Трагедията на древноруската святост

1

Когато се замислим за трагичната съдба на древноруската култура и на първо място на Руската църква, за нас тази трагедия се въплъщава в двойния и взаимосвързан разкол от края на 17 век – разколът на старообрядчеството и разколът на Петър. Петър израства под заплахата на разколническите стрелецки бунтове, а делото му няма по-ожесточени врагове от последователите на „старата вяра”. Той продължава в държавата реформата, започната от Никон в Църквата. Докато обаче реформата на Никон е скромна и докрай православна, тази на Петър руши всички устои на стария живот. По начините на своето провеждане обаче, по насилническия си характер реформата на Никон вече предвещава революцията на Петър. И в двата случая тази насилственост, приела характер на жестоко гонение, е била в известна степен принудителна. За нейно оправдание може да послужи склерозата на руския живот, неговата закостенялост, която не е допускала органично обновяване. Старината не е искала да се обновява, тя е трябвало да бъде пречупена, за да се съхрани битието на самата Рус. Съдбоносните последици от тази църковно-държавна революция са добре известни и все още твърде болезнени за нас, за да се спираме на тях. В религията настъпва край на византийската „симфония” на църква и държава, а после – административно включване на църквата в държавата, заробване на епископата, принизяване на духовенството. Когато управлението преминава към малорусите – с техните проримокатолически и отчасти протестантски тенденции – Църквата задълго губи своя национален облик. И най-страшното – пълна секуларизация на културата, отпадане на влиятелна част от интелигенцията от Църквата и даже от християнството. На противоположния пък полюс, в народните дълбини бушува една гореща, но тъмна религиозност, раждаща фанатични секти, съхнеща, заради откъсването си от Църквата, безблагодатна, нетворческа, но при все това мощна в сравнение с видимата слабост на господстващата църква.

Връщайки се към изходния момент на кризата, ние заставаме пред склерозиралия 17 век – в търсене на обяснение. Теорията за „битовото изповедничество”, която вижда в него самата същност на руската религиозност, може да послужи само като оправдание на старообрядческия разкол, но не удовлетворява този, който умее да различава в древна Русия богатия разцвет на духовния живот. Закостенялостта на 17 век в самата основа на руската култура е без съмнение упадъчно, а не първично явление. Негов веществен израз е сухотата на московската иконопис от 17 век (преди немските влияния) – един немощен завършек на мощната руска живопис от 15 и 16 век. Политическата и религиозна криза на 17 в. обаче е трябвало да бъде предшествана от друга криза, която спира разцвета на руската култура. И ние знаем кога и как се е развила тази криза и как е завършила. Тя е подробно, но може би все още недостатъчно изучена от историците на руската култура. В същото време обаче тази криза никога не е била оценена в цялото си значение и във всичките си последици. Тя започва в началото на 16 в. и става известна като борбата на „йосифляните” и „заволжците”. Руската църква никога не успява да се възстанови напълно от духовната кръвозагуба, претърпяна при управлението на Василий III. За да си изясним обаче в пълнота смисъла на това явление, трябва да го свържем с основната линия в развитието на духовния живот в древна Русия.

2

За мнозина духовният живот е нещо неподвижно-пребиваващо в дълбочината на изменчивия исторически поток. Историкът, и даже църковният, рядко се вглежда в тази дълбина. Сложната композиция на нейната картина е изплетена от взаимодействието на духовните начала със светските, на църквата с държавата, обществото, културата. Зад въпросите на правото, организацията, културата едва се забелязва духовният живот – без да изисква никакви обяснения, но и без да обяснява нещо, като неизменна предпоставка за християнската общественост. Живата святост може да бъде открита в популярната агиоложка легенда, но не и в научната история. Защо? Нима е невъзможно легендата да бъде включена в научното изследване, зад литературната схема да се види живото, а следователно и развиващо се явление, да се погледне под нимба на конкретните лични и национални черти. Това е задача за Руската църква – все още в зачатък, но е направено достатъчно, за да се очертаят главните етапи, да се различи в събора на руските угодници поколението ученици, носещи и обогатяващи гръцката традиция в духовния живот. Погледнато във времето, тук се проявява не само приемство в традицията, но и отново възпламеняващи се огнища, моменти на подем, застой и упадък и, накрая, съдбоносното раздвоение – бифуркацията на 16 в. Това развитие в духовния живот на древна Русия е белязано схематично от следните имена: Теодосий Печорски, Сергий Радонежки, Йосиф Волоцки и Нил Сорски. В тази линия са включени, разбира се, единствено носителите на духовен живот в тесния смисъл: подвижници-аскети, монаси и пустинници, чинът на преподобните. Извън нея остават не само светители, но и многобройни свети миряни, които са толкова характерни за древноруската святост. Но колкото и да е важна мирската святост за руския тип православие, тя все пак никога не става централна, хранейки се сама с духовната енергия, изтичаща от манастира или пустинята. От друга страна, тя се отличава с много по-голяма статичност. Трудно е видим следите на развитието в облика на светия княз на древна Русия, а руският юродив, „блаженият”, в своите основни черти се е запазил и до днес. Най-динамичен, най-развиващ се в историята и най-определящ за историята е, колкото и странно да изглежда на пръв поглед, най-откъснатият от света и историята, най-обърнатият към вечността тип святост: ликът на преподобните.

3

С Теодосий и Антоний Печорски гръцкият монашески идеал за пръв път стъпва на руска земя. Св. Антоний е нямал и не е можел да има руски учители. Учил се е в Гърция, на Атон, както и Теодосий е заимствал от Константинопол Студийския устав. Влиянието на гръцките жития в биографията на св. Теодосий, съставена от Нестор (житие на св. Антоний до нас не е достигнало), е несъмнено. Шахматов и Абрамович разкриха цялата мозайка на неговите литературни заемки, която не нарушава жизнената правдивост на неговия иконописен портрет. Гръцкото и руското тук леко се наслагват – при това така, че не е невъзможно да бъдат отличени националните черти.

Няма съмнение, че за преп. Теодосий – в образа, който му съставя Нестор (а такъв той остава завинаги в паметта на поколенията), идеален прототип е било палестинското монашество, отразено в житията на св. Евтимий Велики, св. Сава Освещени и другите подвижници на 5 и 6 век. Не египетското, не сирийското, а именно палестинското. Това означава преди всичко, че православна Русия е избрала не радикалния, а средния път на подвиг. Колкото и суров да е бил животът на великите палестинци, животът на самия Теодосий, в сравнение с бита на отшелниците в Египет и Сирия той е изглеждал умерен, човечен, културен. Св. Теодосий не се е увлякъл нито от крайностите в аскезата, нито от сладостта в уединеното съзерцание. От така любимата на Антоний подземна пещера на Божия свят израства неговият манастир, разширен в множество преустройства, издигат се каменните стени на великолепна обител, а към нея села и селяни. Пещерите остават за великопостния затвор, но светът предявява своите права. В манастира се създава болница, стича се народ, идват князе и боляри, самият Теодосий е чест гост в княжеската кула. Характерно е, че първите подвижници в Русия не си търсят други места за живот, освен покрайнините на столичните градове. Във въздействието върху света те намират за себе си компенсация за пустинното безмълвие. Учителството на Теодосий, неговата кротка, но властна намеса в княжеските дела, в отстояването на правдата, в спазването на гражданския мир са обрисувани изключително ярко от Нестор, който подчертава националното служение на светеца. Характерно е че не Антоний, а тъкмо Теодосий става създател на Киево-Печорската лавра, учител на аскезата, учител на цялата православна Русия. Образът на Антоний изглежда много блед в сравнение с него. Древността даже не е запазила за нас неговото житие, ако такова някога е съществувало. Самата му канонизация е извършена по-късно от тази на Теодосий, който е канонизиран още в 1108 г., 34 години след смъртта си. И това несъмнено е свързано с неговото съзерцателно умонастроение. Антоний се е обременявал от общуването с хора, той „не търпеше никакъв метеж”, не пожелава да поеме игуменското бреме, а когато броят на братята достига 15, той ги оставя и се затваря в нова (Антониевата) пещера. Най-вероятно той не ръководи духовния живот на своите ученици и подражатели (с изключение на едно малко ядро) и в следващите поколения образът му избледнява в паметта на печорските агиографи. Тук Киевска Рус извършва съзнателен избор между два пътя на монашеското служение.

Може да се опитаме да проникнем и по-нататък в този „царски” идеал за мярка – в основата си гръцки (μέτριος, според св. Сава), в търсене на по-индивидуалните черти на светостта на Теодосий. Ще видим образа на обаятелната простота, смирение, кротост. В неговото смирение съществува моментът на едно юродство – във всеки случай, моментът на социалното унижение. Такъв е отроческият му подвиг на опрощението, селският труд с неговите роби, такова е и многогодишното му просфорничество,[1] такива са „дрипавите дрехи”, постоянно привличащи вниманието на биографа и съвременниците: и в кулите на курския посадник, и на Киевския княз „дрипавите дрехи” са за него желан източник на унижение. Това е нещо много лично за него, но в същото време и много руско – такъв е господстващият идеал през всички векове на руския живот.

Едновременно с това обаче едва ли можем да признаем наличието на много голям административен талант на преп. Теодосий. Той усърдно се стреми да пренесе на руска почва Студийския устав. Но в Киевския патерик, отразяващ преданието от 12 в., ние вече не откриваме строгото общежитие. Не виждаме игуменска строгост и в самия Теодосий. Известен е разказът за монаха беглец, който много пъти се връщал в манастира и отново бягал, всеки път получавайки прошка от светия игумен. Строгост Теодосий проявява само към своеволието на килийника – т. е. в тези случаи, когато стопанските сметки убиват послушанието и вярата.

За качеството на духовния живот на Теодосий знаем много малко. Не чуваме нищо за видения (освен бесовски), нито за външни прояви, които да ни позволят да направим извод за неговото мистично или просто съзерцателно настроение. Много се говори за неговата молитва (и за неговото великопостно пребиваване в уединение), но при него аскезата преобладава над съзерцателните форми на духовен живот. Което напълно съответства и на църковно-социалното служение, поето от преподобния. Такава е и останала религиозността на древна (Киевска) Русия, даже в най-висшите свои прояви. Всички руски монаси пазят печата на св. Теодосий, носят неговите фамилни черти, през които прозира далечният палестински облик на св. Сава Освещени. Тук, на това място, се случва отделянето на руското подвижничество от източната традиция, тук прораства руската клонка от вселенската Христова Лоза.

4

Татарският погром над Русия, както е известно, се отразява тежко върху духовния живот в страната. Видимо свидетелство за това е половинвековният, ако не и повече, разрив в приемството на монашеската святост. За известно време ликът на светите князе като че ли изтласква в Руската църква лика на преподобните. Едва в 14 в., от неговата втора четвърт, руската земя успява да се възстанови от погрома. И започва ново монашеско движение. Почти едновременно и независимо едно от друго се запалват новите огнища на духовен живот: във Валаам и в Нижни Новгород, на Кубенското езеро, и накрая, в непосредствена близост до Москва, в обителта на преп. Сергий. За нас това ново аскетично движение се припокрива с името на св. Сергий. Повечето от неговите съвременници са били негови „събеседници”, намирали са се под неговото духовно влияние. Неговите непосредствени ученици са били игумените и строителите на многобройни манастири: Подмосковски, Белоезерски, Вологодски. Духовната генеалогия на руските подвижници от 15 век почти неизбежно стига до преп. Сергий, като общ отец и наставник. След Теодосий Печорски, именно Сергий Радонежки става втори родоначалник на руското монашество.

Сам св. Сергий не се отрича от своя духовен предтеча. Образът на Теодосий видимо присъства в него, но още по-изтънчен и одухотворен. На Теодосий напомнят и телесните трудове на преп. Сергий, а и самата му физическа сила и издръжливост, и дрипавите му дрехи, въвеждащи в изкушение неразумните и даващи възможност на светеца да прояви своята кротост. Двамата руски светци се родеят и по съвършената умереност, хармония между деятелен и съзерцателен живот. Преп. Сергий приютява бедните и странниците в своята още убога обител, а на смъртния одър завещава на своите ученици да не забравят страннолюбието. Като Теодосий той е близък с княжеския двор, участва в политическия живот на Русия и благославя Донски за освободителния му подвиг. Ала при по-близко вглеждане виждаме и нови, чисто негови черти. Той разширява кротостта и смирението си дотолкова, че застава пред нас напълно безвластен и готов да бъде унижен. Игуменът става дърводелец при монах Даниил и пресява гнили хлябове. Никога не го виждаме да наказва послушниците, както се е случвало да прави кроткият Теодосий. На ропота на недоволните отговаря само с увещания и дори, за да избегне борбата, за известно време напуска манастира. Смирението е главната негова човешка добродетел.

Дотук преп. Сергий е ученик на Теодосий, макар че може би надминава далечния си учител. Но ето че забелязваме в него и нещо ново, тайнствено, още невиждано в Русия. Говоря за известните видения на преп. Сергий: съслужещ с него ангел, огън, който слиза от сводовете на храма в потира преди причастие, явяване на Пречистата с апостолите Петър и Йоан. До него руската агиография не познава подобни тайнствени видения. Те говорят за тайнствен духовен живот, протичащ скрито от нас. Св. Сергий не разказва на своите ученици нищо за духовния си опит, а може би те (Епифаний, макар и премъдри) са безсилни да изразят с думи съдържанието на това вътрешно тайнозрение. Древна Рус, в убожеството на своите образователни средства, се отличава с немота на изразяването на най-дълбокото и святото в религиозния си опит. Само в знаците и виденията, както и в очертанията и цветовете на иконите тя успява отчасти да открие пред нас покрова на тайната. По тези знаци можем да видим в св. Сергий първия руски мистик, т. е. носител на особен, тайнствен духовен живот, който не се изчерпва с аскезата, подвига на любовта и непрестанната молитва.

Преди четири години о. Сергей Булгаков в своята актова реч[2] увлекателно събра разпилените знаци на мистичния живот на преп. Сергий около името на Пресветата Троица, на която той е бил посветен от раждането си и на която той е посветил и своя манастир. Днес бих искал да посоча връзката не на богословието на преп. Сергий, а на неговия духовен живот със съвременното му мистично движение в Православния изток. Това е познатото движение на исихастите, практиците на умното дело или умна молитва, започващо от св. Григорий Синаит в средата на 14 в. Синаит пренася новата мистична школа от Крит на Атон, откъдето тя се разпространява широко в гръцкия и в южния славянски свят. Св. Григорий Паламà, Търновският патр. Евтимий, редица патриарси на Константинопол са сред нейните привърженици. Богословски тази мистична практика се свързва с учението за Таворската светлина и божествените енергии.

От средата и особено от края на 14 в. започва (или се възобновява) силно гръцко и южно-славянско влияние в северна Русия. В епохата на св. Сергий в един от ростовските манастири се изучават гръцки ръкописи. От гръцкия оригинал митр. Алексий превежда или поправя Евангелието. Самият преп. Сергий приема в обителта си гръцки епископ и получава грамота от Константинополския патриарх, на която се подчинява и организира общежитие. Един от „събеседниците” на преп. Сергий е едноименният му Сергий Нуромски, пришълец от Атонската планина, като има основания ученикът на св. Сергий Радонежки Атанасий – Серпуховският игумен – да бъде отъждествен с онзи Атанасий Русин, който в 1431 г. пише на Атон „под крилото на св. Григорий Паламà” сборник с жития за Троицкия манастир на Сергий.[3] Библиотеката на Троицката лавра пази най-древните славянски преписи на Григорий Синаит от 14 и 15 в. През 15 в. там се преписват и творенията на св. Симеон Нови Богослов.[4] Всичко това все още не говори за преки влияния от Гърция над религиозността на преп. Сергий. Неговата духовна школа остава загадка за нас. Не знаем кои са другите негови учители, освен тайнствения старец, благословил момчето Вартоломей, и по-големия брат Стефан, под чието ръководство той започва да се подвизава, но който не успява да понесе горското пустиножителство. Пътищата на духовните влияния обаче са тайнствени и не се изчерпват с непосредствено учителство и подражание. Нерядко в историята се срещат поразителни съответствия в духовните и културни течения, възникващи едновременно и видимо независимо едно от друго в различни части на земното кълбо. В светлината на мистическата традиция, която се утвърждава между учениците на преп. Сергий, неговият собствен мистичен опит, откриващ се пред нас само чрез виденията (можем да сравним светоносните видения на Сергий с таворската светлина на исихастите), става за нас по-определен.

5

Първият руски мистик, св. Сергий, е и първият руски пустиножител. За него, както и за древните мистици на Изтока, пустинята е била учителка на богомислието. Мечката е първият му приятел в безлюдната пустош. Ученикът му с тъга описва изграждането на бъдещата лавра: „развалиха пустинята”. С тъга преподобният приема и първите си ученици: „Аз, господари и братя, исках да живея сам в пустинята и така да умра на това място”. Той обаче не се съпротивлява на Божията воля, ощетявайки своето съзерцание заради любовта.

Такова е било и цялото ново руско сергиевско монашество. То отива в пустинята, в горските дебри, бяга от света, който го преследва, но и отстъпва пред него, заселва се в манастири-стопанства, понякога създава крупни културни огнища – опорни точки на руската колонизация. Петнадесетото столетие е златният век на руската святост, дал повече от всеки друг преподобни на Руската църква, покрил с манастири цялата северна – и тогава наистина свята – Русия.

В монашеството след Сергий обаче можем да различим две течения, преди всичко географски – северно и московско. Още приживе на преп. Сергий той е отстъпвал пред князете и митрополита и им е давал своите ученици – Теодор, Атанасий, Андроник – за строители и игумени на московските и подмосковски манастири. Други негови ученици – Кирил Белозерски, Павел Обнорски отиват на север, към Волга, не към градовете, а в горската пустиня. Тук вече се съзира основното раздвояване в руското подвижничество, което е изключително важно, защото зад географското се крие духовно измерение – различни направления в аскезата. Съвсем ясно е, че съзерцателният духовен живот е бил главната цел на северните отшелници. Белозерският край, Кубенското езеро, южните краища на Вологодските гори: Комелска, Обнорска, Нуромска пустини, а след тях идва далечното крайбрежие – ето ги главните огнища на „заволжките старци”.

Кириловият манастир, след Сергиевия, е бил за тях втори духовен център, който ги е обгрижвал и тогава, когато в края на 15 в. Троицката обител е изгубила предишната си висота в духовния живот. След Кириловата обител трябва да споменем и такива тясно свързани с нея монашески метрополии, които са разпространявали в пустинята все нови колонии, като Спасо-Каменният манастир на Кубенското езеро, като отделилия се от него манастир Глушица на св. Дионисий и вече през 16 в. – обителта на св. Корнилий Комелски.

При изучаване духовното съдържание на северното подвижничество се сблъскваме с две трудности: първо, почти всички жития на северните светци остават неиздадени; второ – те за съжаление се отличават от московската група с оскъдното си съдържание и прекалено обща характеристика. Благодарение обаче на изследването на Кадлубовски,[5] можем да хвърлим поглед и в недостъпните ни ръкописи, от чиито страници израстват образи на велики светци, някога почитани в цялата руска земя, а днес почти забравени.

Северните „заволжки” групи подвижници пазят в най-голяма чистота заветите на св. Сергий: смирена кротост, нестяжание, любов и уединено богомислие. Такъв е преди всичко най-великият от тях Кирил, който е наричан „противящихся тихим увещанием, безымения учителем”, „иже нань всуе гневающемуся благоуветливым”. Те прощават лесно и на своите оскърбители, и на разбойниците, нападащи манастирското имущество. Преп. Дионисий дори се усмихва, разбрал за кражбата на манастирските коне. Не като личен, а като манастирски отказ от собственост нестяжанието в най-строг смисъл е техен общ житейски идеал. Св. Кирил отказва дарените му села с принципната мотивировка: „Ако пожелаем да държим села, ще нараснат грижите ни, които могат да попречат на безмълвието на братята”. Той предпочита да приема милостиня. Но ето че Дмитрий Прилуцки (както и Дионисий Глушицки) отказват и милостинята на христолюбеца и му внушават да я даде за изхранване на роби и сираци. По същия начин и преп. Йоасаф отхвърля княжеския дар: „Злато и сребро на нас не ни трябват”. Пълната нестяжателност е, разбира се, идеал, от който отстъпват и най-строгите подвижници. След смъртта на светците-основатели техните манастири започват да се замогват, но дори изменяйки на завета на светеца, паметта за него се пази.

Пълната независимост от света предоставя на светеца дръзновението да съди света. Неговата обичайна кротост и смирение не му пречат да стане изобличител на силните в този свят. Св. Кирил отказва да посети княз Георгий Дмитриевич: „Не мога да повредя монашеския чин”. Преп. Мартиниан, напротив, се появява в московското имение на великия княз (Василий II), който е оковал един болярин въпреки дадената дума: „Не се побоя от наказанието, нито от заточението, … но си спомни Йоан Златоуст, казващ, че порицанието на царя прилича на лъвската ярост”. А Григорий Пелшемски изобличава княз Юрий Дмитриевич и неговия син Шемяка, които незаконно са завоювали великото княжество.

Впрочем, всички тези сблъсъци със света, както и всяко излизане в света, са редки и представляват изключение. Северният подвижник жадува за безмълвие. Павел Обнорски измолва от преп. Сергий да живее в уединение, тъй като не е търпял и манастирското общежитие: „яже в пустыне молва ничем же градских мятеж разнствует”. Той нарича безмълвието майка на всички добродетели. Преп. Павел се заселва в дъбова хралупа в Обнорските гори, а Сергий Нуромски, другият велик пустиножител, го открива там, в обществото на мечки и диви зверове, да храни птиците, накацали по главата и раменете му: само този образ е достатъчен, за да оправдае името „Тиваида” – дадено на нашето северно подвижничество от руския житиеписец.

Нашите жития твърде оскъдно разказват за вътрешния, духовния живот на светците. И все пак Кадлубовски успява да направи някои много ценни наблюдения. От отделните изрази, които не са съвсем обичайни за руската агиография, но са плод на влиянието на аскетиката на древния Изток, можем да направим следните изводи: 1) външната аскеза – при цялата суровост на живота – е подчинена на вътрешното дело: вниманието не се концентрира върху нея; 2) това духовно дело в житията е изобразено като очистване на ума и духовно съединяване с Бога: „Сотвори ум твой единаго Бога искати и прилежат к молитве” – учи св. Дионисий, а неговият ученик Григорий (Пелшемски) „в вышних ум свой вперях и сердце свое очищах всех страстных мятеж”; Павел Обнорски пък се труди, „зрительное ума очищая”; 3) накрая, в много редки случаи това „умно дело” се описва с термини, които са технически за умната молитва в практиката на исихастите. Тяхното значение е разбираемо само в светлината на доктрината, разкрита в Русия в пълнота от Нил Сорски. Биографът на Павел Обнорски, например, пише за него така: „Зрителное очищая и свет божественного разума собирая в сердце своем… и созерая славу Господню. Тем сосуд избран быст Святому Духу”. Тези думи се повтарят дословно в по-късното житие на св. Йоасаф Каменски.

Справедливостта изисква да отбележим, че двете последни жития, които съдържат тази точна формулировка на умното дело, са съставени през 16 в., след трудовете на Нил Сорски. Въпреки това ние дръзваме да твърдим, че с висока степен на вероятност тук е налице една непрекъсната духовна, мистическа традиция, идваща от преп. Сергий до св. Нил, която обяснява това дело. Моментът на виденията, толкова характерен за северното подвижничество, може само да засили увереността ни в този извод: такива са виденията на св. Кирил Белозерски (гласът на Божията майка) и явяването на Спасителя на преп. Йоасаф.

И едно последно наблюдение. Мистичното самовглъбяване, бягството в пустинята не е пречила на северните подвижници да прославят любовта като „най-важната от добродетелите” и да я излъчват при всяко съприкосновение с хората. За нея ни внушават Дионисий Глушицки и неговият биограф. За нея говори на Йоасаф явилият се пред него Христос. И контекстът, и обясненията не оставят никакво съмнение, че тази любов е насочена не само към Бога, но и към човека.

6

Личността и учението на Нил Сорски са твърде добре известни – нещо, което ни дава възможността, говорейки за него, само да подчертаем линиите, които го свързват с руската традиция на светостта. Преп. Нил със своя ученик Инокентий прекарва известно време на Света гора и „в странах Цареграда”, но дотогава е бил монах от св. Кириловия манастир, пазейки цялата строгост на първоначалния живот. В близко съседство със св. Кириловия (на 15 версти) той основава свой скит, в един див и блатист район. Неговите съчинения и особено неговият Устав представляват художествена мозайка от цитати от гръцките отци от мистичното направление. Но много от тях, както вече казахме, са били известни в Русия от края на 14 в. Неговото житие не се е запазило, но многобройните му послания сякаш отвътре разкриват светлата и любовна святост, която тече от Сергиевия извор. Неговата любов се облича наистина в огнени слова. „О любимый мой о Христе брат, вожделенный Богу паче всех”… „Не терплю, любимче мой, сохранити таинство в молчании, но бываю безумен и юрод за братнюю пользу”. При все това общуването с хората се оказва тежко бреме за умната молитва, на която той се е посветил: идващите при него „не перестают стужати ми, и сего ради смущение бывает нам”. Смирението му е така голямо, че той не желае да бъде ничий учител: „Написах писание сие… братиям моим присным, яже сут моего крава: тако бо именую вас, а не ученики. Един бо нам есть Учитель”. Известно е и завещанието на Нил: „Хвърлете моето тяло в тази пустош, за да го изядат зверовете и птиците, защото то много е грешило пред Бога и е недостойно за погребение… Аз се старая, доколкото е в моите сили, да не се сподобя с никакви чест и слава в този век – нито в този живот, нито след смъртта”. За неговото нестяжание знаят и тези, които нищо друго не са чували за преп. Нил. Горещ противник на манастирското земевладение, той се опълчва срещу него на събора в 1503 г.: „… И започна старецът Нил да говори, че манастирите не са имали села, а черноризците са живели в пустините и са се хранили с труда на ръцете си”. Неговата любов към бедността е била толкова голяма, че той е искал да я разпространи и в Църквата: „Не подобава да имате златни и сребърни съсъди, даже най-свещените, както и останалите излишни украшения, а носете в църква само най-потребното”. Отстъпвайки от господстващата руска традиция, той се позовава на авторитета на Златоуст и Пахомий Велики. Но и в тази черта от духовния му облик ние разпознаваме дървените съдове и дрипави ризи на преп. Сергий.

В съзвучие с духовната традиция на подвижничеството св. Нил не акцентира върху телесната аскеза: „Храната и питието нека бъдат съобразно силата на твоето тяло, повече се старай за храната на душата… Здравите и младите да уморяват тялото с пост, жажда и труд, според възможностите си; старите и немощните да се задоволяват с малко”. На преден план са вътрешната аскеза, очистването от страстите и от помислите. Неговият скитски или монашески устав е кратка, но пълна енциклопедия на аскетиката, съставена много изкусно, с голям писателски талант и изцяло по древни извори. Венец на аскезата е „сърдечното дело”, „пазенето на ума”. Описването на умната молитва е дадено с пределната обстоятелственост, допустима при такива въпроси: „Дръжте ума си глух и ням”, и „сърцето ви да е безмълвно от всеки помисъл и да гледате направо в сърдечната дълбочина, казвайки: Господи Иисусе Христе, Сине Божий, помилуй ме… И така говори прилежно, когато стоиш, седиш или лежиш, като затвориш ума в сърцето и сдържайки диханието, колкото можеш”… „Не приемай зрака на мечтанията, нито образите на виденията, … за да не бъдеш прелъстен…”. Тази безмълвна молитва не бива да се оставя заради обичайната, заради „пеенето”. След „умната” всяка друга молитва представлява „прелюбодеяние на ума” (Григорий Синаит). С думи на Симеон Нови Богослов ярко са описани изстъплението и възторгът, озаряващи душата, отдала се на умната молитва: „… Кой език ще го изрече. Кой ум ще го каже? Кое слово ще го изрази? Страшно е, наистина страшно, и е повече от думите. Виждам светлина, която светът няма; виждам в себе си Твореца на света и беседвам с Него, и Го обичам, и вкусвам, хранейки се сладко с едното боговидение, и съединявайки се с Него, превъзхождам небесата; достоверно и истинно зная това. Къде е тогава тялото, не знам”.

При тази възвишеност и пламенност на духовния живот са нещо забележително и разсъдителността и разбирането за многообразието на личните пътища, което отличава св. Нил. „Всички естества е невъзможно да бъдат обхванати с едно правило: понеже има голямо различие в силата на телата – като медта и желязото в сравнение с восъка”. И собствените си съвети той дава с уговорки, като оставя широк избор за личната свобода: „ако пожелаят…”, „ако е угодно Богу и полезно за душите…”, „ако някой е по-знаещ и разбиращ полезното, нека постъпва така, а ние ще се радваме за това”. Св. Нил не се доверява много на човешкото ръководство. Много трудно е да намериш „непрелъстен наставник”. Затова той предлага братята да имат за учител „божествените писания” и „словата на божествените отци”. Св. Нил обаче разпростира своята духовна свобода и в свещената за древния руски човек област на Писанията. „Писания има много, ала не са всички божествени”. В кръга на Писанията Нил разграничава градация на авторитетите и, без да презира разума, го използва в трудното търсене на истината: „Най-много изпитвам божествените писания, преди всичко Господните заповеди и тълкуванието им и апостолското Предание, също и учението на св. отци; и ако са съгласни с моя разум за Божие благоугаждане и за полза на душата ги преписвам и така се научавам”. Тези принципи на разумната критика св. Нил прилага в областта на агиологията, което му печели немалко врагове. Самият той пише така за своите критически методи: „Пишех от различни преписи, търсейки да намеря правилното и намерих в тези преписи много неизправени неща и доколкото можах с моя лош разум ги изправях…”. Той моли своите по-образовани читатели да вършат същия критичен труд. Съчетаването на мистичната исихастка традиция с широтата на разума и духовната свобода превръща творенията на преп. Нил в съвършено изключителни за духовната литература на древна Русия.

7

В началото на 16 век противоположността на идеите и духовните направления на Нил Сорски и Йосиф Волоцки поражда брожение в руското духовно общество. Но още преди Йосиф неговото направление вече може да бъде забелязано при учителя му Пафнутий Боровски. Духовен внук на преп. Сергий по своя учител Никита, Пафнутий е бил един от ярките представители на московския, т. е. южен лъч на великата Троицка обител. В неговия облик се съединяват много черти на националния великоруски тип, които го правят толкова обаятелен за Василий О. Ключевски: дисциплина, пестеливост, трудолюбие, чувство за мяра: „Страни от безмерието във всичко, … вършейки всичко в своето време”. Той много се грижи за строгостта на уставния живот в манастира, но житието му съдържа малко сведения за вътрешния, духовния живот. Виждаме неговата строгост. Бидейки прозорливец, Пафнутий разбира по лицето „на какъв брат какво правило да даде и в кой ден” и изобличава виновния. Той не допуска, че монашеството може да изкупи греха на каещия се убиец и той го прогонва от манастира. Понякога в житието така се отзовават за него: „гневно поглеждайки”, „с гневно око”. В по-голямата си част чудесата му имат наказателен характер. Затова пък, бидейки прекрасен домакин, той храни по време на глад повече от 1000 души. Всъщност, в чернова тук вече присъства портретът на св. Йосиф Волоцки.

Благодарение на трите обширни негови жития, днес познаваме Йосиф Волоцки по-добре от всички други съвременни нему светци. Сякаш наживо виждаме крепката му внушителна фигура, неговата цветуща руска красота. Чувството му за мяра, приличието, своеобразната църковна естетика са толкова присъщи за него, колкото и твърдостта на уставния бит. Ето го идеалът на православното възпитание, както той ни се разкрива в Просветителят: „Походката ти да е кротка, гласът – умерен, словото благочинно, храната и питието неразгарящи, гледай потребното, говори потребното, в отговорите бъди сладък, не проявявай излишък в беседата, беседата ти да прояснява лицето, да носи радост на беседващия с теб”. Той прекрасно чете в църква – „както никой друг в онези времена”. „В езика му е чистота, в гласа сладост и в четенето – умиление”. Любител на църковното благолепие, той кани в своята църква прочутия иконописец Дионисий, за да я изографиса. Но естетиката на св. Йосиф има не съзерцателен, а действен характер. Чрез външното той отива към вътрешното, чрез тялото и неговата дисциплина – към дисциплината на духа. Затова толкова много настоява какво да бъде положението на тялото при молитва: „Стисни ръцете, съедини крака, затвори очи и събери ума”. Това не е окрилена, а тълкуваща молитва, която побеждава с воля и упоритост. При Йосиф мястото на умната молитва е заето от килийното правило и от продължителността на църковните служби. Него не го привлича самотното съзерцание, нито отшелничеството. Идеалът му е съвършеното общежитие. След смъртта на учителя Пафнутий той обикаля руските манастири, търсейки къде се е запазила чистотата на Сергиевия общежитиен устав. Само Кириловият манастир го удовлетворява – не с духовността си, а със спазването на устава: „… общи не на думи, а в делото”. Направило му впечатление „пеенето”, харесало му, че „всеки от братята стоеше на своето място, … брашното и питието бяха поравно за всички”. Този общежитиен идеал той се опитва да въплъти и в своя манастир. Тъкмо за него той пише своя прочут Устав – не ръководство за духовен живот, а строго разписание на манастирския бит.

Зад естетиката на благолепието и битовия ред не бива да забравяме и основния корен на Йосифовото благочестие. Този корен е горчив и даже страшен. Той обяснява неговата суровост пред лицето на света. В дълбочината на душата му живее религиозният ужас на есхатологията: „Моят век свършва и страшният престол се подготвя, съдът ме чака, готвейки ми огнена мъка и неугасим пламък”. Йосиф не допуска, че дори „най-великите светилници и духовни отци”, даже светите мъченици „ще преминат страшния смъртен час без изтезания през бесовското митарство”. Оттук и напрегнатото покаяние („сам себе си мъчеше”), оттук и сълзите, и веригите при най-добрите му ученици, духовната волоколамска аристокрация. „При едни ризница под дрехата, при други тежки железа, … всички с обувки от лико и в плачевни раса”. Правят по 1000, 2000, 3000 поклона на ден. Тук, в този религиозен страх е източникът на противоречието между обаятелния, даже весел природен нрав на Йосиф и суровостта в отношението му към грешниците.

Ясно е, че Йосиф е защитавал манастирските села не поради любов към спокойния живот. В основата на тази защита лежи идеалът за социалното служение на манастира. При Йосиф ходят селяни от околните села, загубили кон, крава, коза и той дава всекиму „тяхната цена”. Убеждава болярите да се грижат за своите селяни, да не ги угнетяват – било то и заради собствения си стопански интерес. Един от биографите на Йосиф уверява, че под неговото благо влияние „цялата тогавашна Волоцка страна се промени към добър живот… и селяните имаха много опрощения от господарите на техните села”. По време на глад Йосиф изхранва при себе си до 700 бедни, дава пари за купуване на хляб, а децата (до 50) събира в своята странноприемница.

Но социалното служение на св. Йосиф прераства и в национално. Горещ патриот, той събира сведения за руски светци и манастири, възторжено прославя светостта на руската земя: „Сега руската земя надмина всички по благочестие”. Средоточието на тази земя е Московският велик княз и Йосиф му служи, развивайки теорията за божествената царска власт и приравнявайки към нея властта на великия княз, дълго преди венчанието за царството на Йоан. „По естество царят е подобен на всеки човек, а по власт е подобен на висшия Бог”. Още Пафнутий поставя манастира си в тясна зависимост от московския владетел (Иван III). И той, и Йосиф предоставят на великия княз избора на игумен и общата грижа за своята обител. Йосиф обича властта, иска тя да бъде бдителна и строга. Напълно е удовлетворен от развитието на самодържавието при Василий ΙΙΙ.

Суров към себе си, Йосиф е суров и към другите. Почти цялото му волоколамско игуменство преминава в борба: със своя княз (Волоцки), със своя епископ (св. Серапион), с ереста на жидовстващите, с учениците на Нил Сорски. За еретиците той иска смърт, а за каещите се – пожизнен затвор. Убеждава великия княз колко опасна е прошката и писмата му имат успех. В Просветител православно обосновава смъртното наказание на еретиците, което реално по римокатолически образец използва Генадий Новгородски. Тук и в споровете за манастирското земевладение той се сблъсква със „заволжките” ученици на св. Нил. Тогава северните старци красноречиво напомнят на великия княз за християнското милосърдие, за прошката за каещите се грешници… И в двата спора св. Йосиф побеждава.

8

Противоположността между „нестяжателите” и „йосифляните” е била наистина огромна – както в самото направление в духовния живот, така и в социалните изводи. Едните изхождат от любовта, другите от страха (страха Божи); едните показват кротост и всеопрощение, другите – строгост към грешника; от едната страна е почти безвластие, а от другата – дисциплина. Духовният живот на „заволжци” преминава в отшелническо съзерцание и умна молитва, а „йосифляни” обичат обредното благочестие и молитвата по устав. Заволжците защитават духовната свобода и в името на състраданието дават убежище в скитовете си на гонени еретици, докато йосифляните ги предават на смърт. „Нестяжателите” предпочитат собствената бедност пред милостинята – „йосифляните” търсят богатството заради социалната организация на благотворителността. При цялата безспорно руска генеалогия на заволжците – от преп. Сергий и Кирил – те се хранят с духовните сокове на Православния изток, а „йосифляните” проявяват ярък религиозен национализъм. Накрая, първите се стремят към независимост от светската власт, докато вторите работят за укрепването на самодържавието и доброволно предават под негово обгрижване и манастирите си, и цялата Руска църква. Принципът на духовната свобода и мистичен живот се противопоставя на социалната организация и уставното благочестие. Победата на Йосиф се дължи на сродния дух, на съзвучието на делото му с национално-държавния идеал на Москва, с нейната сурова дисциплина, с напрегнатостта на всички социални сили и тяхното закрепостяване в данъчните тежести и службите. Последното обяснение за лесната победа на „йосифляните” се крие в тържеството на национално-държавните задачи над вътрешно-религиозните.

Самото раздвоение на древното Теодосиево благочестие в две направления все още не е било беда за Църквата. Не е била непоправима беда и борбата между тях, въпреки нейната ожесточеност. Истинското нещастие се състои в пълната победа на едното от тях и пълното потискане на другото. Победилите йосифляни успяват да съединят делото на своите противници с жидовстващата и рационалистична ерес и в продължение на десетилетия на московските събори те съдят и осъждат своите опоненти. В този период много заволжци са заточени, много скитове са закрити, много отшелници бягат на север. Манастирът на св. Йосиф оглавява Руската църква, пращайки митрополити и епископи от своите манастирски стени, както някога е правил Печорският манастир в Киев. Чрез тези питомци и ученици на св. Йосиф неговото направление окончателно се утвърждава в Русия в средата на 16 в. Благочестието и трудовете на монасите Макарий, Силвестър, Стоглавият събор – са най-добрите плодове на йосифлянството, макар в тях (особено на Стоглавия събор) да се забелязват и тъмни страни. Те ще станат още по-нагледни, ако си спомним, че в жертва на победителите е принесен Максим Грек, заедно с възможността в Русия да се възроди затихналата в Гърция православна култура. Неслучайно разцветът на нашата литература от началото на 16 в. замира в средата на века и следващият 17 в. по отношение на оригиналната руска писменост е може би един от най-бедните. Той живее с преводи, предимно от латински и полски, усещайки дълго преди Петър своето творческо безсилие.

В религиозния живот се установява типът на уставното благочестие, на обредовото изповедничество, което е поразявало всички чужденци и е изглеждало тежко даже и за православните гърци – при цялото им възхищение. Успоредно с това животът – както семейният, така и общественият – е ставал все по-тежък. Ако за Грозни най-ревностното обредово благочестие е съвместимо с изтънчената жестокост (опричнината е замислена като монашески орден), за Русия като цяло развратът и жестокостта лесно се съчетават, за изненада на чужденците, с обредната строгост. Тези отрицателни черти на московския бит, в които някои виждат влиянието на татарщината, се засилват особено много от 16 в. В сравнение с него 15 в. е век на свободата, духовната лекота, окрилеността, която най-красноречиво ни се разкрива в новгородската и ранната московска икона, в сравнение с по-късната.

Мнозина намират утеха от суровостта и от културната бедност на Московска Рус в нейната святост. Внимателното изучаване на руските светци води до извода, че нейният златен век е бил петнадесетото столетие. Началото на 16 в. все още живее с наследството на 15 в. Учениците на Йосиф и Нил дълго ще продължат подвига на своите учители. Но през втората половина на столетието вече става видимо замирането, загубата на святост, особено що се отнася до монашеската святост, а не до юродивите и светителите, които през този век най-вече прославят Руската църква. През 17 в. залезът на светостта вече е видим. Този век вписва в календара на руските светци малко повече от десетина имена. И те принадлежат на почти забравени днес местно почитани угодници. Забележително е, че повечето от тях са от средите на северните приморски (даже сибирски) отшелници, които вече по никакъв начин не са свързани с тази Москва, която тогава горделиво смята себе си за крепост на вселенското православие.

Днес вече е ясно, че основният национален път на московското благочестие от 17 в. пряко отвежда до старообрядчеството. Стоглавият събор неслучайно е станал любим на разкола, св. Йосиф Волоцки неслучайно е станал неговият главен светец, а Просветител – настолна книга на разколниците. Заедно с разкола от Руската църква е изтекла голяма, макар и сляпа и тесногръда, религиозна сила и я е обезкървила. Ала не бива да забравяме, че първото голямо обезкървяване се е случило 150 години по-рано. Тогава е прекъсната великата нишка, идваща от св. Сергий и св. Кирил – с Авакум школата на св. Йосиф е напуснала Руската църква. На това се дължи и видимата парализа на осемнадесетото столетие, когато великоруската традиция е изтласкана от малоруската научна школа.

Руската църква обаче не пресъхва, духовният ѝ живот не секва. Под земята текат благодатни реки. И колкото и неблагоприятен да изглежда векът на Империята за оживяването на древно-руската религиозност, той донася възраждане на мистичната святост. Пред самия праг на новата епоха Паисий Величковски, ученик на Православния изток, намира творбите на св. Нил Сорски и ги завещава на Оптинската пустиня. Също и св. Тихон Задонски, ученик на латинската школа, пази в своя кротък облик семейните черти на Сергиевия дом. От 19 в. в Русия се запалват два духовни пожара, чиито пламъци сгряват замръзналия руски живот: Оптина пустиня и Саров. И ангелският образ на преп. Серафим, и оптинските старци възкресяват класическия път на руската святост. Заедно с тях идва и времето за реабилитиране на св. Нил, когото Москва даже била забравила да канонизира, но който през 19 в., вече почитан църковно, за всички нас е изразител на най-дълбокото и най-прекрасно направление в древно-руското подвижничество.

Превод: Златина Иванова

* Федотов, Г. „Трагедия древнерусской святости” – В: Путь, 27, 1931, с. 43-70; актова реч, произнесена в Православния богословски институт „Св. Сергий” в Париж на 9 ноември 1930 г. (бел. прев.).