Коптското богословие: светоотеческо наследство и съвременност

„Следвайки светите отци”, халкидонското вероопределение поучавало „… да бъде изповядван единият и същ Син, Господ наш Иисус Христос, съвършен по божество и съвършен по човечество, истински Бог и истински човек, с разумна душа и тяло – единосъщен на Отца по божество и единосъщен на нас по човечество – във всичко на нас подобен, освен в греха – предвечно от Отца роден по божество, а в последните дни заради нас и нашето спасение от Мария Дева Богородица [роден] по човечество – единият и същ Христос, Син, Господ, Единороден, в две естества неслитно, неизменно, неразделно и неразлъчно познаван, така че със съединението съвсем не се отрича различието между двете естества, а напротив – запазва се свойството на всяко естество, и двете се съединяват в едно лице и една ипостас, не на две лица разсичан или разделян…”.[1]

Посоката на мисълта на халкидонските отци е разбираема: давайки отрицателни определения за съединението на природите в Христос – неслитно, неизменно, неразделно и неразлъчно, с това те очертават границите на тайната на Въплъщението и нищо повече от това, при което първите две определения са насочени срещу монофизитската ерес, а вторите две – срещу несторианската. Тъкмо в приведените от нас думи обаче се крие и причината монофизитите да видят в това вероопределение маскирано несторианство и – за избягване на двусмислието – да добавят към своето изложение на халкидонското вероопределение следното: „Едно е естеството на въплътения Бог Слово: двете естества, след съединението, са станали едно естество”, имайки предвид не изменение в естествата, а образуването на една ипостас. В края на краищата, те се смятали за непосредствени последователи на св. Кирил Александрийски, а той винаги бил говорел за „едната” – богочовешка – природа като за ипостас. За монофизитите това е било много важно, защото те са искали да се убедят, че подписаното от тях вероизповедание не признава, заедно с Несторий, отделеност на двете естества. Нещо повече, с думите „една воля и едно действие на Господа” те подразбирали само съгласието и единството на двете воли и действия. Изразявайки същата мисъл, отците на Халкидонския събор, за да не въведат някого в заблуда, приемат по-точното определение за „две съгласни воли и две съгласни действия”. При все това обаче в определенията на Халкидонския орос се съдържа и една недоизказаност, една неяснота – например, там, където се говори, че Христос е „единосъщен на нас по човечество и във всичко на нас подобен, освен в греха”. Нали обаче това може да се разбира и в смисъл, че Христос е бил само подобен на човека, без в действителност да е бил такъв, т. е. на полето на богословските спорове се появявал древният призрак на докетизма. С други думи, Халкидонското вероопределение не е било достатъчно ясно, за да може да се изключи всяка възможност за разночетене, и монофизитите прочели в него именно това, което за тях е свидетелствало за възраждане на ереста на несторианството, докато те признавали себе си за строги последователи на богословието на св. Кирил Александрийски и, следователно – за православни.

Думите на Диоскор, както това отбелязват и неговите съвременници, и днешните изследователи, също са били толкова прости, че доказателствената им сила е можел да разбере всеки. При това Диоскор едва ли е знаел еврейски, а за някакво по-задълбочено познаване на гръцкия намеква неговото прословуто изявление: „от две естества” приемам, но „две” (естества) не приемам”.[2] Навремето В. В. Болотов отбеляза: „Изобщо термините са двусмислени; ὑπόστασις твърде много прилича на ϕύσις, а общите места (като изразите „един и същ”), догматически неясните места са били онази атмосфера, в която монофизитите са дишали най-лесно”.[3]

Решенията на Халкидонския събор успяват да развълнуват цяла Византия и особено Египет, където най-яростните противници на приетите от него определения стават монасите, и това не е случайно, защото тъкмо в монашеските среди тогава е имало особено много аполинаристи и евтихиани, които по никакъв начин не са искали да допуснат, че Иисус Христос е имал човешка природа, против чиято именно слабост са насочени и техните аскетични подвизи. Нещо повече – монасите са оставали най-малко елинизираният слой на обществото и – често съвършено неграмотни – те са били носители на местните народни обичаи и въобще на древния начин на живот, отказвайки по какъвто и да било начин да възприемат чуждото константинополско влияние. За тях – общуващите помежду си и проповядващите на коптски език – всички по-горе споменати смислови тънкости на гръцките богословски понятия не са имали абсолютно никакво значение (коптското богословие и днес продължава да оставя тези думи без превод, заменяйки в тях само гръцките букви с коптски).

След Халкидонския събор александрийското богословие губи общохристиянската си значимост. Прочутата Огласителна школа се оттегля в Мала Азия, след което – във връзка с гоненията от императорските власти, последните нехалкидонски богослови на Египет се укрепяват в манастирите, станали оттогава средища на собствено коптското богословие, което постепенно губи много от нещата, свързвали го преди с богословието на гърците. Този разрив става окончателен след арабското завоевание от 642 г.

Коптската литература се появява още през 6 в. – чрез посланията на св. Антоний, Пахомий и Шенуда. Творенията на най-великите отци на Александрийската църква, св. Атанасий, Теофил и Кирил с малко изключения се съхранявали в коптските сборници със слова, във вид на откъси от техните догматични и полемични трудове, събрани по-късно в антологии, в качеството на богословски авторитети на Коптската църква. Като резултат от всичко това коптската богословска литература от следхалкидонския период започва да се определя от стремежа към затвореност и пълната невъзприемчивост към измененията, случващи се в източно-християнското богословие след 6 век.

Арабското завоевание отваря нова глава в историята на коптското богословие. Разпространението на езика и вярата на завоевателите сред местното население води до появата на две взаимносвързани явления. Първото от тях е стремителният упадък на коптския език – не само като литературно-богословски, а и като разговорен, и началото през 10 в. на златния век на коптската арабоезична литература. На първо място това са били арабски преводи на творенията на светите отци – предимно с каноническо и с нравствено-аскетично съдържание. Второто пък явление се оказва възобновяването на непосредственото общуване с другите християнски общини в Близкия и Среден Изток, прекъснато още към края на 5 – началото на 6 в. Чрез преводите на арабски коптите получават достъп до онази част от източнохристиянската богословска литература, която никога не е била превеждана на коптски. Разкриването на същността на старите христологични спорове както за защита на християнското вероучение от нападките на зараждащото се ислямско богословие, така и в името на запазването на собствените неповторими особености в богословстването, извиква необходимостта да се предаде на арабски смисълът на онези понятия, които са се използвали в епохата на тринитарните и христологичните спорове и които по правило не се били превеждали от гръцки на коптски.

При това трябва да отбележим, че за мюсюлманите разглежданите в тези трудове въпроси, свързани преди всичко с догматите за Светата Троица и Боговъплъщението, изглеждали в еднаква степен невероятни. Превеждайки ги на арабски, е трябвало да се отчитат понятийните особености на ислямското богословие (калам), основаващо се, за разлика от старите платонови традиции на Александрийската школа, на философията на Аристотел и затова твърде близко до западноевропейската схоластика.

По-нататъшният път на коптската богословска мисъл, влязла в контакт с учението за кеносиса, може да се проследи, главно, в богослужебните паметници и в приетите от първойерарсите на Коптската църква, в различни периоди, символи на вярата. Всички тези вероопределения неизменно подчертават, че в Христос е бил и е Бог Слово, като Божията природа не е отделена от човешката, а, напротив – съединена е с нея толкова тясно, че двете съставят една ипостас (собствено това представлява и монофизитството, особено ако отчетем, че коптите не разделят природата (естеството) и ипостаста).

С края на 14 в. златният век на развитието на коптското богословие спира чак до началото на 19 в. Църквата, в лицето на своя патриарх апа Кирил IV (1853-1861), влязъл в историята като „Абу-ал-Ислах” („преобразеният Отец”), възприема от проникналите в страната тогава римокатолици и протестанти методиката на мисионерската им дейност. Защитавайки се от западния прозелетизъм, в началото на 40-те години на 20 в. Коптската църква стига до движението на неделните училища. От тях – създадени за да могат младите копти да получат религиозно възпитание под ръководството на млади учители-подвижници, излиза новото поколение на коптските богослови. Друго мощно движение от онова време излиза от пустинята. Трябва да се каже, че това движение е пряко свързано с предходното, защото много от завършилите неделните училища след това отиват в прочутите манастири на египетските пустини, където не само си намират духовни наставници, но и получават пряк достъп до богословското наследство, пазено в ръкописите на манастирските библиотеки. Именно от тези манастирски стени излизат най-ярките представители на съвременното коптско богословие: апа Матта ал-Мескин и 118-ят патриарх на Коптската църква Шенуда III.

В богословието на днешния патриарх на Коптската църква се проявяват на първо място такива характеристики като апологетичност и догматичност, което като цяло се обяснява с необходимостта от отпор на нахлулите в Близкия Изток многобройни римокатолически и протестантски мисионери. За него православието (има се предвид, разбира се, коптското нехалкидонско вероучение) е най-вече носител на автентичното апостолско учение и път на светоотеческото богословие. Тъкмо това подчертава самият Шенуда III по време на своето посещение в Руската православна църква през октомври 1974 г. Например, беседвайки на 4.10.1974 г. с Московския и на цяла Русия патриарх Пимен, Шенуда III отбелязва, че Коптската църква изповядва вярата в тясната връзка между човешката и божествената природа на Иисус Христос, без при това да отрича душата и плътта в Неговата човешка природа, но смята, че в Него двете природи са се съединили в едно лице. При което подчертава, че в христологията си Коптската църква следва учението на св. Кирил Александрийски, като признава и божествена, и човешка природа в Христос, но изповядва, че Той е Бог, защитавайки божествената природа на Христос от нечестивото учение на Арий, и едновременно с това учи, че Той е Човек – с всички човешки качества освен греха.[4] Заявената по този начин привързаност на коптския патриарх към учението на св. Кирил Александрийски трябва да предполага и приемане от неговата Църква на главното основание на св. Кириловото богословие, а именно учението за кеносиса.

Един от най-ярките представители на основаното върху светоотеческото предание съвременно монашеско движение за възраждане в Коптската църква е апа Матта ал-Мескин, който се ражда и израства в Александрия. Преди своето оттегляне в манастир в 1948 г. той е смятан за един от най-големите александрийски фармацевти. Пътят към вътрешността на манастирската ограда започва за Матта ал-Мескин със задълбочено четене на творенията на отците на ранното монашество на Изток. След това самият той започва да пише за духовния живот, позовавайки се на великите отци на Църквата на Православния изток и особено св. Исаак Ниневийски. В 1942 г. изселеният от вятърната мелница абуна Кирил (бъдещият патриарх апа Кирил VI) построява в Старо Кайро съвременен храм на св. Мина, с прилежащо към него студентско общежитие. С това строителство абуна Кирил започва и осъществяването на мечтата си за възраждане на Коптската църква. Живеещите там студенти получават с това духовно ръководство и са въведени в основите на монашеския живот. Това дело продължава дори когато след две години (в 1944 г.) абуна Кирил става настоятел на отдалечения манастир Анба Самуел, защото тази длъжност му позволява сравнително често да посещава основаното от него учебно заведение. С помощта на това студентско общежитие той започва да подготвя новите пастири на Коптската църква, а завършилите обучението си студенти, за които вече е нямало място в съществуващите манастири, но искат да стават монаси, изпраща в манастира „Дейр ас-Суриани” (на сирийците) във Вади ан-Натрун (Нитрийската пустиня). По онова време това е бил единственият манастир приемал студенти, защото неговият игумен – анба Тауфилус – е бил единственият игумен, който е ценил висшето образование. Сред студентите, намиращи се тогава под влиянието на анба Кирил е и Матта ал-Мескин.

През 1952 г. Матта ал-Мескин издава огромния си труд Хайят ас-Салат ал-Урт-худхуксийя („Православният молитвен живот”), който впоследствие постоянно се е допълвал и досега е претърпял няколко издания (петото и последно – от 1987 г.).

През 1960 г. апа Матта ал-Мескин се отказва от принадлежността към определен манастир и, заедно с учениците си, започва да води отшелнически живот в местността Вади-Райан. Тук те продължават да изучават трудовете на св. отци, като заедно с това спазват техните аскетически напътствия за устройство на монашеската община. Матта ал-Мескин продължава да развива литературната си дейност в тясно сътрудничество с „Байт ал-Такрис ли-хидмат ал-кирас” в Кайро. В 1969 г. обаче патриарх апа Кирил VI издава указ, с който нарежда на всички монаси, които до този момент са живеели вън от манастирските стени, да се завърнат в своите обители. Като ръководител на такава извън-манастирска община Матта ал-Мескин е трябвало да се подчини на заповедта на архипастира, макар и да не е желаел да се разделя със своите последователи. Тогава той моли неговата община да се посели в разрушения по онова време манастир на св. Макарий. В отговор, патриархът го определя за игумен на тази обител и му дава свобода да преобразува манастира. Под ръководството на Матта ал-Мескин общината обновява и разширява изоставената обител, в която след това са приети и още няколко нови монаси.

По това време започва разцветът на писателската дейност на апа Матта. Един след друг под перото му излизат огромни трудове: Ар-Рахбана ал-Кибтиуна фи-Аср-ал-Киддус Анба Макар („Коптското монашество във времената на св. Макарий Велики”, 1972 г.), Аффаристийа ва ал-Куддас („Евхаристия и литургия”, 1977 г.), Ал-Киддус Афанасиус ар-Расули („Св. равноапостолен Атанасий”, 1981 г.), Ал-Мадхал ли-Шарах Инджил ал-Киддис Юханна 1 и 2 част („Тълкувание на Евангелието от св. апостол Йоан”, 1990 г.), Ал-Киддис Булус ал-Расул („Св. ап. Павел”, 1992 г.) и Шарах Рисалат ал-Киддис Булус ал-Расули ила Ахли Румийа („Тълкувание на Посланието на св. ап. Павел до римляни”, 1992 г.). За разлика от по-ранната богословска литература на коптите, тези произведения са основани на задълбочено изучаване на светоотеческите творения и свидетелстват за осведомеността на своя автор с богословските съчинения на западните автори, заедно с критичното им осмисляне. Такова значение има, например, издаденият от Матта ал-Мескин арабски превод на пълното събрание на посланията на св. Антоний Велики.

От по-малките произведения на Матта ал-Мескин трябва да отбележим редица тълкувания на големите празници, събрани в един том: Маа ал-Масих фиаламихи хатта ас-Салиб („С Господа в Неговите кръстни страдания”, 1961 г. – преиздадени в 1965, 1976 и 1981 г.), Ас-Савм ал-Арбаини ал-Мукаддас („Постът на 40-те свети дни”, 1970 г. – преиздадена в 1976), А йад аз-зухур ал-Лахл Ал-Бишара ал-Милад ал-Хитан ал-Хуруб ила Миср ал-Гхатас Урс Кана ал-Джалил („Празниците на Богоявлението: Благовещение, Рождество, Обрезание, Бягството в Египет, Богоявление, Сватбата в Кана”, 1980 г.), Ар-Рух ал-Куддус ар-Рабб Мухуи (Светият Дух – Дар на Господния живот”, 1981 г.) и Ал-Кийама ва ал-Сууд („Възкресение и Възнесение”, 1982 г.). Към това трябва да прибавим и още няколко по-малки съчинения, посветени на въпросите на християнската етика, на описание на обичаите и обредите на Църквата, на светите отци, на различни богословски въпроси и различни аспекти от взаимоотношенията между Църквата и обществото. В допълнение към тези произведения Матта ал-Мескин е автор и на множество статии, излизали в списанието на манастира на св. апостол Марк, Муркус. Риссалат ал-Фикр ал-Масихили аш – Шабаб ва ал-Худдам („Св. апостол Марк. Ежемесечен преглед”), както и на редица малки брошури, издадени на английски, френски и немски език. Откъси от книгите Православният молитвен живот и Въведение в Евангелието от Йоан са издадени на английски език в същото манастирско списание.

Богословието на Матта ал-Мескин лежи върху три главни основания, а именно – Въплъщението, молитвата и общината. В пълно съответствие с източните отци на Църквата, особено със св. Атанасий Велики и Кирил Александрийски (те са най-близки по дух на Матта ал-Мескин), той възприема за основа на своето богословие догмата за Въплъщението. Въплъщението за него е събитието, което примирява небето и земята. С Въплъщението човекът получава способността да преобразува живота си в история на спасението. Времето има власт да убива, но след Въплъщението и Възкресението то е лишено от тази власт. С Христовото Въплъщение е била осветена цялата телесна и преходна твар. Естествено следствие от Христовото Въплъщение, за Матта ал-Мескин, е аскетизмът. По принцип Въплъщението се схваща като историческо учение, основа на цялата християнска вяра във Въплътилия се Божи Син. Самата Църква получава своя смисъл не просто като изява на съюза на християните, но като единство на света. Това единение се достига, на свой ред, чрез покаянието, смирението, любовта и милостта.

Втората основа на богословието на Матта ал-Мескин – молитвата, живее и действа чрез човека, приготвяйки го, на свой ред, за вечния живот в непосредствена близост до Бога – като най-важната живителна сила, преобразяваща цялото човешко същество. В своята книга Православният молитвен живот Матта ал-Мескин разглежда различните степени на молитвеното дело, започвайки от природното, естествено съзерцание към свръхприродното, духовното, а след това – и към духовѝдението. В пълно съгласие с богословието на източните отци на Църквата той проследява пътя на молитвения труд от възторжено-изстъпителното състояние към духовѝдението, а сетне и до единението с Бога. Характерна черта на неговия труд е постоянното подчертаване на духовността на даровете, получавани при съзерцанието, и особено на радостта. Нещо повече – той оценява твърде положително самата възможност за истинско виждане и познаване на Бога, при пълно разграничаване между даденото на човека по природа и онова, което му се дарува по Божия милост. Въобще, неговата мистика може да се определи като „мистика на светлината” – противоположна на мистиката на св. Григорий Нисийски и на повечето западни богослови.

Третата основа на богословието на Матта ал-Мескин е причастието и общението. Човекът е бил сътворен за общение с Бога – за съвършеното общение, което се достига само на основа на първоначалното общение, получавано в наши дни чрез причастието. Пълнотата на това общение е била загубена, но чрез Христос тя се възстановява. Това възстановяване обаче не се извършва единствено чрез вярата или чрез кръщението, но и чрез самия живот, който е съпричастен на Иисус Христос. При това добродетелите се възстановяват с покорност към заповедите, а праведността, достигана със смирение, страдание, сълзи и молитви, не е нищо друго освен съпричастност на Иисус Христос, във възпроизвеждане на Неговите собствени живот и смърт. Приемането на болката и на смирението, както и отказването от собствените воля и разум, е и съпричастността към Иисус Христос в собствен смисъл. При Матта ал-Мескин, както и в Изреченията на отците-пустинници, смирението представлява основа на добродетелта и едновременно с това дар на естествената съставляваща на духовния живот. За Матта ал-Мескин тялото е най-важната съставляваща на човешкото естество, защото тъкмо чрез тялото и заради него се е осъществило Въплъщението, донесло на хората небесното, и само чрез тялото човекът е способен да възприема духовното. Аскетизмът и очистването имат за цел не убиването на тялото, а приготвянето му за участие във Възкресението на Христос. Чрез кръста то не само получава изкупление, но и самò става съпричастно на случващото се. Самото жертвоприношение Христово се извършва посредством Въплъщението, т. е. в съучастието на Бога в страданията, отчаянието и смъртта на човека. Чрез Евхаристията човекът взема участие в Смъртта и във Възкресението, в Жертвата и в Изкуплението на Самия Бог и в това участие на човека се дарява опрощение.

В трудовете на Матта ал-Мескин се проявяват едновременно няколко аспекта на съвременното богословие на Коптската църква, пребиваващо днес между запазването на устоите си и обновяването на своето съдържание. Първо, това е неотклонно следване на възприетите в Александрийската богословска школа правила в тълкуванието. Второ, използването на светоотеческото наследство на Изтока, което не е толкова просто да се съчетае с възприетото днес вероучение на Коптската църква. И трето, последствията за междуцърковното общение. Именно чрез Матта ал-Мескин и Светоотеческия център в Кайро богословското обновяване в Коптската църква е заело немалко от трудовете на православни богослови от Западна Европа и Северна Америка, като Владимир Лоски, прот. Йоан Майендорф и митр. Йоан (Зизиулас). Разбира се, това влияние засяга само крупните коптски богослови и се изразява главно в сурова критика срещу някои от обичаите, спазвани в Коптската църква, но именно от тези богословски кръгове излизат немалко съвременни представители на коптското богословие, включително днешният патриарх на Коптската църква апа Шенуда III. При това за свой учител както той, така и неговият предшественик апа Кирил VI, а и самият апа Матта ал-Мескин смятат етиопския абуна Абд ал-Масих ал-Хабаши, който е прекарал 35 години на суров аскетичен живот в пещера, намираща се на 5 км от Манастира на ромеите в Западната пустиня.

Когато през 1971 г. се провежда изборът на нов патриарх, бъдещият предстоятел на Коптската църква апа Шенуда III, макар и да бил получил подкрепата на египетския президент Ануар Садат, няма особено влияние сред самите копти. Много по-голямо влияние сред обикновените вярващи е имал апа Матта ал-Мескин. Той обаче, бидейки и съветник на президента Садат по религиозните въпроси, е имал доста врагове, които наричат политическите му възгледи марксистки и го обвиняват в демагогия – особено след развалянето на отношенията между този президент и патриарх Шенуда III.

При все това най-известният съвременен копт, с изключение на неотдавнашния Генерален секретар на Организацията на обединените нации Бутрос Бутрос Гали, е апа Матта ал-Мескин. Днес той е игумен на манастира на св. Макарий и на Запад е смятан за един от дванадесетте най-добри богословски умове в съвременния християнски свят. С Шенуда III той не се среща от втората половина на 80-те години на 20 в. (по заповед на президента Садат патриархът, обвинен в заговор с цел създаването на независима християнска държава в Горен Египет, е бил заточен в периода от 5.9.1981 до 5.1.1985 г. в един от манастирите в Западната пустиня, а вместо него църковните дела е управлявал назначен от президента съвет-синод от петима епископи) и този разрив между двамата най-влиятелни предстоятели насочва към възможен разкол и към появата на „църква на Шенуда” (така привържениците на апа Матта ал-Мескин наричат онези, които са останали верни на патриарха) и „църква на Матта”, което без съмнение е опасност за самото съществуване на Коптската църква в бъдеще.

Колкото до богословието на Матта ал-Мескин, той също се смята за последовател на св. Атанасий Велики и св. Кирил Александрийски. Във връзка с това, учението за Боговъплъщението (за кеносиса) е най-важната характеристика на неговото учение, заедно с ученията за молитвата и за общината (за Църквата). Нещо повече – може да се каже, че Боговъплъщението е основа на цялото богословие на Матта ал-Мескин. Кеносисът примирява небето и земята, чрез него човек получава способността да преобразува собствения си живот в път за спасение. Именно чрез него се освещава преминаващото творение. Естествен плод на вярата във Въплъщението (в кеносиса) е източно-християнската аскеза, която представлява не убиване на тялото, а приготвянето му за участие в Христовото Възкресение. Въобще тялото има най-важно значение, именно защото чрез него небесното слезе към хората. Самото принасяне на Христос в жертва се извършва чрез Въплъщението, в което се съчетават и страданието, и отчаянието, и смъртта, и надеждата за спасение. Като монофизит, Матта ал-Мескин изповядва вярата в единното „Лице на Иисус Христос, Твоя възлюбен Син, Когото Ти прати да съедини небесните същности със земните твари, юдеите с езичниците, душата с тялото”.[5] При което самото „единство не е предмет, който може да бъде умозрително проверен; в изходното състояние единството е божествената същност и, следователно, е истина; божествената истина обаче няма нито гледни точки, нито „изменение, нито сянка от промяна” (Иаков 1:17). Тя се явява всеки път в Своята всецялост, в обичайната си плът – например, никой не може да я види извън Бога или без Него, защото този, който вижда божествените признаци, по необходимост вижда и Бога: „Който е видял Мене, видял е Отца” (Иоан 14:9).[6] Общо погледнато, за Матта ал-Мескин „въпросът за същността на единството се състои във вникването в начина на присъствие на Господа и в разкриването на този начин”.[7] А самият начин, според Матта ал-Мескин, е „състояние на Божията слабост към света – подобно на слабостта на техния Господ, Който подчини безкрайната Си сила, за да бъде разпъван от всеки, който пожелае да направи това, и на всяка пътека, на която избере да го направи”.[8] Така учението на Матта ал-Мескин за Божията слабост се оказва вписано в източнохристиянското богословие за кеносиса. „Христос, – продължава коптският богослов – желаейки да ни открие, ако може така да се изразим, силата на Своята слабост, привлича към това вниманието на учениците Си в същия онзи миг на Своето изпитание и дори в същността Си е подчинен на онези ужасни страдания, които претърпява беззащитният човек: „или мислиш, че Аз не мога сега помоли Своя Отец, и Той ще Ми представи повече от дванадесет легиона ангели?” (Мат. 26:53). Кое би попречило на Господа да получи охрана, подобна на тази?”.[9] Ние знаем, че отговорът на този въпрос се открива в учението за кеносиса. Дали обаче знае това самият Матта ал-Мескин? „Слизането от кръста по човешки не е изпитание на Неговото Богосиновство. Този, който вярва, че Той може отново да слезе от кръста, несъмнено показва, че не разбира „волята на Отца”. Немощта на света е онова, което прави кръста необходим”.[10]

И така, като един от най-изтъкнатите съвременни богослови на Коптската църква, Матта ал-Мескин не само засяга в учението си някои от аспектите на богословието на Коптската църква, но и най-удачно вписва тези аспекти даже в такива свои съчинения, които изглеждат сякаш посветени на съвсем далечни от тях въпроси. Познаването пък на съчиненията на православните автори не само от дохалкидонския период, но и от сравнително недалечното минало, свидетелства за това, че коптите не просто познават общоправославното учение, но още и се опитват – повече или по-малко успешно, да го използват за оправдаване на своята като цяло монофизитска догматика.

Превод: Златина Иванова

* Корнилов, А. П. „Коптское богословие: святоотеческое наследие и современность” – В: Ἀνθροπολογία (web-кафедра философской антропологии): текст на доклад, изнесен на заседанието на Санктпетербургското философско общество „Традициите на Изтока”, 3 октомври 2001 г. (бел. прев.).
Изображение: класическа коптска икона на св. Антоний Велики и св. Павел Тивейски (бел. ред.).