиотека Халкидон (бел. прев.).